叶秀山:哲学的“未来”观念

选择字号:   本文共阅读 2622 次 更新时间:2010-08-31 19:59

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叶秀山 (进入专栏)  

西方的学术传统,哲学长期以来处于“无时间”或“超时间”的框架之内,哲学之“超越性”就意味着“超越”“时空”,某种意义说,也是古代希腊哲学的特点;“时间”问题对于西方哲学来说,长期以来是一个难点。

按照西方哲学的普遍的思路,在“形而上学-第一哲学-神学”之下,大体分成“本体论”、“认识论”和“逻辑学”这类的部分,当然还有下属的“物理学”、“伦理学”等等。在哲学分枝中,逻辑学具有核心地位,皆因古代希腊崇尚推论式的理解,认为只有“论证-证明”了的,才是可以理解的,而只有可以理解的,才是有意义的。

这种思想方式,可谓是一种几何学的方式。几何学或其源于古代埃及人为了测量尼罗河的一种技术,而希腊人则更进一步加以论证,成为一门科学。古代希腊人不满足于目测的直观,非要得到理论上之证明而不罢休,这种精神,也贯穿于古代希腊哲学精神之中,理论的思维方式,是希腊哲学的主导的方式。

哲学似乎是比一般经验科学更为理论的。表面上看,古代希腊哲学的发展似乎沿着一条越来越“抽象”的道路在发展,它所思考的问题似乎越来越“大”,越来越“普遍”,走的是一条从“特殊”到“普遍”的道路。

然而哲学如果只是从具体经验中越来越“抽象”,越来越“脱离”“经验现实”,则就会“止于”“形式”,于是“哲学”就会等同于“形式逻辑”,研究哲学的发展历史将会发现,哲学恰恰是要避免这种形式化的偏向;哲学是一门“科学”,而不仅仅是“技术”,它和一切其他科学一样,有自己的“内容”,这个内容是具体的,经验的。

然而,哲学又要“超越”与一般的日常经验之上,是一门“形而上学”,不是“形而下学”,它是“道学”,而不是“器学”,所以西方将“哲学”称作“meta-physics”,“meta”和“physics”缺一不可,于是二者的“同一性”,就成为哲学思考的重要问题。

在古代,这种“同一性”,基础皆在推论性-论证性-逻辑性。这是西方哲学的一个传统。

一,“不变”与“变”——向上的路和向下的路

“meta”既然要与“physics”结合,就意味着“不变”要与“变”结合。

“变化”和“运动”在古代是比较神秘的事情,但它们又是直观的事实,哲学既要包容现实的内容,就不能回避这样的事实,于是就有种种的哲学理论出来。大体上似乎有两种办法可以把它们统一起来,一种是从“变”走向“不变”,古代赫拉克利特叫做“向上的路”,一种他叫做“向下的路”,则是由“不变”走向“变”。前者是“综合-归纳”的路,后者是“分析-推衍”的路,而赫拉克利特说,这两条路实际上是同一条路,即都是把“变”与“不变”相“结合”的路。

我们现在也可以将这两条路叫做“经验(主义)”的路和“理性(主义)”的路,而这两条路线,在西方哲学史上是贯串始终的。

大体上说来,古代希腊在前苏格拉底时期,以“向上的路”为主导,从“经验”上升到“理论”,而苏格拉底-柏拉图以后的“理念论”则从“理念”下降为“现实”,走的是“向下的路”,只是亚里士多德说柏拉图的“理念”也是从“经验”“概括”出来的,这大概只是亚里士多德的驳难,而实际上,柏拉图的理念论的确是主张“现实”要“模仿”“理念”的。

我们感到,在古代,无论“向下的路”还是“向上的路”,都要以“逻辑推论”为归依,才被认为是“可以理解”的。

赫拉克利特说过“一切皆流”,“人不能两次进入同一条河”,但他又说“万物的尺度为罗格斯”。“罗格斯”固然不是后来的“逻辑”,但是它具有很强的“推理性”的意义,自是比较清楚的,因为它有“分寸”、“尺度”的意思,连“火”的燃-灭也都是“有分寸”的,不是“无序”的。

“序”大概来自于“数”,而“数”和“天文”有关,这是古代毕达哥拉斯学派的长项,他们是古代的“推算”专家。古代的天文学依靠“目测”,行之不远,大概主要依靠“推算”。

古代“空间”观念来自“几何学”,而“时间”观念则来自“天文学”。于是,在古代“时间”之“序”,被“数学化”,被“推算化”了。人间之“四时”,季节之“变化”,“春去秋来”、“秋收冬藏”,“人事”亦在“变”中“有序”,这个“序”则是“不变”的,“可以推算”的。

于是不论“天上-人间”,凡“事”皆可“推”而“论”之。“论”为“理论”,一种朴素的“理论”思维方式使“万物”“可以理解”。“天上-人间”固然透着一种“神秘性”,“变化莫测”,但仍是可以“推算”的,不过最深奥的“推测”技术,不是一般大众所能掌握的,只是有相当的难度,而并非“原则”上“不可测”——“阴阳不测是为神”,并不排除有的“神-人”“能掐会算”,能“通阴阳”,大概中国古代《易经》就是这样一种高深的预测技术学的书籍。

古代能通“天文”、“地理”之学的都有点“神气”,因为他们有高深的“预测”技术,时空之“序”只有他们能够“把握”。

而古代希腊人力图将这种“技术”,也“科学化-学问化”,使之成为能教可学的“知识”,这就是“哲学”。希腊人创建“哲学-形而上学”这门学问,为世界各民族作出了伟大的贡献。

所谓“科学化”,同样也是“可推论”,但是一种可以“证实”和可以“证明”的学问。可以证实和可以证明,也就是可以“重复”的,可以重复的,就是人人可以把握的——这是科学精神所要求的。

“几何学”保证了“空间”的“可知”,“天文学”保证了“时间”的“可知”。“时序”和“天体”的“运行”都是“合规律”的,可以推算的,故而是为“序”。古代希腊哲人仰望天空(望天者)发出“惊赞”——惊赞“天体”“运行”之“秩序”森严,思考这种“森严秩序”的“形而上学-第一哲学”,被亚里士多德称作“神(圣)学-theology”;可见使“不测”成为“可测”,在古代都带有某种神圣性,只是希腊人力图将这种“神圣性”,也发展成一门“学问-科学”,邀请人人来“学习”。

无论“向上的路”或者“向下的路”,都是一种“学问”之路,“可测”之路,“可知”之路。大体说来“向上之路”通过“归纳”,而“向下之路”通过“分析”,而这两种途径,各自又都有自己的问题。

“归纳”的问题在于如何“归纳”出“必然性”来,即可以推算的道理来,更不用说,如何“归纳”出“超越-meta”来;“分析”的问题在于如何“分析”出“内容”来,而不是越“分析”越“抽象”。方法的问题带动出实质的问题。

从“经验”上升至“超越”的“形而上”,需要“跳跃”,而“逻辑-推论”不允许“跳跃”,因而强调“归纳”的,有时竟会进入怀疑论;强调“分析”的,从“形而上”下降进入“经验”,像柏拉图那样要“现实”“模仿”“理念”,也不免“独断论”之讥。二者的困难,仍然反映了“变”与“不变”之间的矛盾:无论从“变”到“不变”,或者由“不变”到“变”,皆为使得“变”成为“可以理解”,“可以测量”,“可以认知”,都会遇到不少困难:“向上的路”要使“变”中有“不变”;“向下的路”要使“不变”在“变”中保持自身。

在哲学的重重困难中,显示着解决困难的途径:如何理解“时间”、“有序”、“逻辑”、“理解”的关系。关键在于如何在哲学中如何理解“时间”。

二,“向后的路”与“向前的路”——“回溯”的观念与“前瞻”的观念

古代希腊哲学的传统是“回溯”的传统,所以我们常说,哲学是“追根寻源”的学问,这个“根”和“原”乃在于人类难以记忆的“远古”。从“远古”到“现时”,固然历经沧桑,面目全非,但是“从古”“到今”,这个“时间”过程,乃是“有序”的,知道了“古”,就能“知道”“今”,“古”“今”是可以“推论”的,固有“通古今之变”、“博古通今”等等说法。“历史-过去”就成为“现时”的“根”和“源”。“知根知底”乃是“真知”。

我们知道,古代希腊哲学前苏格拉底阶段侧重追求理解万物之“始基-arche”,似乎已经奠定了西方哲学的主题方向和路线。认识了万物的“始基-起源”,就是把握了“真理”。

“时间”的“度”的重点在“过去”,在“源头”。

当然,并不是说,古人不知道“现时”和“未来”;然则蕴涵着的思路为:“时间”既为“有序”,则“知道”了“过去”就等于“知道”“现时”,而“知道”了“现时”,也就(等于)“知道”了“未来”,因为“现时”和“未来”都可以从“过去”“推论”出来。

“时间”成为了一个“有序”的“因果”系列。

“时间”转化为“因果”乃是将“现实”转化成“逻辑”、使之成为“可以推论”、“可以理解”的必要的和关键的一步。在亚里士多德的《形而上学》里,对于“原因”的认识,被认为是“知识”的重要的核心部分;而这样一种“原因”观念,又和赫拉克利特的“罗格斯”有密切的联系:如水流逝、瞬息万变的大千世界,只有从“因果”的关系上才能“理”出个“头绪”来,才能使之“有序”而加以把握、理解。

