汪丁丁:市场经济的道德基础

选择字号:   本文共阅读 2845 次 更新时间:2010-07-08 22:08:56

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汪丁丁 (进入专栏)  

  

  引言

  

  长期以来,大约是从凯恩斯主义盛行以来,经济学家们始终忽略了市场经济的道德基础问题。许多年以前,哈耶克强烈地批评凯恩斯的“就长期而言我们都会死去”是典型的“非道德主义者”的言论(凯恩斯声称自己是非道德主义者),是对未来不负责任,是路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”。英美经济学各个时期的主流学派不讨论或用不到讨论市场机制运行所必需的道德基础,主要是由于现代经济学的狭隘分工和技术倾向,由于背离了古典政治经济学传统,由于西方社会传统遗留下来的道德基础尚可维持其市场机制正常运行。在经济学以外,韦伯认识到“工具理性”正在摧毁西方社会的道德基础。他晚年还提出“责任伦理(ethic of responsibi lity)”的概念,希望挽救社会衰落;其后又有哈贝玛斯等人从相反方面对科学主义回避价值讨论的批评,并提出其“理性社会”的准则。实际上,西方思想界近几十年来始终围绕着价值、道德、自由、权威等问题争论不休。道德基础的问题不仅在中国大陆和台湾,而且在日本、韩国和西方社会都正在成为首要的问题。

  首先应当明确的是,任何经济机制的运行都需要适当的道德基础。制度经济学所谓的“非正式约束”,很大程度上是指道德传统对经济行为的约束。在布坎南(《自由的限度》)笔下的“道德无政府状态”里,就连最简单的交换行为也无法实现。哈耶克反复告诫人们,卢梭开创的浪漫个人主义传统正在瓦解资本主义社会的道德基础,使现代经济衰落下去。这里,哈耶克和布坎南所说的“道德”,就是人们对相互尊重产权所达成的共识,也就是奈特曾经强调过的市场经济的基础——道德共识。在西方社会源自古希腊以及“地中海传统”的道德共识里面,“产权”包含了基本人权、基本自由和财产权利(洛克的产权定义)。另一方面,西方社会又有与这个道德共识相应的法律传统来保护产权,例如这个法律传统的脉络之一是源自希腊,中间经历基督教化的“自然法”,再演变为“普通法”。在演变过程中充斥着各种法律传统的竞争,充斥着社会各阶层争取法律权利的斗争。最后是普通法在英国取得胜利,并且法治从“法不下庶人”贵族特权变成了平民化的法治体系。通过这个竞争的过程,道德共识才能与法律体系逐渐达到互相适应的地步,法律的执行成本才会降低,交易与分工的协调成本从而降低到足以激发大规模的信任与合作关系的程度。

  在非西方的儒家文化区域里,例如中国大陆、香港、台湾、日本、韩国、新加坡,其道德传统和“产权”概念与西方社会相去甚远,但是就“财产权利”这一项权利而言,据赵刚考证是与西方社会的私有产权概念差不多的(赵刚、陈钟毅:《中国经济制度史》)。例如土地、劳动力以及货币财富的私人所有制及其较高的可转让性。当然,财产权利只是基本人权和基本自由的必要的延伸,从而它的权利界限取决于后两者在道德传统中如何被界定。我在其他文章里说过,中国传统的伦常关系——礼(作为“仁”的外化)及其延伸——“义”“忠”“信”,已经界定了每个具体的个人的“人权”及其“自由”的范围。贸易关系在这样的道德基础上曾经有过非常广泛的发展(包括远途贸易)。然而那种发展仍然不能叫作“资本主义”发展,至少不是“工业资本主义”的发展,这方面许多国内外学者几十年来做了大量研究,试图了解“中国资本主义”问题。去掉这些解释中那些已经被否证的部分,概括而言,大致可由浅入深分成三类:(1)中国属于(马克思的)“亚细亚生产方式”或(黑格尔的)“大河文化”,所以产生(魏特夫的)“东方专制主义”以及强大的官僚集权体制,从而压制了资本主义发展。(2)中国虽然早有市场经济的发展,但由于缺乏(韦伯的)“支持性资源”,例如“法治”“理性会计制度”“理性利润观念”“科学基础上的技术进步”等等,所以家族伦理基础上的贸易关系网没有发展为资本主义。(3)中国人的精神取向根本就不在资本主义的方向上。持这一看法的自梁漱溟以后,还有牟宗三、钱穆、许倬云、余英时等人。不论如何,这三类看法都导致下面的推断:从西方社会生长出来的资本主义制度在中国社会里并没有找到一个适当的道德基础。正是因为这个原因,我们看到在台湾、韩国、日本和新加坡,当需要大规模投资时,政府总试图在不同程度上取代原本缺少道德基础的“资本主义”市场机制。这么做的好处是分工合作的范围在政府支持下得以拓广,从而带来规模经济效益,坏处是既得利益集团和大规模寻租活动、腐败和收入分配差别。最近韩国和台湾有所谓“新伦理”的讨论(关于战后日本和最近台湾的讨论,参见韦政通《伦理思想的突破》,台北:联经1994年;新加坡和韩国政府推动的伦理建设已经为人熟知)。

