白奚:道德形上学和礼法互补——战国儒学的两个重要理论推进

选择字号:   本文共阅读 996 次 更新时间:2012-09-20 14:07:03

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白奚 (进入专栏)  

  

  先秦是儒学的原创时期,儒学在先秦时期形成的不是一个封闭的思想体系,而是一个开放性的思想体系。孔子奠定了儒学的开放性特征,在战国百家争鸣的文化条件下,儒学在与其他学派的争鸣辩驳中不断吸取别家的优长,弥补自身的不足,丰富和拓展自己的理论空间,出现了《易传》、思孟学派和荀子之学三个理论高峰,最终形成了博大精深的思想体系,为之后的长期发展奠定了坚实的基础,也为日后获得两千年的独尊地位在理论上创造了条件。

  孔子开创了儒学,为儒学开辟了伦理学和政治哲学两大主要的思想领域。孔子建立了以“仁”为核心的伦理道德学说,为人类的道德生活确立了基本的原则;建立了以“礼”为核心的社会政治学说,为人类的社会生活和政治生活确立了基本的规范。孔子虽然为儒学开辟了思想领域,却未曾为儒学划定疆域,他留给后继者的是一个开放性的、可以不断扩展和创新的思想体系。他的伦理思想以“仁爱”为基本诉求,凡是有利于拓展和论证“仁爱”的思想理论都可以容纳进来。他的社会政治思想以规范、秩序与和谐为基本诉求,凡是对此有利的观念和手段都可以成为“礼治”的辅助和补充。

  

  一、从郭店简到《中庸》、《孟子》——儒家道德形上学的建立

    

  孔子继承了上古文化注重人伦和政治的传统,他的学说偏重于思考人伦道德问题和社会政治问题,而对人与自然的关系以及形而上的哲学问题兴趣不大,因而在他的思想中,对天人关系、宇宙论、本体论、辩证法等哲学问题的思考基本上是阙如的。虽然说,对人伦与政治问题的思考并不排斥对哲学问题的思考,但如果沿着孔子的致思方向,应该可以开出性善论和仁政思想,却显然是开不出哲学思辨和形上思维的。然而在战国时期出现的儒家著作《中庸》和《孟子》中,却有着丰富的道德形上学的内容,对于儒家学说来说,这是一个重要的理论开拓和变化,对后世儒学的发展意义重大。这一开拓和变化,恐怕不能从孔子学说的自然发展来找到其理论源头,一个比较合理的解释是,战国时期的儒家学说是从其他学派那里接受了形上的哲学思维,建立了自己的道德形上学,从而拓展了儒学的思考范围,提升了儒学的理论水平。如果我们再做进一步的思考,这种形上思维最有可能是受到了道家的影响,因为以“道”论为核心的哲学论域是道家的一大特色,战国时期的各家学说中惟有道家擅长形上思维,道家学说在战国时期起到了哲学启蒙的作用,各家各派都在不同程度上接受了道家的哲学思维。不同的是,儒家不像道家那样关心纯粹的形上哲学思辨,他们将道家的形上思辨运用于思考道德修养问题,从而建立了自己的道德形上学。

  孔子认为,人应该过一种道德的生活,他为人类的道德生活确立了基本的原则——仁,并阐明仁的基本内容就是爱人。但是,孔子关于仁的思想只是回答了人应该如何生活的问题,至于道德生活何以可能等更深一层的问题,则需要超出社会伦理的范围,在形而上的哲学层面来解决。这是孔子留给后继者的一个重大课题。

  孔子提出了以仁为核心的一系列道德观念,这只是指出了人需要道德生活以及道德生活的内容,而没有追问人为何需要道德生活的问题。显然,道德是维系人类社会关系的基本要素,但这只是一种外在的需要,人的道德需要还来自内在的即精神生活的需要,这种内在的精神需要只有放在人心或人性之上才能得到合理的解释。因而,儒家的道德观念需要向内在的心性论的方向深化和拓展。从现有材料看,孔子之后,郭店楚墓儒家简最早进行了从心性论上谈论道德问题的尝试。