这样,古代的“时间”观,就转化为一种“因果”观,似乎这种被“因果”化了的“时间”观念,就能够既保证了哲学的“可推论性”,而又保证了它的“现实性”。“逻辑”与“历史”就可以在这个思路中得到了统一。

于是,古代的“始基-arche”,就可以理解为是某些物质性的实体-水、气、火、四根、种子、原子等等,又同时可以理解为一个“原则-原理-principle”,从这里,能够“推导”出“结论”来。

“时间”就这样被“逻辑”化了,“直观-直觉-intuition, Anshaung”也就这样被“概念-Concept, Begriff”化了。

于是,“时间”又被“概念”化了,这样,“概念”又成为“历史”和“逻辑”相统一的关键环节。这种将“时间-现实-历史”“概念-逻辑”化的思路,在古代就受到种种怀疑论的责难,到了近代,休谟集此种责难之大成,指出从感觉经验“概括-概念化”不出“必然”的逻辑推论来,从“经验”到“理论”,从“偶然”到“(日常所谓的)必定”,只是一个“习惯”的普遍性,而没有“理论”上的必然的保证。这样,在休谟看来,一方面是感觉经验的习惯性,一方面是逻辑推论的必然性,二者并无过渡的环节,没有“同一性”可言。这就意味着:“时间”不可能被“概念”化。我们看到,休谟这种思路理应得到很好的发挥;但是近代的欧洲哲学,似乎又在更高的层面上,回到了古代的希腊哲学传统。近代德国从康德到黑格尔,在使“时间”“概念”化的道路上走得更远了。

在康德哲学中,“时间-空间”是“(经验)存在者”的“直观形式”,这样保证了“时间-空间”的“现实性”,“存在者”必“在”“时空”之中;然而,康德还说,“时空”作为“感性的直观形式”又不是从“感觉经验”中得来的,而是一种“先天的-a priori”形式,只是这种“先天形式”不是“思想性”的,而是“感(觉)性-直观”的。如同并非一切“概念”都是从“感觉经验”中“概括”出来的一样,也并非一切“直观”都是从“感觉经验”里得来的,有“先天的概念范畴”,也有“先天的直观”;“概念范畴”可以是“形式”的,“直观”同样也可以是“形式”的,并非一切直观都是“质料”的。这种“无质料”的“直观(形式)”,就是“时空”。和“先天概念”一样,“先天的时空”,也是一种“纯粹的形式”,它的产生,不依赖于“感觉经验”,但是却是对“感觉经验”有效的,它们能使“感觉经验”成为“知识”“对象”,没有它们的“建构”或“整理”,“感觉经验(本身)-事物自身-Dinge an Sich”不能成为知识“对象”,是为“不可知”。

当然,我们并能说,康德把“时(空)间”“概念”化,因为在康德哲学中,“时空”是“直观”,不是“概念”;但是我们可以说,康德把“时空”“形式”化,而“形式”化是为“概念”化铺平道路的,其作用在于为使“在时空中”的“事物”成为“有序”,成为“可知”的。“时间”的“形式”化,乃是为了“感性事物”之“因果”化。“时间-时序-succession-sequence”是“因果”的“前提-条件-基础”,有了这个条件和基础,“概念-先天概念”才有根据进入“直观”,使“感觉经验的世界”成为“知识的对象”。

这样,我们也看到,康德哲学的“时空”,乃是一种“形式”,并非“时空”“自身”,康德明确说过,关于“时空本身”,我们“有限理性-人类”是一无所知的,它就像“物自身”、“我自身”那样,是“不可知”的。

“时间”为“因果系列”的基础,康德认为,这样就既保证了“因果”概念的“先天”“纯粹”性,而又能保证这个“概念”是有“直观”“内容”的;然而,既然“时空”仍然只是一种“形式”,此种“形式”的“内容”乃是“接受”自“感觉经验-质料”而这种“质料”到了“时空”之中,已非它们“自身”,而是经过“形式化”以后的“内容”,这就是康德所谓的“现象-表象”。

“表象”的“现象界”,在康德哲学中,是“在”“时空”中的“因果系列”,这就是科学知识的“对象”和“内容”。“科学”的任务,回到了亚里士多德提出的任务:追溯事物的“原因”。于是,由“果”回溯“因”,成为科学知识的追求目标。

在经验科学的范围内,“因”、“果”乃是一个无限的而且是循环的系列,亚里士多德解释古代“始基-arche”时说,出自此又复归于此,是谓“始基”,所谓“原始返终”,“终”“始”乃是同一个因果系列中的环节。

在这种思想路线中,“时间”的“过去-现在-未来”,被理解为“同一个”“因果系列”,它们之间的联系如同“因”和“果”一样是“必然”的,是“可以推论”的。

在这种思路中,固然也有“未来”的问题,但是此种“未来”,仍是“因果”的环节,是“在理论上”“可以推论”的。“可以推论”出来的“结果”,就是“未来”,在这个意义上,“未来”也是“现实-现时”的,一切都“化为”“理论”的“必然性”。“过去-现在-未来”成为“原因”和“结果”“必然”的环节,“理论”的“推论”“化”掉了“事物自身”的“区别”;在“理论”上,并无真是意义上的“过去-现在-未来”,有的只是“永恒的”“现在-现时”,“时间性”经过“理论”化,成为“无时间性”。

于是,康德的“知识论”只是在“理论”层面保持着自己的“权利”——康德自己也称作“理论理性”或“思辨理性”。

然则,康德并非放弃“哲学”的“超越-transcendent”的任务,知识认为此种“超越”原本不属于“科学知识”领域,除论证“科学知识”的“合法性”外,“(批判)哲学”尚有别的事情要做。

这个“别的事情”,对于哲学来说,恰恰是更为重要的事情,即思考“事物自身”的事情。理解“事物自身”,是西方哲学从古代希腊以来哲学原本要做的事情,而康德在理论上可以认知的“现象”,在古代只能达到“意见-doxa”的层面,只是康德从变革知识论的角度,将这部分提升为“真理-真知识”,但并不可能-也无意取消“事物自身”的问题:“事物自身”在理论上不可把握,不等于说,在“实际-实践-实际”上也不可理解,所以康德说,“事物自身”的问题是不可避免的,即使指出它的不可知性,人们仍然会努力去探讨它,思考它。

“事物自身”为什么“在理论上”“不可知”?康德说,因为它没有在“可经验世界”的“直观”,从而不能成为“知识对象”,这就是说,“物自身”不“在”“时空”之内,“超越时空”,因其“不可感”而“不可知”,这样,康德就用了“noumena”和“phenomena”来区分“不可知”与“可知”:“本体-思想体”不可知,而“现象-表象”可知。康德的意思固然很清楚,但是往往这个“本体”被理解为一个“纯粹抽象”的“概念”,只是“在”“思想”里;而事实正相反,“物自体”之所以“不可知”,不是因为它“太抽象”,而是因为它“太实际”,因其“太实际”而不能“理论化”。

什么叫“理论化”?“理论化”就是“形式化”。我们看到,康德的“知识论”,只是“理论性”的“知识论”,或者说,是建立在“理论化”基础上的“知识论”,它所能运用的范围是“有限”的,即可以形式化的那些“现实经验”世界,这一部分是可以“归化”为“知识王国”的臣民的那些“份子”;“事物自身”则不接受其“归化”的“条件”,是为“无条件者”,不能成为“知识王国”的“份子”,不成其为“知识对象”,因而不可知。

“知识王国”的第一关在于“时空”,亦即。“时空”为“理论化-形式化”的第一个“条件”,“事物自身”正是受阻于这个关口,至于“概念-范畴”,似乎倒能为“物自身”所运用,而正因为它运用了“没有时空直观”的“概念范畴”,于是乎引起“二律背反”,矛盾百出,不能自圆其说,自己破坏了自己,使“理论(知识)”不能成立。于是,“物自身”似乎只是在“概念-范畴-思想”里打转转,“脱离了”“经验实际”。

然则,此种“脱离”的关键在于“时空”这一关没有通过,而“时空”在康德又是首先被“形式化”了的,它们是“先天直观”的“形式”。

于是,从另一个角度来谈同一个意思,即:“事物自身”并非不接受“时空”,而只是不接受“时空”的“形式”,不接受“形式化”了的“时空”,这里未曾涉及“事物自身”“自身”之“时空”问题,即,“事物自身”有无“自身”之“时空”,或者说,不接受“形式化”了的“时空”,那么对于“非形式化”了的“时空”,“物自体”又当何如?

