万俊人:关于罗尔斯的《政治自由主义》

——天则所第378次双周论坛
选择字号:   本文共阅读 5649 次 更新时间:2009-03-06 15:00

进入专题: 罗尔斯   政治自由主义  

万俊人 (进入专栏)  

张曙光:

这是天则所的378次双周学术讨论会,我们讨论会的形式是半公开,半内部,讨论是内部讨论,请专家来做演讲,然后讨论完了以后再上网。今天我们有幸请来了万俊人教授,清华大学的研究伦理学和政治哲学的专家。他长期从事这方面的研究。今天讲的主题是《关于罗尔斯的“政治自由主义”》,这是一个理论上很重要的问题。今天也来了很多专家,大家一起来讨论这个问题。

万教授做主讲,给你的时间是一个到一个半小时,讲的时间多后面讨论的时间就少一点。你来把握时间,然后再请各位专家来一起讨论。

万俊人:

首先,我非常谢谢张曙光先生!其实张先生跟我说了好几年了,可我一直没有能够来“天则中心”讲。忙不是理由,主要是我胆小,因为我知道“天则中心”有许多像曙光教授,盛洪教授这样杰出的经济学家,而且茅先生对我所从事的伦理学有很独到的研究,我来此演讲实在有些班门弄斧。

我能讲点什么呢?我知道“天则中心”期待的是既有比较前沿的学术意义、又对社会现实有所关切和分析的问题。张先生找我多次,我也找不到特别有把握的课题来讲。年前,张教授再次电话找到我,我想趁现在学校还没开学,刚好有点时间,又因为我最近正在修订《政治自由主义》译本,于是就同张先生商定讲讲罗尔斯的《政治自由主义》一书。这本书现有的中译本有少许错误,有的是印刷上的错误,有的则是我自己失误造成的错误,加上罗尔斯去世以后他的弟子把他的一篇遗稿补充到最新的英文修订版中,这是05到06年我在哈佛大学做富布赖特访问研究的时候知道的,知道之后就跟哥伦比亚大学出版社联系,他们也送给我一本修订版。罗尔斯自己有一个修订《政治自由主义》的计划,但生前未能完全实现。这个修订计划实际上还只是一篇纲领性的论文。在校对修订的过程中,我自己也在重读,也不仅发现了一些译文问题,也产生了一些新的看法。

大家知道,谈罗尔斯的《政治自由主义》问题,单独谈这本书是不可能的,因为这本书实际上是《正义论》一书的延伸和修缮,虽然他的基本理论没有变。《政治自由主义》是《正义论》出版22年以后出版的。《正义论》出版后影响非常大,不仅是在学界,包括对经济学、伦理学、哲学等等都有影响,而且还对社会的实际生活、对社会政治也产生了比较大的影响,比如,对于西方福利资本主义,还有,对于现代公共社会问题的讨论,都或多或少地应用了这里面的理论。

我记得,在1993-94年在哈佛访学的时候,哈佛大学有位很有名气的普特南教授,是搞分析哲学的,他第一堂课就给我们讲了一个非常有意思的事情。他说,他可以很骄傲的告诉我们,哈佛大学哲学系在未来的5到10年内将有两个人可能荣获诺贝尔奖,一个是森,另一个是罗尔斯。到了1998年,也就是5年以后,森真的获得了经济学诺贝尔奖,而罗尔斯为什么没有就不清楚了。我记得当时还跟怀宏兄议论过,说如若获奖,罗尔斯大概是又一位获得诺贝尔奖的哲学家。过去,欧洲的哲学家先后以文学的名义获奖,如罗素,萨特等等,而罗尔斯如果获奖的话,就是第一位以伦理学家或者政治哲学家的名义获奖的人了,他要获奖也肯定是以经济学的名义获奖,因为诺贝尔奖不包括哲学。也就是在1993年到了哈佛之后,我就突然改变了自己原来的访学研究计划,开始研究罗尔斯及其政治哲学。刚好在1993年年底,我记得大概是在11月份的时候,罗尔斯告诉我说,他有一本新书要出版,我问他是什么书,他告诉我的就是《政治自由主义》。后来,十分荣幸的是,他问我愿不愿意跟他去出版社的一个小型发布会,我就跟着他去了。会后,他就问我能不能把这本书翻译成中文,我说只要你在版权上能帮着我,我就可以翻。事实上,从那时候起我就开始准备翻译《政治自由主义》,但在哈佛时我并没有动手翻,主要是细读,发现问题就问罗尔斯。1994年回国以后我才开始翻译,直到95年才译完。

《正义论》的影响确实太大了。西方的一些信息统计表明,自从这本书出版以后,每年有关罗尔斯研究的文章和著作差不多都是欧美社会科学中最多的了。所以在它出版以后,罗尔斯就不断地接受到来自各方面的批评,当然也有赞美,因此他也不得不不断地回应这些批评,《政治自由主义》就是他不断回应这些批评所积累下来的一个成果结晶。《政治自由主义》实际上是一个演讲集。这本书出来后,人们比较关注的主要问题有两个:一个是罗尔斯《政治自由主义》和《正义论》相比,是他理论立场的改变还是他学术策略的改变?也就是说,是不是他的基本理论观点发生了改变?记得我曾给《读书》杂志写过一篇文章,叫做“进退之间”,讲的就是这个问题。另外一个比较重要的问题是,为什么是政治自由主义?或者说,自由主义为什么必须是“政治的”?

