白奚:儒家的人类中心论及其生态学意义

——兼与西方人类中心论比较
选择字号:   本文共阅读 2081 次 更新时间:2009-05-28 14:08:40

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白奚 (进入专栏)  

  

  【内容提要】儒家的生态伦理思想, 其本质是人类中心主义的, 但它不是以利益为中心的,而是以道义为中心的, 这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。从孔子开始, 经过孟子, 到宋明理学家, 这种以道义为中心的人类中心论形成了儒家的一个重要传统, 是儒家对待人与自然万物的关系的主流方式, 它视万物为与人类同源、同构、同体, 要求人类将仁者爱人的道德情怀扩展到对待自然万物, 把仁爱万物作为道德的最终完成和最高境界。“ 人者天地之心, 是儒家人类中心论的核心命题, 依据这种观念, 人类在为自己确立了“ 天地之心” 的价值定位的同时, 不是拥有了主宰万物的权力, 而是主动承担起了自然万物的“ 主持者” 、守护者的责任和义务。这种道义类型的人类中心观念, 在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用, 它可以为我们突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源, 对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。

  

  【关键词】人类中心论 道义 利益 天地之心 生态学

  

  由于无节制地扩张物质欲望而不择手段, 片面地追求发展速度和短期的经济效益而不计代价和后果, 人类正在吞咽自己酿造的苦酒。当前, 疫病的流行、环境的污染、生态的破坏、资源的匾乏, 已经严重地威胁到人类的生存安全和生活质量以及子孙后代的生计, 迫使人们从根源上对自己的行为进行深刻的反思, 对人与自然的关系以及人在宇宙自然中的位置进行重新定位。在此情形下, 人类中心论受到了越来越多的质疑。人类中心论是西方文化的传统立场, 它主张将人与自然两分, 强调人与自然的对立,注重探索自然的奥秘并进而征服自然, 缺乏人与自然和谐相处的意识。在这种哲学观念主导下, 人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上, 把自然万物当成人类取之不尽的资源库, 把征服自然看作是自己最大的乐趣和成就, 通过榨取自然的手段实现人类利益的最大化。这样的人类中心论, 是导致生态环境上灾难性后果的认识根源, 必须进行认真的反思。

  然而笔者认为, 人类中心论也可以有不同的类型, 在中国古老的文化传统中, 还存在着另外一种人类中心论, 那就是儒家的生态伦理思想。这种人类中心论并不认为人是自然万物的主宰, 不主张征服自然, 而是把人看作是自然界的一个特殊部分, 强调人对万物的生养负有不可推卸的道德义务。显然, 这样的人类中心论是以道义为中心的, 同西方传统的以利益为中心的人类中心论有很大的不同。它是一种值得重视的思想资源, 对于建立人与自然万物和谐相处的良好关系, 对于保护生态环境, 实现人类社会的可持续发展, 都具有不可忽视的启发和借鉴意义。

  本文拟对儒家以道义为中心的人类中心论的主要内容及其价值进行简要的阐述, 并与西方以利益为中心的人类中心论进行比较分析。

  

  一

  

  儒家以道义为中心的人类中心论, 突出地表现在“人为天地之心”的观念上。

  “天地之心”的提法, 首见于《易•象传•复》“ 复, 其见天地之心乎”, 但尚未同“人” 直接联系起来。《礼记•礼运》第一次提出“人”是“天地之心”的观念“人者, 天地之心也, 五行之端也, 食味别声被色而生者也。” “人者, 天地之心”的命题, 是儒家对人在宇宙间的哲学定位, 标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思, 是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质,按照《礼运》的说法, 在于人是“五行之秀气”, 万物皆察五行之气而生, 惟人独得其“秀气”, 故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”, 因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵, 也是中国先民由来已久的观念, 最早出现在儒家早期典籍《尚书•泰誓》中“惟天地万物父母, 惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”, 则为万物中之最贵者, 故孔子有“天地之性人为贵”《孝经•圣治章第九》的说法。人为“天地之心”、“万物之灵”以及“人为贵”, 都是先民自我意识的精粹, 后世儒者常将这几种提法合而言之。①