这样,我们从“另一个”角度,来理解康德的意思,真是“柳暗花明又一村”,展示在我们面前的,竟是全新的境界,而这个境界是后人通过其他途径已经进入了的,无非我们单从康德的思路,也是可以通行的。

“非形式化”的“时空”,就是康德所谓的“时间(空间)自身”,举凡一切“自身”,在康德都是“非形式”、“非理论”的;而所谓“非形式-非理论”,也就是“实质”的、“实际”的。一切“自身”皆为“实际”;在这个意义上,“本体”为“真实体”,而非“思想体”——然则,从“另一个”意义上,康德既将“理论”与“思想”加以区别,认为“物自体”可“思”,而“不可知”,则,其所谓“可思”,就并非仅仅“思想-思维”在一个命题中避免“矛盾”而可以“想通”的意思,而可以进一步理解为“思”自身原本含有“非形式之时间(空间)”的意思在内,“思”接纳具有“非形式时空”之“物自体”,成为其“对象”,而此种“时空自身”、“事物自身”和“思想自身”,恰恰是最为“实际”的,是“真正-eigentlich-authentic”的“实际-Wirklichkeit”。

从这层意思推衍开来,海德格尔关于“时间”的观念,关于“存在”的观念,关于“思”的观念,等等,似乎全都可以沟通起来;因为我们不妨将康德的“表象-现象界”从海德格尔德角度看作“存在者”的角度,而康德那个“不可知”的“事物自身”,或可作海德格尔之“存在”讲,而此时之“思(想)”亦即具有“时间性”,而不同于一般之“逻辑性”,“思(想)”就与“认识(知)”,“理性(Vernunft, reason)”与“知性(Verstand, Understanding)”,就在哲学的意义上去分开来,而且进一步,“思(维)”与“(存)在”之“同一性”,也就不仅得到黑格尔之“(辨证)逻辑”上之“贯通”,而且在“实际”上与海德格尔之“存在论”的意义相“贯通”。

然而,在康德哲学本身,强调的仍是一种“因果”范畴的推论关系,因为它把一切“流变”都“形式化”了,将“变”“形式”化,即是“推论-推理”化。“变化”只有在能够“形式化”和“推理化”的条件下,才是“可知”的,“可以理解”的。于是,“时间”“提高”为“因果”。

就哲学的知识论来说,“因果”是一个“必然”的范畴:从“因”可以“必然地”“推导出”“果”,反之亦然。“时间(空间)”由“形式化”的途径“化”为“因果”,所谓“前因-后果”,中外都有这种思路,“时间-历史”是一串“事实”之间的“因果”联系,有此“前因”,必有此“后果”,“历史”成为“可知”,“可以理解”,成为一门“科学”,因为从已知的“果”,同样可以“回溯”未知的、或已不存在的“因”;由“已知”“推”“未知”,乃是“科学”的“职能”,“向上推”和“向下推”因其“必然性”而具有完全相同的性质。“过去-现在-未来”在“科学”面前“一律平等”。在这方面,“科学”只承认“已知”和“尚未知”的区别。

只是这种“因-果”互相“推导”的思路,善则善矣,惟已将“时间”“化”掉,“有时间”“化”成了“无时间”了。盖“因果”在“必然”中,可以理解为“永恒的现时”,“古-今”为“一瞬”——“现时”为“瞬息”之“点”,千万年亦为“瞬间”,古人感叹“时间”之“短暂”,而“短暂”之“极”,乃是一个“点”。然则,“时间”如“化为”“因果”,则一切皆在“必定”之中,掌握“必定”之“理”,虽“万世”为“可知”,更有那“圣(明)(聪明)”之人,“一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世”(邵雍),可以“博古通今”,“鉴往知来”。

不过我们已经知道,就哲学来言,这种“可知”的“必然性”,乃是“理论性(上)(theoretically)”的,而非“实践性(上)(practically)”的。我们从科学概念上“把握”到的“历史事实”之间的“因果”联系,只是一个理论的框架,至于“真正-真实-实践-实际”的“历史”并不等于此种“理论的框架”。

“真正的(authentic, eigentlich)”“历史”,不可能“形式化”,“理论化”。

于是,康德在《实践理性批判》中着重提出了与“必然”相应的“自由”观念。

三,“时间”与“自由”

“时间”的形式化使得“时间”成为可以推算-推论的必然过程,“时间”成为“因果”,于是实质上取消了“时间”。为恢复“时间”的本来面貌——理解“时间”“自身”,“时间”须得摆脱“因果”化、“形式”化的束缚。“时间”“自身”不是“必然”,而是“自由”——按照康德的思路,一切的“自身”,皆为“自由”,“自身”属于“自由王国”而非“必然王国”。也还是根据康德的思路,“时间”被形式化,“时间”就成为“知识王国”的“直观形式”,成为一种“先天的直观”“工具”,犹如“先天范畴”成为知识的“工具”一样;尽管在康德“知识论”本意,“知识”不仅仅是“形式”的,而是要有“内容”的,因而从康德开始的德国古典哲学的主旨之一就是要“改造”“形式逻辑”,使之成为“(有内容的)知识逻辑”,但是在康德,这种“形式”和“内容”仍在“分离”之中,它们有原则上不同的来源:“内容”来自于“感觉经验”,“形式”则来源于“理性主体”之“先天性”,而此种“先天形式”,和“形式”之“先天性”,亦即“先天工具”,“工具”之“先天性”。凡“工具”都有其有效的使用范围,“时空”与“范畴”之“先天性”只限于“科学的经验知识”范围,亦即“理论知识”的范围。这是亚里士多德的工具论传统。

然则在康德哲学中尚有另一种性质的“时间”,那是一种“绵延-不断”的“流逝”,它趋向于“道德”的“至善”。隐藏在康德道德“至善”背后的“时间-绵延”,是他的“实践理性”诸“悬设”的“根据”;如果没有这种“时间绵延”,那么对于“灵魂不灭-神的存在”这类“信仰”,就会失去“理路”上的“根据”;而如果在“实践领域”“时间”也像在“理论领域”里那样是一种与“必然性”兼容的“形式”,则不仅“理论”的“因果”为“可知”,“实质”的“因果”也为“可知”,这样“人”将与“神”一样为“全知-全能-全善”,

“理论”的“时间”和“因果”对于有限的理智者来说为可知,事实上就是说,“形式”的“时间”和“因果”为可知,因为它们的“内容”都经过了“(先天)”“形式”化了。

“形式化”使得“时间”与“因果”都走向自身的反面,成为“非时间”与“非因果”,一切之“可知性”都“化为”“理论上”之“可推论性”和“可推算性”,而我们知道,从古代希腊一来,“数学-可推算”和“逻辑-可推论”,都只能是“理论的-theoretical”,“形式的”,不能是“实质的-material,substantial”,这就是亚里士多德不把古代毕达哥拉斯学派归入“自然哲学家”的原因。

“形式化”的“时间”和“因果”不是“真”“时间”、“真”“因果”。这里所谓“真”,并非逻辑上之“真假-对错”,而是指“真实-实际”的意思,即是徒俱“时间”、“因果”之“名”,而无“时间-因果”之“实”之意。这类“形式”,固然有逻辑概念之“必然性”,但无实际现实之必然性,于是,理论归理论,现实归现实,理论上固然有“可推导性”,而实际上却仍然充满了“不可测性”。

“时间”固然可以划分为“过去-现在-未来”三个维度,但是如果只是在理论上来考虑,则“过去-现在-未来”皆为“形式”的、“概念的”,则“过去”与“未来”和“现时”等值,可能这就是所谓的“永恒的现时”。一切“理论性”的学说,都具有“永恒现时”的特点;或者说,凡理论上“可推导”的学说,大都具有“非时空”的性质。

至于理论上的可推导的“因果关系”不能涵盖“因果”本身的意义,即“理论因果”的自身矛盾,是更为明显的,“因果”自然要求有“经验现实”的内容,而不能以概念“公式”代之,此休谟之怀疑论不易颠覆之重要根据,盖凡理论之“必然性”,皆建立在“先天性-a priori”基础之上,而“a priori”,乃是逻辑之范围,“因果”却是现实的领域,此康德知识论着力之处,而是非尚待评论,如今更是英美分析哲学和科学哲学讨论的问题。

然则,“时间”如是“自由王国”的事情,就是另一番面貌了。我们说过,在康德哲学思路中,凡“自身”皆为“自由王国”之一份子,此种“份子”,不是“自然王国”之“臣民”,而是“平等”之“份子”;但是康德将“自由”理解为“纯理性”的,与感觉经验毫无瓜葛,它是道德责任的前提和基础,而道德责任则是一道“无条件”的“命令”,与感性的需求绝无关联,在这种意义上,康德的“自由”,更加是“纯形式”的,没有任何经验内容的,而且是不允许“接纳”此种内容的,在这个意义上,我们说,康德的“自由”乃是“超时空-无时空-非时空”的;但是康德又强调,他的实践理性诸悬设,乃以“时间”之“不断绵延”为前提,而康德这种道德领域之时间绵延,常为他的自由之超时空性观念所掩盖不彰。人们理解康德《实践理性批判》的重点常常在那“超时空”方面。

解释“时间”与“自由”的内在联系最为著名的是后来法国哲学家柏格森。

柏格森的“时间”自由和绵延的学说,当然有自己的理由和来源,而他对康德哲学的批判也是很严厉的,只是就我们做哲学史的角度来看,他的观念和康德在《实践理性批判》中未曾彰明的意思有无沟通之处,也是可以探讨的,因为“机械”之“因果律”与“自由”之间的原则界限,原本是康德着重强调的,也许柏格森从这种划分,贯彻下去,直至“时间”观念也起了变化,“自由”并非“超越时间”,恰恰是“时间”(之与“空间-机械”相对立)之本性。

按照柏格森,“空间”将事物“分割”开来,然后再以机械之“因果”关系联系起来加以理解;而“时间”本“不可分割”,乃是一“混沌”之“绵延”,与外在之机械性相对立,“时间”乃是“内在”之“自由”。“时间”是与外在性-空间性相对立的“精神-意识”。

“时间”“不可分割”,“时间”不可“空间”化,没有“时间”的“几何学”;“天(文)学”不是“地(理)学”。“天象”因其(与人类生存之)“距离”而(模糊不清)“混沌”。“混沌”乃是“自由”,皆“不可分割”。