西方自由主义是宗教改革以后形成一个现代思想传统,实际上也是主导西方现代化社会进程的核心价值观念体系或者说社会意识形态。为什么在罗尔斯这里加上了“政治”两个字呢?在《政治自由主义》的视角里,这好像是不经意间发生的,实际上却是有重大意义的。罗尔斯说,他也感到很奇怪,为什么政治自由主义这个问题从来就没有人提出过,没有人去做这个理论工作,所以他发现后才决定把政治自由主义建构起来。政治自由主义实际是他的正义理论的重新建构,是一种政治哲学上的建构。因此,要讲《政治自由主义》必须首先涉猎《正义论》。

《正义论》的主题简单来说就是制度正义问题。是书的开篇有一句话:“正义是社会制度的第一美德,如同真理是思想的第一美德”。这句话是很有意味,去年三月份“两会”的记者招待会上,温总理在回答记者提问时竟一字不差地背出了这句话,可见温总理注意到了怀宏他们翻译的书,肯定是读过《正义论》。我最近写了篇文章“论正义作为社会制度的第一美德”。就是想谈谈《正义论》的这一基本主题思想。罗尔斯在《正义论》中做的工作就是通过重建一种普遍的社会道义论,为制度正义做一个比较系统的论证,以此来替代从18到20世纪一直在西方占主导地位的功利主义目的论。对此,有一些值得我们思考的问题。第一个问题是,为什么罗尔斯想到要用一种社会道义论来证明制度正义,或者说,为什么他把看制度正义看成优先于社会功利的价值尺度,甚至把制度正义看成社会最高的价值目标?第二个问题是,罗尔斯这样做是不是成功了,他的社会普遍道义论的论证是不是可靠?

对于第一点,我想要注意到罗尔斯这个人的学术背景,主要有两个,一个是分析哲学,一个是制度经济学。他先在普林斯顿大学就读哲学,那里的分析哲学极强,给他的影响很大。后来到MIT任教,受制度经济学影响很大,最后到哈佛大学担任大学教授,开始其正义理论的研究。这个过程中,他接触到了很多制度经济学家,他系统选修过这方面的课程,也接触到许多政治哲学和政治学家。他的书,无论是《政治自由主义》还是《正义论》,都有一个共同的特点,就是论证分析比较细心,也很谨慎,这是分析哲学赋予他的言论的方式。另外,就是他之所以这么推崇制度正义,是因为他察觉到了西方社会发展了几百年以后,特别是“二战”以后,人们一直在思考这样一个问题:在自由民主的国家或国家集团之间,也是我们这个星球上文明程度最高的民主国家的系统内部,为什么会发生“世界大战”?为什么资本主义社会一方面创造了很丰厚的物质财富和先进的社会物质文明,而在另外方面却会遇到这么大的内部问题?我记得在哈佛时听他的课,那也是他在哈佛的最后一次开课,讲的是“政治哲学史”。在讲到马克思的政治哲学时,他提出了一个见解,当时让我和许多人都觉得意外。他说,在某种意义上,正是马克思拯救了资本主义。下课之后,我就跟着他跑到他的办公室,问他为什么这样说?是不是我听错了?他告诉我,他的意思是,资本主义社会有一些深层次的问题,这就是私有制社会条件下社会的不公平和非正义问题,比如,马克思所说的剥削和压迫。马克思对这些问题的发现是最值得注意的现代社会问题,必须认真研究,加以解决。也就是说,他把马克思看成了近代资本主义社会一个比较高明的大夫:马克思诊断出了资本主义社会内部的病根,给后人医治资本主义的社会病提供了大致正确的诊断。这是他当时的一种解释。我当时想到,马克思对西方资本主义的批判,主要是政治意识形态方面的,是对西方社会的总体性价值批判,特别是《资本论》,实际上可以看作是在政治哲学上的一种社会价值诊断学。马克思觉得,这个社会不平等,存在阶级的不平等,阶级剥削和阶级压迫,根本是解决社会平等问题。这可能是罗尔斯借重马克思评价的原因之一。很奇怪,后来罗尔斯的《道德哲学演讲录》和《政治哲学演讲录》都先后出版了,但都没有收录关于马克思的这一讲,关于诺齐克那一讲也没有收录。这两本书是他的学生编的,可能有他的学生们自己的考虑,我不知道为什么。当时听课的时候,他的确是讲了一个星期的诺齐克,讲了一个星期的马克思,大家听课的时候都听到了,后来书出来后却没有两个部分,不知道他的学生究竟是怎么考虑的。

