吴飞:身心一体观与性命论主体的确立

选择字号:   本文共阅读 309 次 更新时间:2022-07-25 19:51:46

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吴飞  

  


   摘要:建立在心物二元论基础上的主体性哲学,是现代西方哲学的主流。相较于存在论传统的西方哲学,以儒家为主的中国哲学是性命论传统,民国以来易于接受唯物论,是因为其固有的气论传统。但气论唯物论并非心物二元的,因而其唯物论亦非机械唯物主义。本文尝试在身心一体的传统中建构性命论主体,并阐发与之密切相关的两个哲学命题:气论宇宙观和人为天地心,以展现性命论哲学的初步面貌。

   关键词:主体性哲学 性命论 身心一体 气论  天地之心

  

   本文是对性命论主体建构的哲学探讨。笔者用性命论概括中国经义哲学传统,区别于西方哲学的存在论传统,已见于他处。[1]本文中要提出的是,作为哲学建构的现代尝试,性命论是一种主体哲学,但不同于笛卡尔建立在心物二元论基础上的存在论主体,性命论主体是身心一体的,并由此而有气论宇宙观、人为天地心两个命题。

   建构性命论主体的一个关键,是破除心物二元论。心物关系,是现代中国哲学对话西学时的核心问题。在现代思想的探索中,我国哲学界一度普遍接受了心物二分模式,而且在中国哲学史中成功建立了一个唯物论思想脉络:荀子、王充、张载、王夫之、戴震等。与之相对,朱熹、王阳明则分别被当做客观唯心论和主观唯心论。但是,对于将张载、王夫之判定为唯物论,港台新儒家却提出质疑,因为气论思想中有相当重要的精神性含义,而非仅仅机械的物质[2]。双方的判断都基于对心物二元论的接受,只是哲学立场不同。只有少数哲学家不接受这种二分。熊十力先生将此二分称为戏论,基于体用论,认为心、物皆是用,而非体。[3]刘咸炘认为:“然二元论者,固论理之所不容,苟进而求之,则将不复立二元而仍归于一元。盖所谓心与物者,特相沿区别之词。自吾中国圣哲之论观之,宇宙中止此诸件,即虚即实,二者固不相离。”[4]

   现代中国哲学接受唯物论,并非由于意识形态因素,而是因为以儒、道为主流的中国哲学本就有唯物论因素,即强大的气论传统。不过,正如熊十力和刘咸炘两先生意识到的,中国的性命论哲学传统并非建立在心物二元基础上,因而其唯物论亦非机械唯物论。若将传统性命论哲学做一创造性转化,以面对现代问题,我们首先需要破除二元论,在身心一体的基础上建构性命论主体。

   笛卡尔在两个重要方面开启了现代西方哲学的主流:心物二元论与主体性哲学。前者奠定了现代人的世界观并划定了现代人文与科学研究的边界,后者为现代自由主义奠定了哲学基础。两方面结合起来,便是一种以认知主体为出发点的现代哲学:我思故我在。笛卡尔将精神定义为思想,物质定义为广延,而又认为,自我就是一个精神。[5]

   主体性二元论哲学的根源内在于古代的西方哲学传统。西方哲学史上有两个最重要的二元论形态,心物二元论和善恶二元论,[6]两种二元论的结合与分离,贯穿了西方思想史的始终。历史上一些著名的一元论者,往往只是否定了善恶二元论,但接受了心物二元论。通常认为,柏拉图是二元论的源头,但柏拉图哲学中强烈的辩证色彩,使他与笛卡尔式的二元论有巨大区别。[7]二元论的真正开端,是灵知运动[8]。作为基督教的极端希腊化,[9]灵知主义最重要的特点,就是心物二元与善恶二元高度合一:物质世界是恶的,精神世界是善的,善与恶的斗争,就是精神和物质的斗争。奥古斯丁在哲学上确立了基督教一元论。他在拒斥善恶二元论的同时,也完成了严格意义上的心物二元论。[10]二者都来自至善者的创造,因而都是善的。物质并非恶,恶并非存在,只是善的缺失。[11]此外,奥古斯丁也是“自我”概念的真正发明者。[12]