“形式-必然”的“时间”,可以分成“年、月、日、刻、分、秒”甚至“微秒”等等,但是此等“分割”的“无限性”,也意味着“时间”本身原“不可分”,“分”乃是一种人为的“手段”,乃是“工具性”的“计算”。“自由”的“时间”乃是“不可分割”的“绵延-流”,康德所谓实践理性悬设之“不尽绵延”大概本应是这种意思。

然则即使在“自由”的意义上“时间”虽不可分割,却有自己的维度,这是一种不同于“自然”“时间”的维度,它是“自由的维度”。

“自由”既非经验意义上之“无限”——所谓“至大无外”、“至小无内”,即黑格尔所谓的“恶的无限”,而是“有限”中之“无限”,“无限”中之“有限”。“自由”消融-“使模糊,使混沌”-了“有限-无限”的僵硬界限,二者并无一条绝对之鸿沟。

“自由”为“一”,亦为“多”。“我”是“自由”,“你”亦“自由”,“他”亦“自由”;此亦一自由,彼亦一自由。“(他者的)自由”为“(自我的)自由”的维度,“自由”以“自身”为“维度”。

四,“过去-现在-未来”

“他者”的维度,在“时间”上反应为“过去-现在-未来”,因为有“另一个”“自由者”,“时间”才从“混沌”转化为“有序”、“有度”,“时间”才变得“可以理解”。但此种的“有序-有度-可以理解”,又不是“理论-形式上”的,而确是“实际-实质上”的,为“时间”“在”“内容”上的“度”。这样理解下的“过去-现在-未来”,就不等同于“年月日刻分秒”这样的“计时”“单位”。“单位”是一种大大小小的“计量”“点”,这种“点”可以是没有“内容”的,仅是一种“形式”,如同“数”一样;但是“过去-现在-未来”却不仅仅是一个“单位”,不仅仅是一个“点”,而是“面”,而且是“立体”的。“过去-现在-未来”意义上的“现在”,也不仅是一个“点”。

“过去-现在-未来”之所以不是一个个的“点”,乃是它们和“事”“不可分割”。我们说到它们时,总是和一些清楚或不清楚的“事件-Ereigenis”相联系的,而不是一个个的“空洞”。

于是我们看到,“自由(的时间)”,与康德哲学相反,恰恰不是“形式”的,而是“有内容”的,“实质性”的,这正是胡塞尔另一个杰出学生马~舍勒对康德道德哲学的批判,而他的“实质伦理学”所根据的理由也正在于此,而并非将伦理学拉回经验科学的轨道。关于他的思想,我们还应很好地加以研究。

“实质性”“时间”之“过去-现在-未来”中,只有“现在”是与“自我”“同在”的,“过去”和“未来”皆为“他者”向“自我”提示的“维度”,“自我”“在”“现时”中,“我”“在世”-即“现”“在”;而“他者”提示着“我(们)”“有”一个“过去”和“未来”。

“过去-现在-未来”的观念,当然是采取了“自我”的立场(position),以“现时-在世”为基准所作出的维度。在这个意义上,“自我”当然首先是一种“意识”的状态,同时也是一种“存在”状态,而不是单纯“主观”的“意见”。

“时间”的“过去-现在-未来”,乃是“存在”的状态。

“时间”之所以允许分成“过去-现在-未来”,乃是“人-自由者”的一种特殊的“存在”状态,这或许就是海德格尔意义上的“Dasen”。

“Dasein”以其“Da”显示“Sein”的维度,“人”作为一个“特殊”的“存在者”,是“有限-有限度-有维度”的,它不是一种“恶的无限”,而是“有限”中的“无限”。“Sein”的维度,明显地-突出地(ex-istence)表现在“人”这个“Dasein”中。

“人”作为“Dasein”,他是“有限的-有时限”的,“人”是“有死的-会死的”。“人”具有很多“属性”,而“有死-会死”乃是它的“本质”的属性,亦即“存在”的属性。

“人”这个“Dasein”是以“死”来“划分”“时间”的“维度”,对于“人”来说,“死”是“时间”维度。这个维度,是不一人的意志为转移的,是确定无疑的,因而是与“逻辑”的“先天性”相对应的“存在”的“先天性”,或“历史”的“先天性”,其意义比之黑格尔的“凡有限之物皆将消亡”这个命题,还有进一层的意义。

在这个存在性的维度中,“死”不是一个“点”,而是一个“过程”,在这个“过程”中,“生-死”为“一”,亦即“存在-非存在”为“一”。这个“一”,就是“自我”的“现时-在世”。

“死”固然是“自我”的“事情”,是必须“自己”来做的事情,任何“他者”不能代替,然而,如果仅从“自我”的立场来看,“死”是很“神秘”和不可理解的。经验科学的知识不可能真正“理解-认知”“死”,因为“死”是“不可经验”,“不可体验”的;然而人人都“知道”“死”,这种“死”,是“他者”“提示”的。

这种提示,不仅仅是指:“我”“知道-看到-听到”“某人-他者”“死了”;“我(们)-在世之人”不必等待“有人”“死了”,才“知道”“有”“死”这回“事”,“他者”的“存在”时时、处处“提示”着“有”“死”这件事情——“死”是“存在”的。“死”这个“不(非)存在”(是)“存在”(的)。世上“有(存在)(着)”“死”——亦即,“世上”“有”(一个)“无”“在”。

“死”“分割”了“时间”的“过去-现在-未来”,也就意味着,“他者”“分割”着“时间”的“过去-现在-未来”。“自我”与“他者”既然是“诸自由者”之间的关系,则“时间”这种“分割”,乃是“诸自由者”之间的“事情”,是为“自由”自身的事情。“时间”仍然“在”“自由-存在”的领域中,而并未降为“形式”的“计时”“工具”,但已经具有了“维度”,这种维度,乃是“自身”的维度,“自由”的维度,于是萨特才说,“自由”乃“不受限制”,“自由”要有“维度”,只有“另一个”“自由”才能“限制”“自由”。

“另一个自由者”“他者”与“(自)我”“同在”。

“他者”“使(让)我”“存在”,“他者”“让(使)我”确实地“知道”“有”一个“过去”“存在”;对于“存在”问题,“他者”从不“欺骗”。对于“过去”这个“无-非(不)存在”,“(自)我”有“充足”的理由“相信”其“存在”。“世上有一个‘无’在”这个命题,就“存在伦”言,乃具有“先天性”,它是“历史的必然”,而对于历史的(过去的)具体经验事实,则或多或少可以“存疑”——胡塞尔的“悬搁”,留待经验的历史科学或考古学去考证。

“我(们)”和“他者”一起“生活”(现时),和“他者”一起“回忆”“历史”(过去),也和“他者”一起“进入”“未来”。

“生-死”作为“过程”为“一”,即,乃是“同一”个“过程”,这个“过程”包含了“过去-现在-未来”,这就意味着,“过去-现在-未来”即“生-死”。当然,就感觉经验来说,“生-死”乃是“现在”,“过去”和“未来”皆在(我的)“生-死”之外;但在“存在论”意义来看,“过去”和“未来”皆在“生-死”的维度内——“生”、“死”皆“在(存在于)”“过去”,也“在(存在于)”“未来”。就“死”作为“过程”言,“过去”已经“开始”了“死”,而“将”“在”“未来”“完成-终结”。

在这个意义上,“开始”与“终结”都不是一个“点”,而是一个“过程”,“开始”的过程,也就是“终结”的过程。

然则,终须“有”“点”,有“点”才能“标志”“界限”。“生-死”的“点”,是必须“有-存在”的“标识”。

对于“到时-zeitigen”这个“点”的思考,同样不能离开“他者”的维度。

“点”是“面”的“界面”,所以叫“临界点”,按照黑格尔德说法,达到这个“临界点”,该事物就“完成”,而完成之后,“超越”该“临界点”,“该事物”就“转化”成“另一事物”。因此,与通常几何学的观念不同,“面”并非“点”的“延续-延伸”,而“点”倒是“面”的“终结”,或者说,“点”为“诸事物”“之间”的“中介”。

如果“生-死”果然为“一”,则,“生-死”“完成”之“点”,为“自我”与“他者”的“临界点”,为“诸自由者”“之间-zwichen, between”的“中介”。

就事物之“自然状态”言,或可曰“万物混成”,“此亦一是非”,“彼亦一是非”,“是非-存在=非存在”不断地在转化,“阴阳莫测”,“(感觉之)时间”为一不可分割之“流”;但就“社会-人文”状态言,“事物”则“有间”焉。

包括“人-我、你、他”在内的诸(社会)事物,其间的“区别-界限”,并非仅仅是“感觉”或“概念”的,而首先是“时间”的。

“我”之“方生”,“万物(包括他人)”“(存)在”矣,日月山川、父母双亲,“万物皆备于我”,“他们”“已经”“存在”——于是在“我”之“先(前)(vor, before)”,确确实实“已有”一个“世界”存在;当“我”“终其一生”,“临终”弥留“时”,“我”清楚地“意识”到,在“我”之“后(nach, after)”,“世界”仍会继续“存在”,于是,“他者”对于“我”而言,除掉别的“属性”不同外,其最为“本质”的区别,就是“先-后”而已。这里所谓“本质”,按海德格尔德意思,即是“存在”,于是,“事物-包括人在内”的“本质”区别,亦即“存在(方式)”之区别,或谓“存在论上-ontologically”的区别,乃是“时间(先-后)”的区别。就哲学-人文科学来看,有了这个“存在论”上的区别,才会有进一步的自然(科)学(或一般的社会学)的“属性”上的区别。