罗尔斯敏锐察觉到,西方自由社会在他那个时代遇到的最大问题其实是社会公平问题,而解决这个问题的基本方式和出路,已经不能再依靠功利主义所指明的那种效益最大化路径,在《正义论》中他强调并论证了这一立场。因为功利主义解释社会价值的基本路线是利益最大化,即所谓最大多数人的最大幸福——the greatest number,the greatest happiness。意思是说,通过使社会财富总量的增加来解决社会的价值需求和价值分配问题。这里存在一个致命的缺陷:如果没有相应的、公平的社会分配机制,实际上社会财富总量的增加并不意味着社会正义的增长和平等的进步,也就是说,即使蛋糕做得再大,也可能有人吃不到蛋糕,有人却吃不完自己分到的蛋糕,就像是我们今天社会,同30年前比我们的社会财富总量的确是大大增加了,但是,前两年我回老家的时候,有的农民连买盐的钱都没有,这一点让我感到非常吃惊。即使是在“文革”期间,我的老家湖南岳阳在上世纪70年代中期以前,那个地方的生活状态在全国来说也是比较好的。但是,为什么改革开放30年了,我的老乡们不仅没有进步反而是更落后了呢?我没有仔细研究这个问题,但问题的确存在。这或许就是功利主义没有注意到或是说没有很好解决的问题。在罗尔斯看来,我们的社会发展到今天,最大的问题已然不是价值财富的创造问题,或是说,我们已经找到了比较好的价值财富的创造方式,但我们可能还没有找到如何公平分配社会价值财富的最佳方法。这就是《正义论》解释的为什么要基于社会普遍道义解决好社会基本制度的正义安排和公平调整的主题。社会制度正义问题,用罗尔斯自己的话说是规则问题,即如何正义地分配社会的基本善——基本权利和基本义务——的普遍规则问题。罗尔斯自己说,《正义论》考虑的是一种最低的最大化——the minimal maximization方法。我想,这样来理解他的两个正义原则就比较容易了。

罗尔斯定义的两个正义原则,第一个是自由的平等原则,即每个人都有自己平等的自由权利,自17世纪以来,这已经成为西方社会的一个基本信条了。对于正义的第一原则,罗尔斯最大贡献可能是他给了这一原则一个比较完整切实的理论论证,但他并没有给这一原则提供什么新的观点,增加新的内容。他贡献较大的是正义的第二原则,也就是差异原则。什么差异原则?它的意思是说,任何社会基本制度的安排应该最有利于哪些处于社会最不利地位的人。这是一个底线式的说法,过去我们把它概括为底线伦理。在传统经济学研究中,或者说,在我们的社会在做一种基本制度安排,或者在制定一个社会决策时,我们所参考的基准往往是社会的平均状况,假若建立一个坐标,那就是45度斜角画出的直线,这好像是大家觉得很习以为常的方式,也就是根据社会的平均状态来考虑和判断社会的基本状况,并且以此去制定相应的政策措施,做出相应的制度安排。大家知道,在经济学中有这样一个惯常的看法,某一项社会政策的制定或是一项制度的安排,它们的实施往往是最有利于当时它所依据的那种社会基准状况。也就是说,如果是依据社会的平均状况做出的政策安排或制度安排,那么,这些政策和制度在社会实施以后,那些实际状况最接近这些平均状况(基准线)的社会群体将会获益最大。罗尔斯的差异原则,按我的理解实际上是以社会的底线状况为基准来考虑问题的,它对于社会制度安排的考量基点不是社会平均状况,而是社会的底层。这样一来,实际生活状况离社会底线或基准线越远的那些人将会从差异原则的实施中获益越小,反之,离此底线越近的人则获利最大。因此,它是最有利于那些处于社会最不利地位的人,即处在社会底层的那些社会弱势群体,而对于那些最富的人和最强者则可能是最不利的。这个原则在西方自由社会体系中,具有一定的革命性。因为在现代西方社会,社会的主导阶层是中产阶级,换句话说,西方社会的制度建构和各种政策安排与实施所依据的基准线多半是反映社会中产阶级要求的。但罗尔斯的差异原则实际是要求社会中等以上的人群做出让步。

这是为什么呢?罗尔斯说正义是制度的第一美德,又是什么意思呢?我过去谈到过,何怀宏、何包钢和廖申白他们把“first virtue”翻译为“第一价值”,原则上没有错,但是罗尔斯恐怕是有其特别用意的。为什么他用的是virtue而不是用value?“virtue”这个词的本义就是“美德”,在希腊文和拉丁文中的含义是指“最完美的成就”。一种社会制度的设计、构建和实施,最完美的成就在什么地方?在罗尔斯看来就在于制度正义,达于公平的正义即使社会基本制度的最高成就和圆满美德。所以在西方自由民主社会上,罗尔斯所做这种改变的是非常了不起的。因为人们对他的正义第一原则即平等的自由原则应该没有什么质疑,但他的差异原则及其论证应该可以说是发人之所未发者,具有重大的理论变革意义。

