高瑞泉:论《庄子》“物无贵贱”说之双重意蕴

选择字号:   本文共阅读 1263 次 更新时间:2011-04-21 22:36:32

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高瑞泉  

  

  摘要:《庄子》一书内在地包含着的政治批评和哲学创造双重意蕴,并非互相分离的两个不同向度。其“物无贵贱”说提供了理解这一内在关系的文本。就思想的秩序而言,庄子对于以“贵贱”对立呈现的等级制度的抗议,优先于认识论的“是非”之辩;而通过后者所达到的境界,为解构“贵贱”对立开启了来自主体的可能性。但其实现,尚需要将对“贵贱”的解构,从认识活动转变为实践活动。以农业经济为基础、通过血缘纽带组织起来的宗法社会,不可能超越“人的依赖”关系,不可能出现类似现代平等的社会理想。因此,庄子“物无贵贱”说,虽然也保留着微弱的乌托邦倾向,但其主流不是通过“齐其不齐”去改变客观世界,而是改变主观世界,进达“不齐而齐”。即一方面抑制物质欲望和追逐名利地位的冲动,修养以改变自身;另一方面通过创造活动,将“物无贵贱”发展为诗性表达的系统理论。前者是道德,进一步通达生死智慧,所以又接通宗教;后者是哲学,借助“寓言、重言和卮言”等诸种修辞方式的交错,开启如何“以道观之”的前景。庄子学的历史为研究中国古代“人的相同性”理论为何没有发展出权利平等的观念,提供了一个重要案例。

  关键词:庄子;物无贵贱;是非;价值;平等

  

  在先秦诸子中,道家尤其是庄子及其后学,对于政治和社会生活的贵贱分殊和等级伦理,提供了最具深度的批评性理论,展开为现代人可以从存在论、认识论、伦理学和人生哲学等多个向度加以理解的丰富思想。从其历史影响看,近代以来中国思想家试图用道家尤其是庄子学说去接续西方平等观念,有某种程度的合理性。因为,平等就其包含着抗议性原则而言,它是对于等级、地位和特权这类社会差别的否定。这与先秦时代特殊的语境有关。在“古今礼法”之争的总题目之下,围绕着政治社会中等级、地位、特权等差序关系及其制度设置的合理性,先秦诸子展开了激烈的关乎“贵贱”的争论。如果说儒家的宇宙就是一个划分为等级然而又是和谐的组织,因此贵贱之分有先天的根据;墨家和法家以功业来决定贵贱,并且主张服从一个具有高度排他性的权威作自上而下的管制;那么,道家的立场是从根本上否定贵贱分殊及其制度化安排(礼乐)的。道家对贵贱分殊和等级伦理的批评,其最直接的目标是儒家学说,因为儒家历来坚持宇宙本身是有等级的,人类社会是宇宙等级的一部分,伦理关系乃是宇宙秩序的缩影。而道家坚持宇宙服从的只是自然原则。这从老子首开其绪。简言之,通过“天之道”和“人之道”的对立,老子否定了义礼即社会等级秩序有自然的基础,它开启了一种解释的向度:在“道”的视域中呈现人乃至万物的相同性,由此向真实的存在回归。但是,为它提供更为繁复、并且有方法论自觉的论证的,却是庄子。在庄子及其后学那里,它进而分化为: (一)激进的一翼表达出强烈的批判意识及其客观化意图; (二)转变主观世界因而持相对温和的否定性立场。后者占据主流地位,由此将一个高度实践性的问题内转为认识问题。它可以归结为一个经典命题:“以道观之,物无贵贱”。

  

  一

  

  最早意识到在《庄子》中可以发掘出与“人的相同性”连接的“平等”意义的,是20世纪初的一批现代思想家,如严复、谭嗣同、章太炎诸人,他们都有类似的论述。

  谭嗣同将庄子当作现代平等论的先驱,他的《仁学界说》提示,“仁以通为第一义”,“通之义,以‘道通为一’为最浑括”,“通之象为平等”[i]。他以为庄子的“道通为一”提供了“平等”的形而上论证,并且把“平等”从庄子的形上世界直接下降为现代性观念谱系中的权利平等。

  严复则直截了当地说:

  挽近欧西平等自由之旨,庄生往往发之。详玩其说,皆可见也。[ii]

  平生于《庄子》累读不厌,因其说理,语语打破壁垒,往往至今不能出其范围。其言曰:“名,公器也,不可以多取;仁义,先王之遽(有草头,待查)庐也,止可以一宿,而不可眼久处。”庄生在古,则言仁义,使生今日,则当言平等、自由、博爱、民权诸学说也。[iii]