   但奥古斯丁哲学仍然是从至善的绝对存在出发,而非从自我出发,而笛卡尔一方面承认最高的存在及其创造,却从自我出发来建构其哲学体系。[13]其主体性二元论哲学模式影响极其深远,主导了现代哲学的整个历史。

   第一个方面,二元论问题贯穿了现代哲学与宗教的整个历史,以致沃格林将西方现代性理解为灵知派的复兴。[14]心物二元与善恶二元互为表里,使二元论与一元论的斗争,贯穿了西方哲学传统的始终。刘咸炘指出:“苟一元为善,则恶乌由生?愚者不觉其难通,智者则以为终不可通矣。”[15]二元论哲学的问题意识,在于对精神生活与善恶问题的深度关切。一元论与二元论都认为,善是最高存在,而究竟是坚持一元论还是归入二元论,关键在于如何解释恶的来源。要么恶并不真实存在,只是善的缺失,要么恶来自另外一种存在;前者是一元论,后者是二元论。一元论虽然看似占据了西方哲学与宗教的主流,但即使在表面的一元论下,仍然涌动着二元论的哲学暗流,接受精神与物质、灵魂与身体的二分。二元论的影响不仅在于对善恶问题本身的理解上,而且身体与灵魂,自然与精神,此岸与彼岸,人与神等二元结构,亦皆与此息息相关。

   第二个方面,主体性始终是现代哲学的核心问题。从笛卡尔到德国古典哲学,主体性哲学始终是争论的焦点。其后,叔本华、克尔凯廓尔、尼采、狄尔泰、伊恩肯、西美尔、伯格森、弗洛伊德、马尔库塞等现代哲学家,批判认知主体,建构生命哲学,但生命哲学也是一种主体性哲学,但生命主体实质上是意志主体或欲望主体;现象学运动,构成了既继承主体性哲学又突破主体性哲学的重要努力,但往往再次陷入主体性哲学的困境中。[16]主体性二元论哲学之所以成为现代哲学的主流,既有很大的合理性,更深刻塑造了现代世界的基本精神气质。每个人与世界发生关联,必然都从自我出发;只有确立了其主体的核心地位,周围世界才呈现出丰富的存在意义;同时,主体哲学的视角,也是保障现代个体自由的哲学出发点。但主体性二元论哲学也有其深刻的内在困难,是现代性诸多问题,如价值虚无主义、技术对人的统治、哲学与科学的割裂、生态失调、以神圣的理由作恶等问题的哲学根源。现代西方哲学曾有多次摆脱和纠正主体哲学与二元对立的努力,对我们有重要启发。[17]

   人性论的身心二元来自于宇宙论的心物二元。中国哲学和宗教传统都没有发展出这样的二元对立,虽有诸如身心、阴阳、理气之类的二分,与西方式的二元论模式都有巨大差别。突破二元论传统,理解身心一体,以建构性命主体,这是性命论哲学要做的工作。

   中国传统中如何理解“物”?“物”字,《说文》:“万物也,牛为大物,天地之数,起于牵牛,故从牛。”“物”并不指与精神相对的物质,各种动物、植物,甚至包括人做的各种事,都可以称为物。而身体,一般不被直接理解为物质性的,心首先被当做内在于身体的一个部分,当然是最重要的部分。因而,严格说来,并不存在西方哲学意义上的“心物”问题,而只有身心问题。

   “身”字,《说文解字》:“躳也,象人之身。” 躳即躬。身的本义指躯干,并由此引申为身体之全部。进一步引申,《尔雅·释诂》以为自称之词,邢昺疏:“我者,施身自谓也。”“身即我也。”“心”字,《说文解字》:“人心,土藏,在身之中,象形。”总之,身、心皆为象形字。身由躯干而及于全身,心由心脏而及于理智、精神。