但是,这里还是有个问题,那就是,罗尔斯在论证其正义的两个原则的同时,又给这两个原则作了个“词典式的”排序。所谓词典式的排序,我的理解就是不能改变的,就像是B必须排在A的后面,C必须排在B的后面一样,ABCDE这一编词顺序是不能改变的。那么,按照这个词典式的顺序就是自由优先于平等,平等优先于差异,这是他自己说的。这样一来,实际上罗尔斯自己给自己设计的一个需要解决的矛盾,制度的安排既要照顾到社会最不利的人的利益,或者是说要最有利于他们,又怎么样来确保自由平等和互惠差异原则的这种词典式的次序呢?这是罗尔斯的一个难题,也是西方很多罗尔斯研究者经常谈到的一个问题。我想,因为在罗尔斯的考虑中,受康德的影响很大,他不是不知道这里的矛盾和问题,而是依靠某种既定的前提预设来解决这个难题。罗尔斯和康德一样,遵从着一个不言而喻的前提预设,就是说,在自由民主社会里,人们对自由平等的基本原则理念几乎是不需要论证的,是无庸置疑的东西,用中国人的话说就是已然深入人心了。所以,这样次序排序——自由优先于平等,平等优先于差异——已经是类似于一种社会公理。但是,当社会出现不公平的问题后,社会必须通过制度的重新安排和调整来合法正当地调节社会分配后果的实际不公平。所以我们可以这么说,差异原则实际是一种调节性原则,它不能作为社会基本安排的核心合前提,而是要解决社会公民基本自由(权)的实现出现不平等时的社会公平正义问题,因而最终也可以归宗于公民平等自由(权利)的实践范畴。对此,我自己曾经有一个顾虑,担心这样一种制度的正义安排实际上可能比较脆弱。因为它随时都面对着是否违反西方自由主义的基本理念,是否违反它的核心价值的问题,毕竟,差异原则所要致力的目标是社会公民基本自由权利的重新分配,这会产生人们通常所担心的社会再分配主义的问题。

事实上,后来罗尔斯受到的反驳和批评也主要是来自两个方面。

一个是比较激进的自由主义批评。比如,诺齐克的批评,诺齐克是罗尔斯的普林斯顿同窗和哈佛同事,他就曾经很明确的提出,我们凭什么、以什么样的理由去做这种制度调整和重新安排,让社会中一部分人再次让渡一部分权利来周济那些弱势群体呢?他的《无政府、国家和乌托邦》一书主要就是谈这个问题。他指出,任何制度的安排和调节都必须符合原始拥有正义和校正正义的基本原则。因为人对基本权利的拥有是宪法合法规定下来的,它在某种意义上是具有原始拥有合法正当性的,现在你要改变它,就必须提供足够充分的理由来说明这种改变仍然是正义的,具有转移正义的合法性。你要怎么做到?他的意思是说,如果权利的拥有者或权利主体不愿意让渡的话,社会也没有办法那样去做,即使是通过制度安排也不一定是正当合法的。个人的基本权利神圣不可侵犯。

诺齐克的这种批评比较激烈。这里有一个背景需要交待。我在哈佛访学时跟诺齐克教授的谈话是最多的,我们大概有过7次对话,他将之称为“系列会谈”(a series of conversations)。他告诉我,实际上《无政府、国家和乌托邦》本不是他的第一部专著,罗尔斯的《正义论》出版时他在写《哲学解释》(Philosophical Explanations)一书,这本书后来也获得了“卡巴金钥匙”图书奖。但罗尔斯的《正义论》出来后,他就把那本书的写作放下了,急忙开始写这本《无政府、国家和乌托邦》,向罗尔斯发起挑战。《正义论》是1971年出版的,1974年他就出版了《无政府、国家和乌托邦》这本书跟罗尔斯叫板,其时诺齐克才30余岁,正担任哈佛大学哲学系的系主任。不过,我跟他谈起他和罗尔斯的争论时,他又提醒我说:“万,我跟罗尔斯教授的分歧其实没有你所描述和想象的那么大,只是我怕他对于我提出的反驳即在他的差异原则中如何确保公民的基本人权不受侵犯的问题没有给予足够的重视合关注。以至于让他的大量读者把他的理论引向另外一个不一样的罗尔斯。真实的罗尔斯及其想法我还很清楚的。”从这个意义上来说,虽然罗尔斯的论证并没有违背自由主义的基本信条,但由于罗尔斯在《正义论》的最后也说了很多为激进自由主义所不能容忍的话,所以招致了强烈的反应。罗尔斯说,他的《正义论》是具有普世性的,既适用于资本主义也适用于社会主义;而且还说,《正义论》它并不违背启蒙时代以来西方自由主义关于“自由、平等、博爱”的根本理想,他甚至把正义的两个原则三个层次对应于“自由、平等、博爱”这三个启蒙时代的人道主义原则;他自己在一次访谈中甚至还说,他比较喜欢米德的那种自由社会主义,认为自由社会主义最有可能实现正义的两个原则。这样一些话,自然让激进自由主义思想家们感到比较紧张,产生比较激烈的反弹也是自然而然的。