  以上简短的分析是要说明在中国社会建立“市场经济”远不是一般想象的那样仅仅是经济体制转换的问题。本文试图说清楚两件事:(1)“市场经济”应当被理解为分工合作秩序的不断扩展的过程。(2)这一“市场经济”的道德基础应当是以中国传统道德原则——“己所不欲,勿施于人”为基本原则的、以保护每个人“产权”为核心的一套行为准则或是非标准。我的论证是推理式的,也就是说,以分工合作秩序的不断扩展为前提,推导出一些必要的道德条件。我不敢冒昧地对这些道德准则在中国现代社会的实施作出任何揣测或设计性的建议,因为我相信道德观念形成传统是一种演进的过程,只能通过各种道德观念的竞争,由千百万人在实践中的选择来决定。不论传统是否符合我们的愿望,我们的理性不可能有选择传统的能力。我不认为台湾和韩国理性设计所谓“新伦理”的尝试会有什么结果。

  

  什么是“市场经济”?

  “市场”这个概念本来并不含有“经济”的意思,它只表示交换关系的集结。所以市场概念的核心是“交换”。一个通过交换关系把所有个体经济(individual economy)连接在一起的经济可以叫作“市场经济”。然而这只是概念的表层。什么是“交换”?交换关系的前提是什么?怎样连接个体经济?连接起来所得的那个“整体”是什么?交换关系的功能是什么?这种功能怎样决定整体的经济效绩?当一个具体社会不能提供使交换关系充分发挥其功能的前提条件时,整体的经济效绩如何受到影响?这些问题大致上就是新古典经济学基础上的制度学派,尤其是诺斯那个历史学派研究的主要问题。

  这样一个“市场经济”的概念,若要应用于每个具体的有其特定历史的社会中,最好是放到伯劳代尔(Fernand Braudel,,1980)的整体历史框架里去理解。也就是说,每个特定社会的长期因素所决定的地理、环境、生理、文化和基本心理结构,它的中期因素所决定的社会、政治和经济结构,它的短期因素所决定的日常生活和事件。在这样一个整体的历史里考查交换关系,它的前提条件,它的功能,它对经济整体效绩的影响,等等,我们才能得到真切的知识。这种考查当然不能在这么一篇文章里勾勒出来;充其量可以做到的,是在中国这个特定的社会历史里,讨论清楚交换关系,作为市场经济的基本元素,它由以存在并能够不断扩展到更大人群中去的前提条件。

  马克思对交换关系有极为深刻的黑格尔式的省察,但是他更侧重于对资本主义制度的批判。所以他看到的更多地是交换关系中人的异化,是商品拜物教和资本作为从雇佣劳动榨取剩余价值的手段,是社会矛盾的激化和阶级斗争。马克思的这些洞见,对老制度学派和新制度学派有不同程度的影响。对交换关系的功能作了大量正面阐发的,是所谓“奥地利学派”,或“维也那小组”的学者们,例如门格尔、米塞斯和哈耶克。其中,门格尔为奥地利学派奠定了价值论基础,米塞斯则在此基础上建立了人类行为的广义经济学理论(Catallactics),最后,哈耶克“编织了资本主义世界的经纬”(Mark Blaug语)。奥地利学派的这些工作到目前还没有被新制度学派融合甚至没有被引用过。在我看来,新制度学派在未来较长时期内还难以超脱其新古典经济学的狭隘性。