  以上几种提法都突出了人在天地之间的特殊地位, 强调了人贵于万物。然而人缘何贵于万物人何以拥有如此特殊的地位儒家学者对此有不同的解答。王充认为“天地之性人为贵, 贵其识知也”, 丫《论衡•别通》即贵在人有知识智慧。王充的这种看法, 类似于西方古典人类中心主义的“理性优越论”, 即认为人是惟一具有理性并因此高于其他存在物的物种。荀子则认为“人有气有生有知亦且有义, 故最为天下贵。” 《荀子•王制》董仲舒也认为, 万物莫贵于人, 是因为“惟人独能为仁义’气。春秋繁露•人副天数》荀子和董仲舒认为人贵于万物是由于惟独人具有道德能力, 这种看法后来成为了儒家的主流见解, 因为在儒家看来, 道德能力就是最高的知识智慧。

  确认了人为“天地之心”、“万物之灵”和“人为贵”之后, 在如何对待万物, 如何处理人与万物的关系这一问题上, 儒家内部却存在着截然不同的立场。

  以荀子和董仲舒为代表的一种立场认为, 万物存在的价值就在于能够为人类所利用。此种观念是古人最容易自发得出的。《列子• 说符》有这样的记载“ 齐田氏祖于庭, 食客千人。中坐有献鱼雁者, 田氏视之, 乃叹曰‘天之于民厚矣殖五谷, 生鱼鸟以为之用。’众客和之如响。”由“众客和之如响”一句可见, 将万物视为天对人类的恩赐的看法是由来已久且相当普遍的。荀子和董仲舒把这种自发形成的观念理论化。荀子把万物看成是人类的财富, 他说“故天之所覆, 地之所载, 莫不尽其美, 致其用, 匕以饰贤良, 下以养百姓而安乐之”, 《荀子•王制》并一再强调要“财万物”、“材万物”以“养人之欲, 给人之求”。《荀子•礼论》虽然荀子也主张在取用自然资源时要有所节制, 使万物“不夭其生, 不绝其长”,《荀子•王制》然而在他看来, 万物“不夭其生, 不绝其长”, 最大限度地为人类所用, 这便是万物之“宜”了。正是基于这样的认识, 荀子提出了“人定胜天” 的思想, 主张对自然界“物畜而制之”。董仲舒则从神学目的论出发, 阐述了天创造万物是为了人类所用的观点。他说“天地之生万物也, 以养人, 故其可食者以养身体, 其可威者以为容服。” 《春秋繁露•服制像“生五谷以食之, 桑麻以衣之, 六畜以养之, 服牛乘马, 圈豹槛虎, 是其得天之灵, 贵于物也。” 《汉书• 董仲舒传》在荀子和董仲舒看来, 人贵于万物, 人类的利益高于一切, 因而人类为了自己的利益而自由取用自然资源, 这是天经地义的事, 即使是有所爱惜和保护, 也只是为了人类的长远利益。这一派儒家在对待人与自然的关系上所持的态度, 同西方古典人类中心主义的自然目的论是一致的。

  荀子和董仲舒这一派以人的利益为中心的立场, 并没有成为儒家处理人与万物关系的主流。构成儒家的主流和传统的, 是从孔子、孟子到宋明理学的以道义为中心的立场, 它是对以利益为中心的立场的超越。孟子继承和发挥了孔子“钓而不纲, 弋不射宿”(《论语•述而》)的悲悯情怀, 提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)的思想, 主张把原本只适用于人类社会的道德原则和道德情感贯注于无限广大的宇宙万物, 将爱心扩大到人类活动所能及的任何地方。不难看出, 孟子是把“爱物”看成是仁德的最终完成。这样一来, 对万物的爱心, 实际上就成为仁德完善化的内在逻辑要求。“仁民而爱物”的思想, 经过历代儒者的继承、阐扬和完善, 最终成为儒家的一个重要传统。

  宋明理学家将孔孟的仁爱思想和“人者天地之心”这两个思想资源融汇贯通, 最终完善了以“仁”为核心内容的人类中心论。

  宋明理学家首先要求正确认识人在宇宙中的地位, 摆正人与自然万物的关系。二程曰“人在天地之间, 与万物同流, 天几时分别出是人是物”( 《河南程氏遗书》卷第二上)然而, 天虽然不分别是人是物,人去不能仅如此为自己定位, 否则便是把自己看小了, 故二程又曰“ 人与天地一物也, 而人特自小之, 何耶”同上书, 卷第十一在宋明理学家看来, 人于天地之间, 虽藐然七尺之躯, 却担当着全部的道义。人必须“赞天地之化育”而“与天地参”, 承担起爱养万物的责任, 方不愧于“ 万物之灵” 的称号。