另外一个方面的批评来自所谓共同体主义或曰社群主义的批评,这方面的批评也是比较激进的。社群主义或者说是共同体主义是同一个词communitarianism。对communitarianism自身的理解存在较大的困难,因为它自身没有提出系统的理论,它是以批评见长的,也就是以批判自由主义见长。再说,这个派别也不是一个统一的学派。像是麦金太尔这样一个公认的社群主义代表人物,他自己在接受采访的时候也说“I’m not communitarians,but…”就是“我不是communitarians,但是…”,实际上就是说在某种意义上他承认自己是个communitarians,但从另外一种意义上却不尽然。另一位代表性人物桑德尔也有类似的表态。实际上,西方都知道,没有哪一个communitarians 是反对自由民主的,自由民主是人类共同追求的社会理想。无论是西方的自由主义思想者,还是马克思主义者,都不会反对和放弃自由的理想,只是各家对自由和民主有着理解的不同、甚至对立。也就是从一般意义上说,麦金太尔不敢说他是一位反自由的communitarians。但从另外一个意义上说,因为罗尔斯在论证其正义的两个原则时有几个基本的主张和论证方法,却是多数communitarians所质疑和反对的。比如说,罗尔斯的所谓right 优先于good,就是正当优先于善的主张遭到了当代欧美几乎所有communitarians的反对。right这个词在英文中很微妙,可以译成权利,正当,也可以把它翻译成“法”。比方说过去就把黑格尔的《Philosophy of Rights》翻译成《法哲学原理》。Right表达的内涵必定是或者说只能是个人的权利或行为正当,不能同power(“权力”)一词混同,后者只能是公共的,权力的私人化即是政治腐败,反过来,权利的公共化则必定是对个人权利的侵犯。

自由主义还有一个受到communitarians质疑的地方,这就是所谓的个人主义(individualism)。对个人主义在西方一直也是有争议的,有的人认为,西方自由主义是非常崇高和根本的社会理想;有的人认为其过度的个人主义对社会的整体有瓦解腐蚀作用的,所以必须予以批评。罗尔斯的自由主义最终可能导致的是“原子式的个人主义”(查尔斯 . 泰勒)。因为Right的主体只能是个体,强调其对于善的优先性就可能使个人主义伤害社会共同体的善。在政治哲学中,人们经常讨论right和power的关系问题,也就是公民权利与公共(国家或政府的)权力之间的关系问题。我在哈佛做福布赖特研究的项目计划就是探讨这两者的关系问题——即:How to defend the priority of human right over the political power(如何捍卫个人权利之于政治权利的优先性)。这实际是西方自由主义一直想要解决的根本性的问题,但是共同体主义认为他们不实际,或者说不应该把权利优先于善看成是一个自然而必然的论证理由。而应该把如何平衡个人权利与公共权力当作政治哲学的基本课题。

还有第三个问题,由于前面所讲的个人主义,自由主义一直面对的一个问题就是它没法解释国家作为一个政治共同体的“公共善”,这是西方国家包括西方自由主义体系内部也感到头痛的一个难题。很多人,包括美国的一些政治哲学家,常常把两次世界大战看成是自由世界的内部竞争的一个必然后果。很多人研究国际政治的学者认为,两次世界大战发生的直接原因好像是偶然的,但实际上是欧洲在资本主义现代化的过程中,国家或国家集团之间对既定的利益分配格局的不满。比如说德国,它为什么总是成为世界大战的元凶,因为德国的资本主义发展比较晚,等到它开始参与资本主义这个大游戏的时候,它发现一些先发的资本主义国家已经把原始资源瓜分完毕,在殖民地和其他资源的初始分配中,它落了“后手”,游戏没得玩,所以它要推翻已有的游戏牌局,打破既定的游戏规则,重新洗牌。这是一种值得注意的看法。由于有了这种看法,使得很多伦理学家和政治学家讲自由主义时,更关注社会的公共领域,更注意如何才能足以应付和料理社会公共善的问题。从这个意义上看,罗尔斯其实同许多communitarian的思想家享有许多共同的关切,也在这方面做了很大的理论努力,社会制度的公平正义问题当然是公共问题。但是,为什么communitarian的思想家还对他不满意呢?关键是他们认为,罗尔斯没有根本改变自由主义的基本立场,这就是过于强调个人权利优先的个人主义立场。