更有甚者,既然“生-死”为“同一”之“过程”,则不必“等待”“过程”真的“完结”,作为“有限”之“存在者”的“人”,即使“在世”,也会“有能力”“区分”“(自)我”与“他者”,此即海德格尔所谓的“提前进入死之状态”,“人”是“会-有能力-死者”。

“人”是“会-有能力-死者”,亦即“人”“会-有能力”“时间”之“先(前)-后”,亦即能够将“我-你-他”区分开来。

“能(够)”将“我-你-他”区分开来,亦即能“区分”“过去-现在-未来”。

当“我”“在世”,“我”与“他者”“同在”;然而“他者”或“先(前)”“我”而“在”,或“后”“我”而“在”,有“先生”,有“后生”。虽然不能说一定是“先生先死”,但是“先生”必经“先”于“我”“在(场)”;而“后生”未必“晚死”,但是“我”“不在(场)”时,总有“后生”“在”。在这个意义上,“他者”“掌握着-拥有”“过去”和“未来”,而不是“我”。“我”“充其量”是和“他者”“一起”“进入”“过去”和“未来”。也就是说,“我”之所以“有能力”“进入”“过去”和“未来”,乃是因为实际上“有”“他者”“在”。

“有能力”进入“过去”,说明“人”是一个“历史性”的存在者;“有能力”进入“未来”,则说明“人”又是一个“理想性”的存在者。按照海德格尔,“人”为“Dasein”,“Dasein”为“具体的”、“有限的”,是“Sein”的一种“方式”,实际上,“Sein”就“在”这个“Da”中。“Dasein”的“Da”的历史,也就是“Sein”的历史,只是“Sein”的“寿命-终始之度”,大于、长于个体的“Dasein”。

在“Dasein-人”的“过去-现在-未来”的“度”中,“未来”居于核心的位置,居于“始”位,而不是“终”位。“有”“未来”,就“不会”“终结”,“未来”意味着“尚未终结-尚未完成”。

五,“未来”与“存在”

“过去-现在-未来”皆为“存在”的方式,我们的工作重点可以在于阐述为什么“过去”“已经不存在”而仍有“存在”的意义,我们的工作重点也可以在于阐述为什么“未来”尚“不存在”而仍有“存在”的意义。而这两者应不在“平等”的层面上。“未来”是“存在”的核心意义。

按照黑格尔,一切“有限的东西”皆要“消亡”,这就是说,“一切有限的存在”皆会“消亡”,“存在”皆会转化为“非存在”,这就是“(有限)事物”之“终始”过程;而黑格尔认为,“事物”之“完成-终结”,则向“另一个事物”“转化”。

在这个意义上,只有那“尚有”“未来”的“事物”,才是“真正”的“存在”。“存在”是“时间”的,说到“存在”,就意味着“未来”-“在”“有限时间”中的“绵延-持续”。

然而,“未来”尚未“存在”,在“过去-现在-未来”的度中,似乎只有“现在”才是“存在”。当然我们可以说,“存在”不等于“在场”。我们并不能说,凡“我”“不在场”者,一概“不存在”——巴克莱“存在即是被感知”如在“凡存在皆可被感知”意义上,则与此处意思不相矛盾,因为“尚未”被感知,不等于说“不可感知”,巴克莱的问题仍出在对于“存在”未曾引进“时间-绵延”这个度。按照康德,“时间”作为“先天直观形式”,当可直观,与“感知”不发生矛盾。

“存在”“在”于“时间”的“过程”,而非僵硬的“个体”,更非抽象的“概念”。“有限的存在”“有始有终”,凡“有”“未来”者,皆“尚未”“终结”,故“有”“未来”者,就“有”“存在”。“未来”不因其“尚未存在”而“不存在”,这个意思是说,不因其“尚未”“在场”而“不存在”。

“未来”“尚未”“在场”,亦即“尚未”“到时”,此时之“时”乃是通常意义上之“点”,尚未“到时”乃是尚未“到点”。这个“点”,或是“终点”,或是“始点”,“该事物”之“终点”,“另事物”之“始点”。“事物”进入寻常的意义之中,乃是尼采所谓之“永恒轮回”;但在尼采感到扑朔迷离的“存在(论)”意义上,乃是真正意义上之“新事物”之“轮回”,“他者”之“轮回”。

凡“有”“未来”者,皆“有”“存在”,或者皆“必定”“存在”,尽管“未来者”尚未“在场”,但它必将“在场”,尚未“到时”,但必将“到时”,此“未来”所以为“未来”,“存在”之所以为“存在”之本意。

“存在”“在”“时间”中,“存在”贯串着“过去-现在-未来”,并不因为“过去”“不在场”就从根本上说它“不存在”;“现在”也并不因为它“瞬间”即成为“过去”而从根本上说它“不存在”。“未来”亦复如是,并不因其尚未“存在”就从根本上说它“不存在”。“过去-现在-未来”都是“存在”的方式和状态。

然而,在这三种“存在方式”中,“未来”有其“优越性”。

“未来”这种“优越性”表现在它是最能体现“存在”作为“时间-自由”的优越性。

“过去”固然“曾是”“自由”的,然而它已经是“自然化-物化”了的“自由”,乃是“自由”的“痕迹-轨迹”,它的“有效应-自由的”作用,只有通过“他者”的“现在”的“自由”“体现-显现”出来——“历史”作为“事实-facts”不能“限制”“(我的)自由”,但是作为活的“历史”的“他者”的“自由”,却可以“影响-限制-有效应”于“我(们)”。

历史事实的“影响”,“规定”“现在”的内容,而“历史性他者”之“效应”,却引导着“未来”的内容方向。前者为“自然-社会”的经验科学知识,后者则是“哲学-人文”的超越知识。

“人”作为“自由者”,“站在”“未来”的立场,即“立足”于“未来”。

“自由”不仅仅是一种“先天形式”之道德“命令”,而且是一种“创造”,此尼采之所以不满康德之处;同时也是舍勒强调“实质之伦理学”意义所在。

“自由”不仅是“形式”,而须得有“内容”,此种内容既不能来自于“感觉经验”,则必来自于其“自身”,于是“自由”之“内容”,必为“自身”之“创造”。

“创造”为“从无到有”,“无”中生“有”,从“非(不)存在”到“存在”,“创造”乃是一个“过程”,自由之“创造”不需要任何感觉经验的“材料”作为“条件”,但是“自由之创造”“需要”“时间”,此种“需要”既非来自外在之感觉经验,则来自其“自身”,于是,“自由之创造”即“时间”,“时间”即是“自由”,此亦为柏格森“创造进化”意义之所在。

然则,“自由”之“创造”,使“非(不)存在”成为“存在”,不正是海德格尔所说的“存在”的本意吗?海德格尔强调从动词的原意上来理解“存在-Sein”,“存在”乃“存在着”,乃是“使存在”,于是,海德格尔意义上的“存在”正是“自由”之“创造”。

更有进者,“创造”总要“创造”些“什么”,“创造”“什么”?人们总会说,“创造”“未来”。

或谓“存在”在西文为“是”,则“是”总要“是”些“什么”。“什么-what, Was”如为经验之“存在者”,为感觉经验之“对象”,则,存在伦-本体论之“是-存在”可以被理解为“什么”也不是的“是”;然则,“什么”如在胡塞尔的意义上,亦即“在”“理念”的意义上,在哲学-现象学的意义上,则,“什么”与“是”不可分割,是一而二、二而一,“是”必要“是”些“什么”,而“什么”亦必为“是”,此哲学中“思维与存在同一”传统原理之固有之意思。

于是,在这个意义上,“自由-创造-时间-存在-未来”为“一”。

“存在”“在”“未来”。“未来”不在“时间”之外,也不在“存在”之外,而在“时间”、在“存在”之中;没有“未来”,则“时间”“终结”,“存在”也就“完成-终结”,“时间”进入“非(超)时间-永恒”,“存在”成为“非存在-虚无”。到了此时此刻——“到时-到点”,“世界”即将成为“没有(自)我”的“他者”,成为“绝对的他者”。“绝对”为“无对”,没有“(自)我”与其相对,是为“纯粹他者”。“他者”“超越”时空,“超出”“三界”之外,或许这就是列维纳斯所谓的“神”。

“神”无“过去-现在-未来”,“神”“超越”“时间”,在“时间”之外。或曰,“神”有永远的“未来”,只是“永远之未来-无尽之未来”即是“永恒”——“永恒”既非“永久之过去”,如同希腊神话以及一切原始宗教设定的那样,也非“永久的现时”,因为“神”“超越”“存在-非存在”之“悖论”,即超出了“本体论-存在论”的范围,超出这个存在-非存在的悖论,进入“永恒”,“永恒”即“永在-永生”。基督教的出现,使得亚里士多德的“神学-theology”与“本体论-存在伦”和“(第一)哲学-形而上学”截然分开。“神”就是“神”,“神学”就是“神学”。

“人”非“永恒-永在-永生”,“人”是“有死者-会死者”,“人”的“死”,提示了“神”,提示了“超越”,提示了“永恒”;“人”也只有在“提前进入死亡状态”的条件下,“窥视”到“神”,“窥视”到一个“绝对他者”的“永恒”。