  《性自命出》曰:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命白天降。”又曰:“好恶,性也;所好所恶,物也。”在这里,竹简把性归结为“喜怒哀悲之气”和“好恶”,即情绪、情感等生命现象和精神活动,这是继承了古已有之的“生之谓性”的传统理解,如此之“性”只是一种自然情感或“自然人性”,尚不具备道德涵义。① 与此相应的是,所谓“性自命出,命自天降”,也只是说此“性”乃是“天”赋予的,是天生如此的,“天”在此并无道德的意味。不过,《性自命出》第一次把“性”和“天”联系起来思考,对儒家心性论的开展却具有重要的意义,为此后儒家把天视为义理之天并作为人的道德属性的终极来源探索出了一条道路。值得注意的是,《性自命出》中也有把“性”与善恶、“仁”等道德观念结合起来的思考,如“善不;所善所不善,势也”,“仁,性之方也,性或生之”,“爱类七,惟性爱为近仁”等,这些表述把“仁”看成是“性”或由“性”所生,并涉及到“性”之内容的善恶问题,已非前面所说的“自然情感”或“自然人性”所能涵盖,而是进入到“道德情感”和“道德人性”的层面。这些论述对儒家心性论也非常重要,循此路向似可发展出孟子的“善端”说。从这些复杂的情况可以看出,竹简《性自命出》在谈论人性与道德问题时,观点还比较模糊和多元,包含着日后向多个方向发展的思想倾向。

  郭店竹简的出土,为过去被认为是汉代成书的《中庸》提供了更大的研究空间,当今学界多认为《中庸》乃是孟子之前的子思学派的作品。如果说郭店竹简《性自命出》对儒家道德形上学的建立做了初步的尝试,那么《中庸》则可以视为已初具道德形上学之框架和规模。

  我们对《中庸》的讨论需从孔子的思想开始。孔子的学说主要是以“仁”和“礼”两个核心概念为基础建立起来的。“礼”是西周以来人类社会生活中各种行为规范的总称,孔子认为,人类的社会生活应该是一种符合道德的生活,因而“礼”的制定应该是以一定的道德观念为标准的,凡是不符合“礼”的行为一定是不道德的。然而一个显而易见的事实是,符合“礼”的行为却未必都是出于内心的道德自觉,一个人完全可以在内心并不接受和认可“礼”的情况下,只是在外在的行为上符合“礼”的要求。这样的人,其“守礼”不过是徒具形式的表面文章。这也是西周以来的“礼”存在的一个重大缺陷,故而孔子有“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”② 的感叹。在孔子看来,周礼之所以衰败过时,乃是因为缺乏内在的道德基础和根据,所以他援“仁”入“礼”,用“仁”来充实“礼”,使“礼”获得了内在的道德基础和精神支撑。③ 经孔子之手,“礼”被赋予了道德的内涵,就由外在的、被动的、政治的约束,转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。在孔子看来,离开了“仁”这个内在的道德基础和根据,“礼”就容易流为空架子、走过场,甚至弄虚作假或被弃之不顾,所以他明确地说:“人而不仁,如礼何?”④ 可见,在孔子的学说中,“礼”实际上就是人类道德生活的外在根据,“仁”则是人类道德生活的内在根据。

  孔子虽然援仁入礼,把仁作为礼的内在根据,但这仍然只是在社会与伦理的范围内来解决问题,仍然只是形而下层面的思考,因为他并没有进一步思考仁的内在根据和终极根源又是什么的问题,而对这一问题的追问和回答则是一个形而上的哲学问题。《中庸》对此问题进行了颇具深度的探索。

  具体来讲,人类为什么需要道德生活?《中庸》的作者首先思考了这一问题。《中庸》记载了孔子回答鲁哀公问政时的对话,其中提出了“仁者人也”的命题。这一命题其实是《中庸》作者自己的思想,借孔子之口说出而已。“仁者人也”的命题,既是以“人”释“仁”,也是以“仁”释“人”,是对“人之所以为人”的理性自觉,是对人的本质的概括。根据这一命题,“仁”作为一种品德,是“人”所特有的,惟独“人”才能具备这一品德,其他动物则不具备此种道德属性,因而,“人”的本质就是“仁”,“仁”就是人之为人并区别于其他动物的标志;反过来说,作为一个“人”,就必须具备“仁”这种德行,不具备“仁”这种德行,就不具备作为“人”的资格。因而,“仁者人也”这个命题,乃是人的自我意识,是对人之为人的一种自我规定,是一种基于道德属性的角度的自我意识和自我规定,或曰一种道德自觉。可以说,“仁者人也”就是人类为什么需要道德生活的理由。