可见,罗尔斯面对的批评的确很多,挑战很严峻。对罗尔斯的批评许多是学理层面的,有的是方法论上的,也有来自实践经验反证的。总体看,对于来自法学界的批评罗尔斯相对比较关注和重视,比如,他对于法哲学家哈特的批评就非常尊重,基本上是有问必答。对于来自自由主义阵营内部的批评罗尔斯也有所关注,但多半不接受,比如,他对诺齐克等人的批评就多以“理解问题”来拒绝进一步的探讨。可是,罗尔斯对于communitarians的批评却表现出几分冷淡,既不太感兴趣,也很少做出认真的回应。我有好几次问过他这样的问题,有一次甚至直接问过他,为什么不对麦金太尔、查尔斯 . 泰勒等人的批评做出回应。想不到他说“噢,对不起!我没有研究过他们的书,不了解也自然就不能回答他们的问题。”与之相比,他对于自由主义同道比如说哈贝马斯,就表现出相当的关注。记得1994年八月底,我在离开哈佛的前一天去跟他告别,曾经问过他一个问题:“您在即近未来的几年,主要的研究计划有哪些?”他回答说“我得花两年时间去研究哈贝马斯,他是个big guy,是个很厉害的家伙,我得需要好好琢磨他。”后来不久,果然见到他在这方面写的不少东西。不过他对communitarians也有所例外,比如,他对于桑德尔的态度就有所不同,我想他大概是比较烦麦金太尔的那种叙述式的美德共同体主义。桑德尔告诉我,他申请哈佛的教职时,首先力推他的就是罗尔斯。最近,他写了篇文章表达了他对罗尔斯教授的怀念,这篇文章收录在其新著《公共哲学》中,我们已经把它翻译出来了,这是他的一个文集,那篇文章地题目就是《怀念罗尔斯》。他回忆说,有一次罗尔斯给他打了个电话,说“我是约翰 . 罗尔斯,我要开个会,想跟你谈谈,你能来参加吗?”谈到这件事,桑德尔至今还充满感激,这自然是个题外话,只是想佐证一下罗尔斯对其批评者所持的不同态度。

面对这样的批评,从1980’S年代初开始一直到1990’S年代初,罗尔斯发表了一系列的演讲,于1992年底完成了《政治自由主义》演讲集的整理,1993年10月正式出版。《政治自由主义》作为一个演讲集,它的写作风格显然跟《正义论》是有所不同的。但它的问题或主题并没有改变,其核心理念还是“公平的正义”。不过,它有一个策略的改变,就是说,罗尔斯不再限于社会伦理的范畴去讨论公平正义问题,而是将这一主题严格地限制在政治哲学的范畴:作为公平的正义“是政治的而不是道德的”。从某种意义上,我们可以这么说,在《正义论》中,罗尔斯主要是从社会伦理的层面来界定他的正义理论,但是在《政治自由主义》他做了一种这样的阐述,罗尔斯他为了和康德撇开,为了强化自己的立场的改变,也就是从道德的立场改为政治的立场,说“康德的那种理论属于道德的建构者,我的是属于政治的建构者”。他说“我也一直没搞明白为什么这么多年了,西方自由主义我讲了多少年了,人们一直是没有注意到政治自由主义”,好像是他在缔造政治自由主义。这个问题出来以后,很多人认为这是罗尔斯在理论立场倒退。因为从价值理想层面,道德显然是要高于政治,因为政治是现实的。按照康德的说法,政治是实现理性的实践操作问题,当然也不只是一个操作技术问题。当然有的人是不这样看。亚里士多德认为,政治学优先于伦理学。总之,不同的人有不同的说法。有的人说罗尔斯这样做是一种退步,或说退让。后来我问过他,“Jack,有人觉得《政治自由主义》是对《正义论》的一种退步,你觉得这是不是一种退步?”他说“万,正义的原则是在政治的框架里实施more practical?还是在道德的层面上more practical?”这样一想,我便认同了罗尔斯的看法:作为一种社会基本制度正义,在政治或是在政治学的框架里面,有一个更严格的更强的实践性和可操作性。而作为道德来说,道德更多的是一种理想欲求,它的原则的可实践性不一定有政治原则那么强。所以按照罗尔斯的理解,这实际上不是一种退步,而是一种进步,是以一种更强而有力的理论方式去推进他的正义原则。在《政治自由主义》中,正义的两个原则没有变,基本的论证的设置也没有怎么变,比如原则状态,包括基本理念的表述也没有变,他只是把作为公平的正义以及基本原则从社会伦理学移置到了政治哲学的框架里,或者是说政治自由主义的框架里,以进行一个重新的、更严格而强力的理论辩护。这样,在罗尔斯看来就可以使他的正义原则具有更强的实践性,更能免于诸多的理论批评。但是,罗尔斯最终也还是没有放弃政治哲学背后的道德的支撑,比如说,每个人都应该有自己的善观念,还有一种正义感,公平的正义本身即是一个道德概念,等等说法都证明了这一点。在罗尔斯看来,公民的善观念和正义感这两种东西是不能缺少的,这实际就是一个公民道德问题。当然,善观念可能还不只是公民道德的问题,还包含私人性的道德理想,如何甄别这两种含义?甚至,是否能够足够清晰地把这两种含义截然分离开来?似乎还是个大问题,也是罗尔斯不得不继续面对的大难题。

《政治的自由主义》实质内容还是《正义论》的,但论证更强一些。它主要完成了三个基本的论证:第一个是个人权利的优先性;第二个是正当对善的优先性,第三个也就是政治优先于道德。很明显,在亚里士多德和康德之间,罗尔斯在《正义论》中更倾向于康德,而在《政治自由主义》中则更多的选择了亚里士多德。这是我个人的基本直接和判断。关于这几个方面的具体论证,大家都是专家,我就不多讲。