  差不多是对严复、谭嗣同的直接反驳,章太炎在其晚年自视甚高的著作《〈齐物论〉释》的序言中说《庄子》:

  维纲所寄,其唯《逍遥》、《齐物》二篇。则非世俗所云自在平等也。体非形器,故自在而无对;理绝名言。故平等而咸适。

  不过他很快就做了修正和补充,在这篇论文的正文开头又说:

  《齐物》者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。此即《般若》所云字平等性,语平等性也。其文皆破名家之执,而乃兼空见相,如是乃得荡然无阂。若情存彼此,智有是非,虽复泛爱兼利,人我毕足,封畛已分,乃奚齐之有哉?……齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈。自非涤除名相,其孰能与于此?[iv]

  我们不难发现,《〈齐物论〉释》是一篇典型的哲学论文,而主要不是政治学著作。其论述的中

  心在于“不齐而齐”的“玄谈”,而不是如何“齐其不齐”的实践。不过我们不应该误以为该文只是谈论抽象的玄理,与其政治思想无关。因为他毕竟承认《齐物论》有“等视有请,无所优劣”的观念。而且章太炎事实上是将两个层面的“平等”(“等视有情”与“毕竟平等”)看成是互相联结的,“毕竟平等”兼容并提供了实现“等视有情”的世界观和方法论。因此,《〈齐物论〉释》可谓是中国现代哲学家从庄子的路径来论证“平等如何可能”的最有代表性的著作。〔《庄子》一书中的政治思想与哲学创造两者之间的关系,原是庄子研究中一个颇有歧见的问题。激烈的政治批评更多地出现在外篇。从儒家的立场看,《庄子》一书对于儒家的批评其实都带有政治的意味,不过内篇中政治批评没有影响其哲学的创造。譬如王夫之说《庄子》“《内篇》虽轻尧舜,抑孔子,而格外相求,不党斜以丑正;《外篇》则忿戾诅诽,徒为轻薄以快其喙鸣。《内篇》虽与《老子》相近,而别为一宗,以脱卸其矫激权诈之失;《外篇》则但为《老子》作训诂,而不能探化理于玄微”[v]。《庄子》外篇中那些抗议性文字,包括对于“贵贱之辩”的否定和道德谴责,似乎都只是出于个人的怨愤,图一时之嘴巴痛快,自然没有什么价值。而魏晋玄学家如郭象等却意在发挥其“内圣外王之学”,按照汤用彤先生的研究,《庄子注》的主旨“内圣外王之义,乃向郭解《庄》之整个看法,至为重要。且孔子贵名教,老、庄崇自然。名教所以治天下,自然所以养性命。《庄子注》之理想人格,合养性命、治天下为一事,以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违”[vi]。近代思想家会比较注意《庄子》的政治思想,譬如严复有《〈庄子〉评语》,按照曾克专的序言,严复“其言曰,庄知义命之不可违,则述人间之世,待群己之已体,则有德充之符,处则为大宗师,《周医》见龙之在田也,达则为应帝王,《周易》飞龙之在天也”[vii]。好作高明玄思的哲学史学者,大多忽略那些政治抗议(尤其是出现在外篇的言论),因为它们似乎太缺乏理论深度。在《〈齐物论〉及其影响》这本精湛之作中,陈少明教授则采取一种兼容的态度,他指出:“庄子所辩论的对手是儒与墨,批判的内容是由仁义之争引起的是非问题,是由反仁义上升到泯是非的。”“哲学批评同政治抗议在庄子那里,本来是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别,却从不同角度发扬其不同层次的思想”[viii]。这些对于我思考该问题都有帮助。不过,他同时又认为,那些政治抗议性的文字,意义很明确,几乎不需要进行任何诠释。在我看来,围绕着“贵贱之辩”所出现的抗议性文字,单独地看,似乎意义很明确。但是这些意义明确的表述如何与那些玄远难解的哲思构成“表里”关系,恰恰是需要通过诠释来揭示的。不过这种诠释并不局限于玄思的逻辑分析和语言分析,而更多地要从其政治抗议的意图及其具体诉求在何种社会条件下发生、以及一并发生了某种变形来理解。换言之,在我看来,《庄子》一书,政治批评具有逻辑上的优先性。虽然其玄思妙理进入了独立的哲学创造领域,并让后人赞叹不已,但是对于庄子而言,没有那些愤世嫉俗的政治批评,很难想象是否还会有那些高明的玄谈。在本文研究的主题看,没有对于“贵贱”分化和制度设置的否定,就没有“以道观之,物无贵贱”的系统理论。因此,庄子思想的政治批评和哲学展开之间的关联性是如何构成的?出于这种关联性的哲学理论在其展开中是否以及如何改变了政治批评的方向,并因而发生了什么样的形态与意蕴转变或扩展?都是很有意义的问题。总之,玄学虽然可以被称作“悬学”,但是隔离经验的纯思如何获得悬空的动力,并非“悬学”自身可以单独回答。〕《〈齐物论〉释》同时也提示了《庄子》平等观念的双重意蕴。