对于“(自)我”来说,“死”不拥有“未来”,意味着“在世-有限时间”之“终结”,“死”为“去世”;然则,“人”却有能力“提前进入死亡状态”,亦即不必等到“死”的“时刻-点”,就能“觉悟-警觉”到这种“状态”,于是,“人”不但“必然”“去世”,而且“有能力”“在世”时就“出世”,“人”有自身之“超越-超然”之能力。世上各种“宗教”团体都是邀请“人”“在世”时,就“出世”。佛教谓“出世”为“出家”,因为它认为“家”为“世”上最大的“业障”。基督教的“修道院”,也是“出世”一种方式,还有那种种“修隐”之士,离群索居,虐待自我,压抑自我,企图将自我修炼为“他者”,以为籍此能够“超出”“过去-现在-未来”之“轮回”,进入“绝对他者”的世界,进入“永恒”。

凡此种种幻觉,皆提示一个“绝对他者”的境界,提示着“存在”“时间”之“有限性”。“时间”的“终结”,意味着“永恒”。我们说过,“他者”大于、寿于“自我”,而“绝对他者”,就意味着“绝对”的“大”,“绝对”的“寿”。“绝对大”则“无所不在-绝对存在”,“绝对寿”则“永生-绝对时间”。

“绝对他者”或谓即是“绝对未来”;“绝对存在”,或即是“绝对自由”。“绝对未来”就是没有“过去-现在”与其“相对”的“未来”,“绝对存在”即没有“非存在”与其“相对”的“存在”,“绝对自由”即没有“另一个自由”与其“相对”的“自由”,凡此种种,只是“神”之“存在方式”。此种“存在方式”,只能籍“信仰”予以安顿,而非“理智”所能认识。

人世间一切皆在“关系”之中,皆在“结构”之中,即使是作为“自由者”,亦有“另一个”“自由者”与其“相对”。“人”“在世”,必有“过去-现在-未来”,而在此“关系网”中,“未来”居于“优先”的地位。正是由于这种“未来”的“优越性”,宗教才应运而生。基督教之“末世论”、“弥赛亚-救世主”等等观念,得以籍此而立足。

“宗教”之“根”,宗教之得以产生发展,皆源于“人”作为“有限-有时限-时间性”的“存在者”之“存在方式”。“人”有一个“过去-现在-未来”,因而,“人”不仅有“回忆-思念”,不仅有“知识-科学-技术”,而且有“希望”。

六,“未来”与“希望”及哲学诸“范畴”

康德提出“人能认识什么”,“人应该做什么”,“人能希望什么”,概括了人的“科学”、“道德”和“宗教”,三者综合为一个问题:“人是什么”,围绕着“人”这个“有限的”“理智者”,亦即“有限的”“自由者”。

“人能希望什么”这个问题在康德通往“宗教-基督教”;然而即使在“人”的“自由王国”,也会有“希望”问题,哲学的发展,已经将那个被康德推向宗教的“希望”问题,又拉回到“哲学”本身。这是“哲学”“化解”“宗教”的一贯的方式。

“希望”问题进入“哲学”的视野,使“哲学”传统“范畴”的理解,发生了变化。

或许正因为康德把“希望”的观念导向“宗教-基督教”,与基督教的“救赎-救世”问题紧密联系起啦,他提出的这个“人能希望什么”的问题,就不像他的其他问题那样受到应有的重视,近代哲学家们所重视的,首先是“人能认识什么”,哲学在“知识-科学”方面,得到深入的探讨,然后康德的伦理学――“人应该做些什么”,也有相当的推进,至胡塞尔,“什么是人”的问题,有了一个新的视角;而关于“希望”的问题——“人能从希望什么”,直至本世纪初,才被哲学家们充分地重视,而最初的视野,就现在的眼光来看,似乎仍停留在比较表面的层次——譬如恩斯特布洛赫在自己的多种著作中,探讨了“未来”、“希望”的观念,的确功不可没,但仍需进一步深入地研究他留待解决的问题。近几十年,法国诸激进哲学家以及利科等,对“希望”这个观念在哲学中的意义,又有所推进,他们的研究成果,当是我们要注意吸收的。

问题当仍需回到康德。

康德既然将“希望”的问题与“知识”和“伦理”以及完整的“人(性)”问题并列,意味着至少在他的心目中,这个问题是与“知识-伦理-人文”不相同的。

我们知道,康的是最愿意将不同问题作“原则-原理”的区分的。“人能认识什么”是“知识论”问题,属于他的“第一批判”——《纯粹理性批判》,“人应该作些什么”则属于他的“第二批判”——《实践理性批判》,这两个“批判”所根据的“原则-原理”是完全不同的,前者根据的是“自然”的原则,后者则是“自由”的原则,二者绝无允许沟通之处,而只是在他的“第三批判”——《判断力批判》中,这二者才在“审美-艺术世界”和“目的世界”得到了和谐一致,就某个角度来说,“人”只有放到了这种“虚拟-virtual”的“世界”中,才具有“理论理性”和“实践理性”相“统一-和谐”的完整性——“人是什么-人性是什么”。

从这种原则的严格区分中,我们循着康德的哲学思路,所谓“希望”,就不属于“知识”范围,也不属于“伦理道德”范围,不是“知识论”的“范畴”,也不是“道德”的“命令”,而有其自身的特殊内含在。

“希望”不是康德意义上的“知识”,因而不是一般意义上的“谋划”和“预见”,也不是一般意义上的“理想”。“知识”来源于“必然”,也回归于“必然性”;但是“希望”来源于“自由”,也回归于“自由”。

在这个意义上,“希望”更加接近于“伦理道德”;但是康德的“伦理道德”根据于一个完全“形式的自由”,这样,对于有限的理智者-一种特殊的感性存在者来说,“道德”乃是一道“无条件”的“命令”,而不是完全发自“人”“自己”。然则,完全不可思议“希望”也可以是一种“外来的”“命令”。“希望”出自“内在”,出自“人”本身,“希望”本质上不可能“强加于人”。

“人”的“内心的”“希望”,有不仅仅是“形式”的,而且也是“实质”的,“希望”有自己的“内容”,这个“内容”,就是“未来”——“未来”是“希望”的“对象”,而这个“对象”又不是“知识”的,不是一个“科学”的“预见”。

“科学知识-科学预见”当然也有错对,但是他的目标在于追求一种“必然”的“现实性-reality, action”;而“希望”则由于它来自“自由”,因此它并不具备这种科学知识的“必然性”。

“希望-未来”强调的是一种“可能性-possibility”。

西方的哲学,从亚里士多德以来强调的是哲学的“现实性”,当然有其很深的道理在内,我们看到,在康德、特别是黑格尔的哲学体系中,“现实”的优先地位——实践理性-绝对理性的优越地位,是经常受到重视的;然而,在海德格尔的思路中,哲学的另一个范畴-“可能性”受到了特别的关注,我们甚至可以说,在海德格尔看来,“可能性”“高于”“现实性”。既然“时间”为“存在”,则“可能性”是作为“时间”的“存在”之“存在方式”。“存在”“存在”于“时间”中,意味着,“存在”于“未来”中,“存在”于“可能”中,也“存在”于“希望”中。

“希望”不是“知识”,不是“命令”,也不仅仅是“审美”——“希望”不是对于“虚拟”“存在”的一种“审美愉悦”,而是对于“尚未”“在场”之“存在”的“向往”和“信念”,“希望”是对“未来”的“信仰”。

“信仰”不是“知识”,不是对于“科学预见”的“信心”。“科学预见”的“信心”建立在“必然”的基础上,而对于“未来”的“希望”之“信仰”乃是建立在“自由”的基础上。

对于“未来”之自由“信仰”,乃是哲学“化解”“宗教”以后的观念,是对于“没有神”的“他者”的“信仰”;只有有了“自由他者”的观念,“希望”和“信仰”,才有“理性”的根据。而正是在这条理路上,宗教-基督教将“自由他者”推向极端,成为“绝对他者”,形成“天国”;哲学的理性则始终注视着“人间”,人们并不一定“需要-就理路的意义言”有一个“天国”,同样可以有“希望”,有“信仰”,因为人类的“未来”永远只在“尘世”,而不在“天国”。“存在”是“人间-时间”的“事情”。

对于“他者”的“信仰”,也就是对于“另一个自由”的“信仰”,亦即是对“自由”的“信仰”。中文用“信仰”来表达这种心态,同样也说明了人们对于“他者”的“仰慕-仰仗-信任-崇敬”这类的情感,如同“希望”意味着“希求-仰望”一样,而不仅仅是理论上“必然”的“推算-推论”。

对“未来”的“希望”和“信仰”,不仅不等同于一般的科学知识,而且在某种意义上,既然“未来”“高于”“过去-现在”,那么“希望”和“信仰”也是“高于”一般意义上的“知识”,甚至“高于”“道德”的一种意识状态,当然它们之间在哲学-形而上的层面上,也是可以沟通的。