在这里,我就想谈两个问题。当罗尔斯把正义理论或者是说公平的正义确定为政治自由的基本信念或是原理的时候,它是什么意思?政治自由主义必须在民主自由国家的内部具有一种普适性,这个是没有问题。为了获取这种普适性,它就必须要保持其政治中立性。罗尔斯很睿智地看到了在现代自由民主的社会条件下,社会的文化多元,或者用他的话说是理性多元,不仅是自由民主社会的必要条件,也是自由民主社会自然发展的必然结果。所谓条件,就是说,正因为有这种文化价值的多元开放,才使得民主的社会成为可能。如果社会文化价值是单一的、封闭的,要实现自由民主是不大可能的。比如说,如果社会意识形态——不同于政治意识形态——只是一个单一封闭的系统的话,自由民主的社会实际上是很难形成的。但同时,正是因为实现了自由民主,社会就意味着文化必定多元开放,这也是民主社会自由发展的必然结果,因为自由民主社会鼓励个性、鼓励自由竞争,倡导宽容,比如说,它鼓励并维护公民的言论自由,结社自由,每个公民都有自由表达自己意见和意愿的权利,这样一来,这个社会当然无论是政治观点上还是在各个文化发展方面,包括文化意识形态都必定是多样化的、自由互竞的。基于对这一情况的充分考量和关注,罗尔斯选择了比较睿智的理论策略,这就是在理性多元或文化多元的社会现实情形下,寻求、论证、保持“政治的中立性”。

政治自由主义不可能建立在一种即使是“完备的”理论学说之基础上, “comprehensive”,我把这个词翻译成“完备的”有一个考虑:罗尔斯说,凡是完备的学说必定有其形上预设,必是追求自我完备的理论体系,它自身是可以相对独立的,否则就不算comprehensive,而只能是半完备或准完备的。基于即使是完备的学说,不管是道德的,哲学的还是宗教的,国家政治建构都很难保持其公平正义。所谓政治公正,是指国家政治的不偏不倚。在罗尔斯看来,任何完备性的学说都必定是基于某一特殊的社会共同体或社群(如,大学,教会等)之特殊利益诉求的,若国家政治仰仗某一种完备性的学说或主张,则必定偏向于某一特殊社会群体,过于偏重某一特殊社群的政治利益。可是,人们会说,美国民主党和共和党之争不还是这样的问题吗?比如,克林顿执政,或者在他之前老布什执政,不是各有各的不同想法和政治偏向吗?有人认为,美国的共和党人在文化和道德上比较保守,比如说,老布什上台之后建立了一个国家道德委员会,有人还诟病他说,你用得着去建立一个国家的道德委员会吗?但克林顿就不那么认为,他甚至还坚持把莱温斯基事件看作是与政治无关的,是完全个人的私事。当然,在共和党人看来这就不只是你克林顿的私人问题,而是政治问题,因为你克林顿是美国总统而不仅仅是男人。但罗尔斯坚信,无论如何不管你怎么理解,国家的基本政治理念不能基于任何一种即使是最完备的真理性学说。一个社会可以有很多种学说,而且也应该有很多种学说——这就是所谓理性多元论,但国家的基本政治理念却不能有很多种,必须统一。

那么,若不基于任何学说,又该怎么办呢?毕竟,国家的基本政治理念也不能凭空产生不是?!罗尔斯说,国家的基本政治理念应该建立在一种公共理性之上。公共理性又如何形成?对此,罗尔斯在《正义论》中好像谈得不多,但在《政治的自由主义》就谈得特别多,他反复探讨了怎样在文化多元的前提下形成了社会共识和公共理性,国家的基本政治理念应该基于所谓“重叠共识”,或者译成“交叠共识”。形象地说,就是说把每种学说看成一个个圆圈,而在多个圆圈交汇重叠的地方就是它们之间可以达成的重叠共识。罗尔斯认为,宪法是重叠共识最经典的表述,因为宪法超越党派之见,是超越党派、地方、团体、区域而形成的一种国家政治共识。在罗尔斯心底,民族-国家乃是一个非常严密的封闭性政治组织系统,任何人只能够因生而入其中,因死而出其外,这是他对国家政治界限的基本理解。而且,他的很多理论在民族-国家的框架内来解释才是比较合适的、可以理解的。他晚期发表的《万民法》在讲到不同民族-国家之间的国际政治时,包括不同民族、不同的people之间的政治,他对正义的两个原则的论述就有很大不同了,他不再强调要对少数最不利人群的正义惠顾。不再运用他的差异原则。他有一个学生叫托马斯 . 波吉(Thomas Pogge),现在专门研究第三世界的贫困问题,他就认为,罗尔斯在这个问题上没能做好,觉得他应该把正义的第二个基本原则即差异原则扩展到国际政治领域,在国际政治事物的安排上也应该遵循最有利于那些最弱势最贫穷的国家之差异惠顾的原则。这当然是另外一个问题。国际政策和国家政策涉及到两个不同政治系统和框架的理论视阈的转移,在一个框架内的解释是合理的,在另一个框架中同样的解释就可能不一定是合理的。不过,这位学生对老师的抱怨也是值得注意的。