   原初的“心”是身体中最重要的一个器官,有主宰意义。《诗序》:“情动于中。”孔疏:“中谓中心,凡言中央曰心。”《礼记·少仪》:“牛羊之肺,离而不提心。”郑注:“不提心,谓不绝中央也。”清华简《心是谓中》,颇代表战国时期对心的理解:“心,中。处身之中以君之,耳、目、口、肢四者为相。”[18]心处于身体的中央,又是全身之君,耳、目、口和四肢,被理解为这个君主的四位辅相,因而这些器官所做的,都是在执行心的命令。身体中其他的部分,即“百体”,应该就类似于比丞相更低的各种官吏人民,当心有所疏忽的时候,四相和百体就都会放纵沉溺。以君臣关系来比喻心主宰身的观念。再如《管子》:“心之在体,君子之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理;嗜欲充盈,目不见色,耳不闻声。”《荀子·天论》:“心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”《解蔽》:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”《素问·灵兰密典论》系统论述了脏腑之间的君臣关系:“心者,君主之官也,神明出焉。肺者,相傅之官,治节出焉。肝者,将军之官,谋虑出焉。胆者,中正之官,决断出焉。膻中(胸中两乳之间,为气之海)者,臣使之官,喜乐出焉。脾胃者,仓廪之官,五味出焉。”

   中西哲学皆以心为身之主宰,区别在于,西方哲学传统中,这种关系被理解为精神性存在对物质性存在的优越和主宰。而在上引数条,心首先被当做脏腑器官当中的一个来看待。它和所有其他脏腑一样,有自己的职分和功能,但它的功能比其他脏腑的功能更重要,因而作为君主之官,统领着身体中所有其他部分,就像君主虽然是臣民的主宰,但他是和所有臣民一样的人,都是国家的成员。孟子说:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。”(《告子上》)耳目为小体,心为大体。耳目没有思的功能,所以会蔽于物;而思考正是心的功能,所以人要先用心来思考,这便是先立乎其大。

   中国传统之所以如此看待心与其他脏腑的关系,是因为身体当中的所有脏腑、器官都是维持与提升人的生命的,其中最重要的是心脏。心与其他脏腑之间的君臣关系,并不就是精神对物质的关系。

   这并不是因为错误地将理智与心脏相联导致的。中国医学传统中也并不一直认为思考靠的是心脏。《素问·宣明五气篇》谓:“心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,肾藏志。”神、意、志等精神性功能,被认为与各种脏器相关,这个意义上的心、神等等,当然也并非精神实体,而是内在于身体各器官的功能。如《墨子·经上》:“生,形与知处也。”《孟子·公孙丑上》:“志壹则动气,气壹则动志。”《荀子·天论》:“形具而神生。”总之,“中国历史上的大多数哲学家都持朴素的身心合一论,较少由逻辑分析推到极处而有的身心分离为二个实体的学说。他们大都在身心合一的前提下讨论身与心的互相影响;在身心二者中,大多更重视心的作用。”[19]

   《大学》中对八条目的次序安排尤其展现出这种身心关系:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中的后四条,身、家、国、天下,是层层外推的关系。前四条则都是修身的功夫,通过格物、致知、诚意做到正心,而正心是修身的关键,修身是齐家的关键,齐家是治国的关键,治国是平天下的关键。作为最要害的环节,所谓“修身”,并不是针对肉体性身体的锻炼,而是以正心为最核心内容的自我修养。身即自我之总体,而心是这个自我的主宰,通过正心才能做到修身。以正心、修身建构起来的自我,与笛卡尔通过我思-我在构建起来的自我非常不同。在笛卡尔的二元论中,主体中的身心与世界中的心物是同构的,因而对身心、自我的这种理解,推广开来即是更大范围的心物哲学。中国哲学中这种身心结构,在《大学》中已经有一种伦理学和政治哲学的推扩,即由身而家,而国,而天下的推扩,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”正心以修身,被理解为齐家、治国、平天下的共同基础。

   基于此身心一体、心为主宰的自我结构,我们可以进一步思考性命主体的建构。

性命论主体既非认知主体,亦非欲望主体。我既非仅仅是灵魂,也不仅仅是生物学意义上的肉身。我是一个以心御身的性命体,心虽为主,仅有心却无法构成自我,因为身、心并非相互独立的两种存在物。身是自我生命之全部,心是生命之主宰与精华,理性的心对此一生命的反思、主宰与调整,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学》2022年第6期

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