“希望”当然不等同于一般感性的“欲求”,而且在理性的层面上,不等同于“审美”和“道德”。“审美-艺术”也反映了“希望-欲求”和“理想”,但集中在对于“虚拟”的“在场”的“观赏-聆听”,而“希望-信仰”之“对象”,则“不在场”,它或许就是雅斯贝尔斯所谓的“非对象性”意识状态,而他认为这是一种与一般“对象性(知识性)”的思想方式不同的;“道德”为“命令”“自由意志”,之所以是为“命令”,仍因为“人”毕竟是一种“感性的存在者-有限的理智者”,因而道德乃是理性向感性下的一道“命令”,带有庄严肃穆的性质,而不立即产生“愉快”;同时也因为它只是一道“命令”,虽带有理性上之“强制性”,但它不是“科学知识”,不带有“理论”的“必然性”,这就是说,“命令”的“强制性”,只对“理性”,对于“自由意志”“有效”,对于“感性世界”,尚有待于“现实-科学知识”之转化,而“自由”与“必然”,“道德”与“自然”又是两个原则上不同的“领域-领地”,相互之间没有推论式的“必然”关系。因此,尽管“道德”下了这道“命令”,但在感性的“人”来说,并无理论上之“必然”把握说(即不能以推论的方式说),这道“命令”“一定”会被执行。

“自由”与“必然”的坚硬对立,意味着“理论理性”与“实践理性”的坚硬对立,这是康德为“理性”划分“界线”使之成为“不可逾越”之“鸿沟”的结果,非忽略其间关系,但以《判断力批判》作为“沟通”环节,则(康德)自觉尚未尽善,遂有前述“希望”一问,从此导向“宗教”,此后的德国哲学家已作出了“弥合”,而尤以黑格尔为大成。

黑格尔使“哲学”又回到“科学”的道路上来,亦即使哲学意义上之“自由”,仍具有“必然性”,此种“必然性”,不是康德意义上“理论”之“必然性”,而是“实践-现实”之“必然性”,这就是说,就哲学作为一门特殊的科学言,“现实-实践”不仅仅是“偶然性”,而且也具有“必然性”。在黑格尔那里,“自由”不是“抽象形式”,而且也有“实质内容”,乃是“现实的-实践的”“自由”,因而“必然”也不仅仅是“理论式-推论式”的,同时也是“实质性-现实性”的,“自由”与“必然”在“现实性-实践性”上统一起来,这在黑格尔,是比“理论”的“必然”更为“高级”的“现实”的“必然”。

这种“必然性”,在黑格尔叫做“历史”的“必然性”。

“历史的必然性”开显着“自由”的“必然”“未来”,为人们的“希望”提供“理性”的根据。“未来”具有“自由”的“必然性”,乃是“必然”的“可能性”,“可能”的“必然性”,因而对于这种“未来”的“希望”,同样也是“理性”的,而不是“想象”的,就如同“未来”的“存在”,是有“理路-理性”“保证-担保”的,而不是主观想象的产物一样。

“理性-理路”当有“普遍性”,“哲学”作为“科学”不是“秘传”,而是“大众-公众”的。做哲学虽然需要“灵性”,但哲学不是“灵感”的产物,因而在原则上如同其他科学一样是人人可学、可做的。“希望”也不完全是“私人”的,而是“公众-大众”的。“希望”本质上“在-于”“他人”,而不在于“自我”——“他人”“保证-担保”了“我”的“希望”。“他者”为“众”,“众人”“担保-保证”了“我”的“未来”和“希望”。有了“众人-他者”,“(自)我”就有了“未来”,就有了“希望”,“死”并不能够完全“绝灭”“(自)我”的“未来”,因而也不能完全“扑灭”“(自)我”的“希望”。即使是“死亡”的“必然性”,也不能完全“阻抑”“未来”和“希望”的“自由”。

“死亡”之所以不能完全阻抑“未来”和“希望”,盖在于“(自)我”所“知”之“死亡”,只能是“他者”的提示,“他者”的“死”,“提示”“我”也“有死”,同时也“提供”“(自)我”一种“能力”,使“我”在尚未“死”、尚“在世”时,就有“死”的问题和意识,就有“死”的“体验”,而不仅仅是“理论上”的“知识”。这种“提前”进入“死亡状态”的“能力”,使“(自)我”不仅能够在“知识”上把“他者”当作“对象”“观察-研究”和“利用”,积累许多“处世”的“经验-知识-计谋”,而且使“(自)我”有一种“超越”的“能力”——“超越自我”,“进入”“他者”的“世界”。

“超越自我”“进入”“他者世界”,实际上也就是“超越”“现时”“进入”“过去”和“未来”。“他者”使“(自)”“超越”“死亡”。“提前”“进入”“死亡”,亦即“超越”“死亡”。“(自)我”“有能力-会-to be able to”“提前进入”“死亡”,就“有能力”“提前进入”“未来”,使“希望”不流于空洞“幻象”,而有“理路-道理”上的充分根据。

作为“自我”的“人”之所以“有理由”说“超越死亡”,“提前进入”这样的话,乃是因为这种“超越”和“提前”正是建立在“必然”的“自由”,和“自由”的“必然”的基础之上,也是建立在“可能”的“必然”,和“必然”的“可能”之基础之上。而我们知道,即是按康德的“知识论”,凡“必然”的东西,都是“可知”的,因而,对于“未来”这种“希望”的“自由”和“可能”,既具有了“必然性”,也就具有了“可知性”只是这种“知识”,不是康德意义上的“理论”知识,而正是“实际-实践”的“知识”,乃是“形而上”的“知识”,它不是“经验科学”的“对象”,而是“哲学”的“对象”。

“人”原本是“形而上”的“存在者”,它“进入”“时间”,“在”“过去-现在-未来”“间”“进进出出”,“自由”“进出”于“过去-现在-未来”,使“时间”的三个“维度”皆不成为僵硬的“事实”,而是一种“可能性-或然性”。“未来”“尚未”成为“事实”,“过去”同样可以作“或然性”观,“后人”对于“历史”的种种不同“版本”,说明了“历史”可作“自由”的“历史”观,而不可能像理论知识那样作出“形式”上“必然”的“推论”;但“自由”的“历史”仍有其“必然性”。

然而,既然“时间”不能“倒流”,“他者-古人”的“死亡”不能“复生”,则“历史”不能“重演”,在这个意义上,我们-后人-现代人对于“历史-过去”只拥有“解释权-评判权”,这种权力,使我们“后人”具有“历史”的“重构”能力,或者说,后人只能在“重构”中“认知”“历史”。克罗齐强调“一切历史皆是当代史”也有这层意思。

或许,在这个问题上,我们还可以理解为,“自由者”之间的“自由”,是不能“替换”的,“我们”“有能力-有自由的权力”“重构”历史,却“没有能力-没有自由的权力”去“替换”“他者-古人”的“自由”。

“诸自由者”之间的这种“不可替代”的关系,乃是源于“自由-时间-存在”的本质特性,而这样一个特性,又“迫使”“我们-在世者”与“古人”之间有一个“时间”的“鸿沟”,“阴阳”二界,不可“逾越”二者之间只有“形而上”的联系,没有“形而下”的联系,“过去-现在-未来”在“现世”这个“界限”,不可“打破”,显示了“时间”在“现实”上,乃是“一个方向-单向-一矢”的“流逝”,显示了“自由者”在原则上不可“克隆”。

“实质的-时间的”“自由者”不可“克隆”,使得“自由者”总是要“在”“提前进入”的状态下“看-认知”“生活世界”,亦即总是站在“未来”的立场,来“看世界”。在这样的意义上,包括“现时”在内的一切“知识”,皆是“回忆”。这是柏拉图说过的意思;但是唯有对于“未来”的“知(识)”,人们只具有“希望”。“希望”是对于“必然的可能性”之“信仰”。

由于“希望”这种“信仰”是建立在“诸自由者”之间不可替代的关系基础上,就“自我”这个“自由者”来说,“死亡”使“我”与“他者”“断裂”,“希望”和“信仰”总是“在”于-对于“他者”,于是,“超越-提前”也就是将“自我”“委托”于“他者”,这种“委托式”的“希望”,既具有“自由”的“必然性”,则这种“超越-提前”就具有“救赎”的意思。

“他者”的“未来”,“超越”“(自我的)死亡”,虽然“自我”对于“死亡”乃是“必然”的、“不可逾越”的“界限”,但是因为“自我”具有“提前”的能力,因此“未来”并不“拒绝”“自我”,即使是对于“自己”的“死亡”,也有能力“在”“他者”身上看到“逾越”的迹象,“他者”是“自我”能够“超越”“死亡”的“明证-证据-evidence”,但却不是“证明-演证-demonstration”,因为“死亡”毕竟对于“自我”实际上是“不可逾越”的。“自我”在“死亡”后并无“灵魂”不灭,如果“自我”真的“有”“灵魂”的话。

然则,“自我”的“灵魂-广义的”“在”“他者”那里却有所“寄托-委托-依靠”,因为“自我”之“存在-Dasein”,是“他者”之“存在-Sein”的一个“部分”,“自我”的“Da”,将随“时间”进入“他者”之“未来”。

“自我”“跟随”“他者”进入“未来”;“他者”“带领”“自我”进入“未来”。“未来”是“你们”的,也是“我(们)”的。只要“我们”努力向善(广义的“善”,包括一切物质的文化的贡献),“他们”不会“抛弃”“我们”。“我们”寄“希望”于“他们”。

“自我”作为一个“Dasein”,他是有思想、有意识的,如果可以把“思想意识”叫做广义的“灵魂”的话,那么“自我”也是有“灵魂”的。“他者”并无能力将“自我”“灵魂”“附着”的“肉体”永久“带入”遥远的“未来”,亦即“自我”作为一个“自由个体”,总有“到时”的“死亡”“点”,“死亡”乃是“自我”的“大限”;然而,“他者”却有能力将“自我”的“(广义的)灵魂”带入跨越个体“死亡”的“未来”。