  交换行为,其主观的原初的动机是互通有无,也就是“使用价值”的交换。在这个基本的关系中,马克思看到了“我”之为“非我”的异化,看到了当“一切物质财富的源泉充分涌流”时劳动与使用价值重新吻合的合理性。同样是在这个基本的交换关系中,哈耶克看到的是什么呢?首先是物的交换,互通了“有”与“无”;其次,也是更重要的,是信息的交流,互相知道了对方的需求和对各自需求所赋予的主观价值。这个信息主要是通过实物交换的比例(相对价格)传递出来的。这里在马克思与哈耶克之间发生了根本的分歧,马克思相信存在着一个客观的,像李嘉图以劳动时间或马克思以“社会必要劳动时间”(或人类抽象劳动时间)为衡量单位的价值尺度。而奥地利学派则不相信存在着这样的客观价值标准。“维也那小组”的核心成员之一正是那个与爱因斯坦同时提出“相对论”概念的物理学家和哲学家恩斯特·马赫。我们只要注意到这个事实,就不难看到在相对论与否认绝对的客观价值尺度之间的思想联系。如果根本就没有客观价值尺度,人们的交换行为就有了新的、比单纯的互通有无更根本的意义,那就是通过交换揭示主观价值和形成“价值一般”。让我们把这个思想展开来说。

  在每一个“个体经济(即自给自足的经济)”里,一切使用价值都可以靠个人的主观判断来决定。然而只要我们试图界定每个个体经济的“可利用的资源”(或“资源秉赋”),我们马上发现这个“资源秉赋”的边界取决于个人财产权利在特定社会里的界定。在君臣父子的纲常社会里,儿子掌握的资源可以由父亲使用。推己及人,爱有差等。个人的资源按照人伦关系的远近往往成为别人的资源,又按照类似的关系利用别人的资源。所以在传统社会里界定清楚每个人的财产权利是非常昂贵或不可能的事情。交换于是只能发生在人伦关系的网络比较疏松的领域,例如村与村之间。同一家庭内部的交换往往以互惠方式和在家长监督下进行,互惠的数量很难算清楚,必须由家长判断,如同“一人经济”的情况。同一村庄内部的交换或由族长来协调,或由交易双方在村外的集市上“明算帐”。在产权关系较明确的时候,交换总是可以通过市场来完成;在产权关系不能明确或界定费用太高的时候,交换可以通过传统体制内的某个“权威”的协调来完成。如果既没有明确省事的产权界定,又没有传统体制提供的权威协调,交换关系就会消失。只有在这个时候我们可以认为社会分离成了许多自给自足的“个体经济”。也就是说,个体经济是交易费用高昂的结果,而不是交易关系的前提。再进一步,所谓产权关系的“明确界定”,无非是如休谟所说的三个基于社会共识的“自然律”:(1)财产占有,(2)财产转让,(3)承诺的兑现或信誉。其决定的因素还是社会共识的权威性或建立此权威的成本。因此我们得到的第一个关于交换关系的结论是:一切交换都需要有“权威”的支持,这个权威可以是传统社会的权威(家庭、宗教、习惯法,等等),也可以是法律的权威(产权、人权、自由,等等),也可以是其他形式的权威(黑帮、暴力,等等)。而建立权威所付的代价的大小,与其他交易费用一起,决定交换关系的范围。这里说的“权威”就是哈耶克意义上的“合作的秩序”。

  交换之发生,主要是由于通过交换可以获取规模经济效益。最简单的例子是在一条河谷里两个人从两个方向追堵一只兔子,然后平分兔肉。如果没有分工,谁也捉不到兔子或要费很长时间捉到这只兔子。规模经济效益的技术属性是说各个人(或各个投入品)的专业化(在这里就是每个人专于在一个方向上追赶兔子)使生产的技能、知识、工具得以积累。由于生产力的积累,单位产品的劳动含量(例如以劳动时间计算)就减少,产品成本就降低。例如,由于分工,每个人每小时捉到半只兔子;没有分工,每个人8小时才捉到一只兔子,即每小时捉到1/8只兔子。表现在生产函数上就是规模经济。例如捉到的兔子数量是劳动投入的函数。劳动力为每小时一人时,产出是1/8,劳动力为每小时两人时,产出是1而不是1/4,这是超过投入增长幅度的产出增长。规模经济效益的社会属性是说参与分工的人们建立了一种交换关系。专于在一个方向上追赶兔子的那个人实际上是把他原本应当投入在另一个方向上的努力同另一个人作了交换。劳动的交换在亚当·斯密《原富论》卷一中关于分工所讨论的制针的例子里更为明显。一个做针的师傅每天只能完成一根针,而十几个工人分工可以平均每人每天制造几百根针。可见提高劳动生产率的根本途径在于分工和专业化带来的规模经济。(点击此处阅读下一页)

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