  “仁者人也”的命题揭示出,道德是人的本质属性,如果要进一步追问人何以拥有道德属性,则须承认这是由人的本性决定的。只有将作为人的本质的“仁”落实在人性上,才能回答道德生活何以可能的问题。《中庸》提出“率性之谓道”的命题,从人性论的层面上为人类的道德生活找到了内在的根据。郑玄曰:“率,循也,循性行之是谓道”⑤,人只须循着本性而行就是“道”了。此“性”为何?郑玄在此并未明言,孔颖达说得明白,此性就是仁、义之属,他说:“率,循也;道者,通物之名。言依循性之所感而行,不令违越,是之曰道。感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达,是率性之谓道。”⑥ 这里把“性”的内容直接说成是仁、义等道德观念,虽然这是后儒的解释,《中庸》并未明确说出,但《中庸》把“性”同道德联系起来并认为“性”即是道德之性,这却是毋庸置疑的。《中庸》又曰:“自诚明,谓之性”,“唯天下至诚为能尽其性”,表明《中庸》的核心概念“诚”就是一个与“性”有密切关系的道德概念。“诚”包括“成己”和“成物”两方面,《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也”,表明“诚”的内容无非是“仁”、“智”等道德观念。《中庸》把道德坐实在人性上,是对孔子道德学说的推进和深化。“率性之谓道”命题的提出,标志着儒家学说已经完全深入到心性论的层面,此后的儒家无不循着这一心性论的路向谈论道德问题。

  “率性之谓道”肯定了人的道德观念是由人的本性决定的,但这仍然不能算作对道德来源的终极回答,因为人们还可以继续追问:人何以拥有此种道德本性?或曰人的道德本性又是被什么决定的?这个问题,显然需要超出人类自身才能寻求到终极的解答。《中庸》提出了“天命之谓性”的命题,对此做出了终极性的、经典的回答。把人性中本有的道德观念说成是天之所命,是受之于天,这是一种无以复加的终极性回答,天就是道德的终极根源。宋儒更进一步用“理”解释人的道德属性,朱熹曰:“命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”⑦ 朱熹的弟子陈淳对此做了进一步的解释:“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理,性是在我之理,只是道理受于天而为我所有,故谓之性。”⑧“性”就是“理”,就是“受之于天”的“理”,就是天理之在我者,“性”的内容就是“健顺五常之德”。

  “天命之谓性”确立了“天”是人类道德的终极根源,此“天”乃是哲学意义上的形上之天。《中庸》赋予“天”形上的哲学意义,这是其完成道德形上学构建的最后一步也是最关键的一步。在《中庸》之前,“天”主要是在人格之天、自然之天、命运之天、情感之天的意义上使用。孔子虽然说过“天生德于予”的话,但不过是将自己的道德情感投射于冥冥之天,此“天”仍然有浓厚的人格之天、命运之天的色彩,还没有上升到哲学的层面。《中庸》“天命之谓性”的命题,据前引郑玄、孔颖达、朱熹等人的注解,此“天”已是在形上的哲学意义上使用了,“天”被赋予了义理之源的涵义,这对儒家道德形上学的建立具有重大的意义。前引郭店楚简《性自命出》的“性自命出,命自天降”,可以视为“天命之谓性”的理论先驱,但其“天”尚不具备形上的哲学意义,尚未把“天”视为义理之最终根源,因而尚未达到《中庸》的理论高度。

  孟子循着《中庸》的路向,提出“仁,人心也”⑨ 和“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”⑩,从尽心中之仁的道德活动,上推到超越的形上之天,为道德生活确立了最高的理据。

  孟子对儒家心性论的贡献,主要体现在他对“心”、“性”、“天”三个核心概念的关系的深入揭示。孟子在孔子以来儒家所推重的道德观念中特别提出了仁、义、礼、智四者,即所谓“四德”,又于“四德”中尤为重视“仁”,并通过对“仁”的阐发展开了他的道德形上学。“仁,人心也”的命题,首次明确地把以仁为代表的道德观念安顿在人“心”上,明确了此“心”乃是人的道德心,“心”乃是道德主体。此道德本心,孟子又称之为“良心”、“本心”,他说:“君子所性,仁义礼智根于心”(11),“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(12),这些论述,以“心”和“性”言“仁”,将道德观念牢固地安顿在“心”和“性”上。

  在以心性言仁义礼智、将道德安顿在“心”“性”之上之后,孟子沿着《中庸》的理论路向,进一步追溯道德本心的源头,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国哲学史》2011年4期

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