“我们”是“有”“灵魂者”,“我们”不是“行尸走肉”,“自我”的“灵魂”与“我”“共在”,也与“他者”“共在”。不仅我们的肉体为“存在(者)”,我们的“灵魂”也为“存在(者)”,我们的“思想意识”、“道德品质”、“学术成绩”等等,无不为“存在”,“思-在”之“同一性”,乃是哲学从巴门尼德以来一个传统的原则观念,而为黑格尔在近代、海德格尔在当代所极力维护的基本立场。广义的“思”,也是一种“存在”形式——一切我们通常认为的“非存在”,诸如“思想意识”、“语言(符号)”、“瞬息万变的表象”、“内心的道德品质”等等,无不为“存在”之表现“方式”,这就是海德格尔解释莱布尼兹所提“为什么是‘存在-有’,而不是‘非存在-无’?”这个问题的基本途径:(这些-诸如“变化-表象-思想-应该表面上看为“无”等)“无-非存在”亦为“存在”,而海德格尔认为,就某种意义来说,是更为重要的“存在”,亦即,“不在场”的“存在”对于“在场”的“存在”言,是更为重要的,因此,海德格尔认为,那个问题“为什么是‘存在-有’,而不是‘非存在-无’?”的后半部分“而不是‘非存在-无’?”不是多余的,而是不可省略,至关重要的。正因为有了这个问题的后半部分,“存在”的“时间性-历史性”,即“存在”不仅指“现在”,而且指“过去”和“未来”这两个“不在场”的维度才能凸现出来。

“不在场”“大于-寿于”“在场”,意味着作为“存在”的“自我”“大于-寿于”作为“存在者”的“自我”,“我”的“有效应的-gewircklich, effective”“历史”,“大于-寿于”“我”的“自然生命”的历史。也就是从本体论形而上学来说,“我”的“历史”,“大于-寿于”“我”的“寿命”。亦即,“我”的“死亡”的“临界点-到时”,并非“我”的“历史”的“终结”,“我”作为“存在者”的“完成”,并非“我”的“存在”的“完成”。

“我”仍然“跟随”“他者”“继续”“存在”,“他者”仍然“带领”着“我”进入“未来”,只是这个“未来”,乃是“我”“不在场”的“世界”,在这个意义上,乃是“无我”的“纯粹他者”的“世界”,“我”“寄生-寄托-委托-交付”给“他者”,“我”的“意义-命运”“最终”由“他者”“决定”。这或许也就是列维纳斯所谓的“我”是“他者”的“人质”的意思,只是如今一提到“人质”,人们就会产生恐惧之感,而古代“交好-和平”的意思已经淡忘了,所剩下的乃是“我”之“生-死”的“临界点-到时”,全由“他者”“决定-规定”。

就“存在伦-形而上学”观念来看,即使“我”已经“不在场”,但只要有“他人”“在-在场”,“我”仍“可以-被允许”“在-存在”。

“我”“在世”,与“他者”“同在”,共同生活在这个世界上。“我”“仰仗”着“父母”、“老师”养育成人,与“他者”在“矛盾”中“成败利顿”,在种种经历中“锻炼成长”,使“我”成为“自己-自我”——“我”的一生,正是在历经艰辛困苦中自觉不自觉地“塑造-建构”这个“自己-自我”。

“我”向“他者”“学习知识技能-领取报酬”,我也向“他者”作出“贡献”,在“取-与”之间“形成”“自己-自我”。“他者”“塑造”了“自我”,“我”向“他者”“取得”了“自己-自我”,“我”“付出”“学费”,“他者”向“我”“颁发”“(‘自己-自我的)证书”。“我”的“贡献”乃是“我”的“赎金”,“我”向“他者”“赎出”“自己-自我”。“我”向“他者”“救出”“自己-自我”。

“我”以“我”的“贡献-奉献”“救赎”“我自己-自我”。

既然为“赎金”,就可以“量化”。“我”的“赎金”付得越多,“我”的“贡献”越“大”,则“我”的“在场-在世”就越“长”,“寿-夭”在“人世间”跟“赎金-贡献”的“多-寡”大有关系;不过无论多大的“赎金”,皆不够-不足以“完全”将“自己”“赎回”,因而“时间”总是“有限”,总有“到时”的一“点”。“赎金-贡献”可以“延长自我”,终究遏制不了“他者”“收回”“他”的“人质”。在这个意义上,“他者”无可逃避地成为“自我”的“杀手”——“你去生,我去死”,乃是不可避免的存在论的铁律。

然而,事情还有另外的一面:“他者”还正是通过“我”的“死”,使“自己-自我”“继续-延续”着“自己”的“历史”。在这个意义上,“他者”又是“救赎者-救星”,基督教的“弥赛亚”在“哲学-形而上学”的层面有了不同的意义。

“他者”之诸种“历史形式”,即“他者”之“过去”、“现在”和“未来”对于“(自)我”都具有“时间”上之“优越性”,即具有“形而上-哲学”上之“优越性”:“我”不仅要为“现在”和“未来”的“他者”“付出”“赎金”,请求“他们”“拯救”和“保护”,而且也要为“过去”的“他者”支付“赎金”,“接受”“他们”的“给予”。“他们-前人-古人”“提供-给予”“我”“生活”的环境,“教会”“我”“生活”的“技能”,使我得以“完成”“自我”。“前人”成为“古人”,“他者”的“亡故”,使“我”失去“依靠”,“依靠-委托”无门,但也使“我”感到“我”的“自我”渐渐“成熟”,“我”作为“自我”,与“现在-现世”的“他者”都作为“自由者”有条件“平等”相待,“我”作为“诸自由者-诸自我者”“在”“同一”的层面上。

正是“自我”与“他者”原本“在”“同一”个层面,它们之间的“角色”允许“转换”,是“人”与“人”的关系,而不是“人”与“神”的关系。在这个意义上,“他者”对于“自我”的“优越性”只是“数量”的,而非“实质”的,即“他者”为“多”,“自我”为“一”。这种“在”“质”上“平等”,遂使“自我”与“他者”可以“平等交易”,如同古代希腊人的“正义-平衡-公平”观念在古代“民主制”的条件下的一成立;而“在”“数量”上的“多寡”,遂使“自我”“寡不敌众”,不处于“优势”。这种“多(数)-少(数)”的观念,同样也可以在古代希腊城邦“民主制”的“投票”中找到反映。“自我”以其“少数”,必得“服从”“他者”的“多数”。

由于这样的理路,使得“形而上学-哲学”的“自我-他者”关系不完全等同于基督教的宗教观念,尽管“哲学-形而上学”在“迎接”基督宗教思想的挑战中,在理路上得到了推进。

仍然沐浴在希腊传统阳光下的“哲学-形而上学”,应该认真思考“救赎”观念,使“赎买”和“拯救”也成为哲学思考的问题,但是并不需要设定一个“至善-全能”的、与“人”不“在”一个层面的“神”来“贯通-圆通”这个理路。

“神学”问题对于“哲学”极富挑战性,“神”之所以“必须”加以“设定”乃在于“人”“自己”不能-没有能力“救赎”自己,“人”之“得救”乃在于“神”的“恩宠”;按照康德的思路,“人”为“有限者”,而“人”通向“至善”之路,需要“时间”之“无限”绵延,于是,只有作为“无限者”的“神”,才能“使之”“得救”。于是,“神”是“救世主-弥赛亚”。

然则,如果“神”的观念基于“他者”的“绝对化”,如列维纳斯所说的,则如果“他者”与“自我”“在”“实质”上处于“同一”层面,而只是“数量”上的“优势”,那么“数量”问题按照黑格尔是一种“恶的无限”,因而是不可以“绝对化”的,这样,这个“绝对化”的“他者”就不能够、也不需要在理路上“推”出来。而我们知道,“神”的“存在”,归根结蒂乃是个理路的设定问题,既然它老人家并无可资“直观”的“时空”形式。

这就是说,“自我”与“他者”都“在”“时空”之中,哲学-形而上学不需要也不允许在“时空”之外“设定”“超越时空者”,不论是“抽象概念”还是“神”。

“哲学”的“希望”,“在于”“未来”,“他者”将“自我”带进“未来”,“自我”的“希望”在“他者”;但是“哲学”不寄“希望”于“救世主”。“他者”仍“在”“时空”中,“他者”不可“绝对化”。“我”的“自由”是“我”从“他者”“赎出”,“自我-自由”乃是“我”的“贡献”,而不是“他者”的“恩赐-给予”。

“我”以“我”的工作“解救-赎出”“自己-自我”,“我”“需要”“他者”的“合作”,“我”“感谢”“他者”的这种“合作”,但是“我”“得到”的只是原本“属于”“我”的“自由-自己”,“我”“自己”“解救”“自己”。这大概也就是费希特在早年向欧洲君主“讨还”原本属于“人民”的“思想自由”权利的意思所在。“他者”固然“拥有-因为投票选举”“分派-分配”“自由”的“权利”,但是“我”所“得到”的,原本是属于“我”自己的那一部分。“我”以“我”自己的“劳作”使自己成为“自己”,“我”实行“自我解救-自己解放自己”。“我”以“自己”的“奉献-劳动、工作”“相信”“自己”“必然”和“他者”一起进入“未来”。

“哲学”迎接着种种问题,随着这些问题的思考,“哲学”正进入“自己”的“未来”。

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