  为了突出人对万物的道德义务, 宋明理学家提出了“万物一体”的命题, 发展了孟子“仁民而爱物”的思想。二程曰“仁者, 以天地万物为一体, 莫非己也。”(《河南程氏遗书》卷第二上)又曰“若夫至仁, 则天地为一身, 而天地之间, 品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉……医书有以手足风顽谓之四体不仁, 为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我, 而疾痛不与知焉, 非不仁而何世之忍心无恩者, 其自弃亦若是而已。” (同上书, 卷第四)既然天地间万物同为一体, 人作为万物之一, 则万物就不再是与人无关痛痒的外在之物, 而是与人血肉相连, 休戚相关, 因而人就必须如爱护自己的手足般地爱护万物, 忍心抛弃万物无异于“自弃”。随之而来的问题是, 既然“万物为一体”、“天地为一身”, 那么人在这“一体” “一身”中居于什么地位呢从二程的论述看, 他已经把人定位为天地之“心”了, 因为惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既为“天地之心”, 万物为“四肢百体”, 其疾痛则无不通达于心, 没有这样的感受便是“不仁”。这样一来, “爱物”便落在了实处, “爱物”已不仅是应当如此, 而且是非如此不可了。

  王阳明进一步明确了这一思想。他说“夫人者, 天地之心。天地万物, 本吾一体者也, 生民之困苦茶毒, 孰非疾痛之切于吾身者乎”(《王阳明全集• 卷二• 语录二》)人既是“天地之心”, 则天地间万物之危难痛苦无不通达于此“心”, 此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之, “是故见孺子之人井, 而必有休惕恻隐之心焉, 是其仁之与孺子而为一体也孺子犹同类者也, 见鸟兽之哀鸣毅棘, 而必有不忍之心焉, 是其仁之与鸟兽而为一体也鸟兽犹有知觉者也, 见草木之摧折而必有悯恤之心焉, 是其仁之与草木而为一体也草木犹有生意者也, 见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉, 是其仁之与瓦石而为一体也。”《王阳明全集•卷二十六•续编一》在儒家看来, 如果没有作为“天地之心尸的人, 万物的疾痛又有谁来关切呢万物的危难又有谁来解救呢如果人在天地之间不是居于“ 心”这样的特殊地位, 而是同万物没有区别, 又如何能对人提出特殊的道德要求呢这就是“人为天地之心”的伦理学意义。

  按照张载的说法, 天地本无心, 是人“为天地立心”, (《张载集•拾遗•近思录拾遗》)“天地之心”是人对自己在天地间的价值定位。将人定位为“天地之心”, 就决定了人对待万物的态度。如此定位的人, 视万物为与人同源、同构、同体而相感通, 其行动就不会仅考虑自身的利益, 在取用自然资源时就不会那么理直气壮、冷酷无情, 而是常怀恻隐、悯恤、顾惜之心。更有进者, 如此定位的人, 不但没有获得统治万物、宰制万物的权力, 而且还必须担负起维护万物的生养的责任, 充当万物的守护者, 用自己的爱心行动使万物各得其所, 否则便是没有尽到责任。正如王阳明所言“ 仁者以天地万物为一体, 使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”(《王阳明全集•卷一语录一》)朱熹也说过“‘人者, 天地之心。’没这人时, 天地便没人管。”(《朱子语类•卷四十五•论语二十七》)这里的一个“管”字, 显然不能理解为“管制”, 而应理解为“管顾”、“照管”, 它深切地表达了人对天地万物的责任感。王夫之说的好“ 自然者天地, 主持者人。人者天地之心。” 王夫之《周易外传•卷二•复》人在为自己确立了“ 天地之心” 的价值定位的同时, 不是拥有了主宰万物的权力, 而是主动承担起了自然万物的“ 主持者” 的责任和义务,(点击此处阅读下一页)

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