  总之,《庄子》给近代中国哲学家提供了诠释平等观念的一份古典时代的遗产。

  按照章太炎的提示,我们“细玩”《庄子》其说,首先当然是道论。按照庄子的说法,“万物一齐,孰短孰长”(《秋水》)道乃无所不在,甚至在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺,真是“每下愈况”,“周、遍、咸三者,异名同实,其指一也”(《知北游》)。我们可以从中推论出所有的人都具备得道的内在根据。

  不过,如果仅仅如此,那么庄子与孟子等儒家就差别甚微了。因为孟子的性善论就承认人成就德性的普遍性上,与庄子的思想没有区别。但是事实上,《庄子》一书,像老子一样,乃是出于对儒家学说的反动而创作的。庄子对儒家的攻击集中在礼乐以及为此辩护的仁义学说。极而言之,似乎放大为对文明的攻击。不过,我们不可忽略庄子对儒家的批评有更具体的内容:它首先就是庄子不满于贵贱、贫富的差别,以及保护人际不平等关系的制度设计,但是又意识到不平等关系的现实性。《庄子》在此作出了一个柏拉图式的精神转向:如果不能改变世界,就应该改变自己———改变自己看待世界的方式。因而把政治诉求和政治思想(如何处理贵贱、贫富等的权力关系),转变为从认识论和价值论入口的人生智慧。简言之,就是“不离是非而无是非”。“是非”包含着双重意蕴:从认识的向度包含着真实与虚假、正确与错误的区别;从价值的向度包含了肯定与否定、承认与排斥的区别。通过认识和价值双重意义上的“是非”之辩,要达到的并非世俗智慧的“是其所是而非其所非”,而是“不离是非而无是非”的逍遥境界。此一境界内在地包含了三个相关的环节:第一,对于区分“是非”本身的否定和批判;第二,对于“是非”作有保留的肯定和容受,即“安时处顺”;第三,“游心于物”而达到“以道观之”的“齐物论”。

  所有这三个环节,指涉到的具体的“是非”之区别,有“大小”、“有用无用”、“对错”、“美丑”、“贵贱”、“贫富”、以及“荣辱”等多方面的内容。分析这些所指将呈现出“是非”之辩的最终目标,并非单纯的认识之真伪,而更多的是价值的判断。因为如果我们作基本的社会史还原,它们就都可以被看作围绕着以“贵贱”为中心的社会等级差别而展开的。“大小”、“有用无用”、“贫富”、“荣辱”甚至“美丑”,在某种意义上都可以归结为“贵贱”差别。在一个不平等的社会中,“贵贱”是对等级、特权、地位等诸多差别的抽象和概括,具有根本的意义。即使是现代人更重视的“贫富”差别,在古代社会也远远没有贵贱差别重要。贵贱和贫富虽然常常相联结,成为富贵和贫贱的对立,但是在古代社会,还是两个不同范畴的社会差别。“贫富”主要是经济地位的差别,涉及人的物质生活的富裕程度,与人的承认的要求和“自尊”,虽不无关系但关系相对较弱。在儒家的价值系统中,“富”并不天然具有正面的价值。孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)这里的“富且贵”,恐怕主要说的是“富”,以及因富而贵,如果它们不符合“义”,就决非真正的尊贵。真正的“贵”是合乎礼义地享有高出常人的身份、特权与地位,即“名分”和因为“名分”而带来的财富、特权等,而不会单纯因为“富”而“贵”。这就是为什么商人在中国古代社会被排在“四民”之末的原因。“贵贱”之分则指政治权力的占有不同,它包含了特定的“人的依赖”关系。贫者未必依附于富人,“贱”者一定臣服于“贵”者。在一个差序结构的社会中,贵贱突显了身份、地位、特权等等的差别,不但是权利,而且是承认和尊严的差别。对于古代社会的政治经济学分析可以说明,贵贱的差别是首要的,通常主导了贫富差别。因此,围绕着“贵贱”(以及由此而来的“有用无用”、“荣辱”、“大小”、“贫富”等等)所发生的争论,可以说是庄子对于社会不平等批判的本然形态和具体展开。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会科学》2010年第10期

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