这就是罗尔斯在《政治自由主义》中对政治共识的论证,即:政治自由主义的根本政治理念是如何形成、如何表达的,它基于公共话语和公共理性,不能基于别的任何一种学说,哪怕是极为完备充分的学说。宪法共识是“重叠共识”或“公共理性”的经典表达,最高法庭是公共理性的范例,甚或可以说,最高法庭本身就代表公共理性,是公共理性最典范的样式。

通过这些论证,罗尔斯认为,他在《正义论》提出的正义原则依然是有效的,依然可以在政治哲学的层面上获得充分正当的辩护和证的。《政治自由主义》出现以后,也有很多评论,我曾经编过一本有关该书的评论集,题为《政治自由主义:批评与辩护》。由广东人民出版社出版。当时,因为我已经回国了,《政治自由主义》一书刚出版不久,学界的讨论才刚刚开始,未至充分开展,所以这本评论集的资料收集不太全,篇幅也不大。但我已尽其所能地收集了当时最有代表性的几篇评论,其中,耶鲁法学院的布鲁斯 . 艾克曼(Bruce Akerman)教授的评论文章当时还没有正式刊发,只是杂志准备发表的清样,他在得知我要编这本书评集之后,就主动把清样稿寄给我了。还有哈贝马斯为《政治自由主义》专门撰写的长篇书评,也是罗尔斯向我推荐的,包括艾克曼教授的那篇,记得我还为此专门跑了耶鲁一趟,跟布鲁斯·艾克曼讨论了如何评价《政治自由主义》、如何编这本书评集等问题。在当时出现的各种书评或评论中,已有不少对《政治自由主义》的批评,这其中哈贝马斯的批评是具有代表性的。哈贝马斯认为,罗尔斯的正义论是一个非常具有创造性的思想理论,具有“轴心转折”的意味,“政治自由主义”也确实是我们这个时代所需要的,罗尔斯赋予了它一个比较完美的理论体系。但是,罗尔斯有一个比较大的问题,这就是罗尔斯始终强调他的正义的两个原则具有实质性的内容诉求,这样一来,他的正义理论或者政治自由主义就不可能普遍化了。任何普遍化的原则或原理都应该且只能是形式化的,任何具有实质内容的原理或原则,都必定都受限于这种实质内容的具体规定,也就是说,越抽象越形式化才能越可以普遍化。比如说,1+1=2,这个数学算式当然是最可普遍化的,但是,你若掺入实质性的内容规定,其可普遍化的程度就大大降低,甚至根本不可能普遍化。比如,一个人加一个人是不是就等于两个人?这就很难说了。一个女人加一个男人也可能会等于三个甚至多个人,因为他们结婚后可能生育小孩,结论就会因此改变。的确,在逻辑学上,越抽象、越形式的的,普遍性就越高。所以哈贝马斯不满意罗尔斯,写了一篇非常长的文章,质疑罗尔斯为什么就不能放弃这种实质主义的正义诉求。哈贝马斯自己是比较形式主义的,包括他热衷于欧盟宪法的制定和他的诸多著述主张。另外一些人的批评更为激进,一些人认为,罗尔斯的《政治自由主义》跟《正义论》相比没有什么进步,只是学理技术上的术语变通,只是在学理技术上更老练、睿智罢了,但对于其正义理论的推进来说并没有什么太大的作用。这些都就使得罗尔斯在晚年的时候还在不断致力于修改《政治自由主义》。

还有很多内容我就不讲了,我最多说一个小时。我最后想讲讲,我这些年一直在研究罗尔斯,但总是被迫打搅。最近准备接受三联的约请,做一本《罗尔斯问题》(暂名)。我研究罗尔斯的体会是,罗尔斯是20世纪中晚期以来为数极少的几位还在寻求构造完整理论体系的哲学家之一。这样的哲学家在当今的世界和当今的知识条件下注定是极端艰难的,必然会受到格外严厉的挑战。因为我们这个时代已经没有给理论体系构造者留多少空间。当今的知识专业分化、观念多样、反形上追求、过度现实主义的技术合理性寻求、甚至过度的商业化功利化价值取向,都会对一个理论家试图构造任何完备体系地努力构成严峻的挑战,甚至是致命的打击,这一点比以前任何时代都要严重。我们的时代和社会崇尚和宠爱技术专家,厌恶任何试图超越现实经验的思想和理论。尤其是,当代学科分化和学科交叉地双重加剧,使得无论是哲学家还是别的学科的学者,想要构造一个完备的理论体系几乎没有任何可能。在经济学界,现在的经学家很可能是经济学某个领域的专家,称之为经济学专家可能更合适一些,要像过去亚当 . 斯密那样去搞政治经济学好像不大可能,至少非常困难。可能,制度经济学或是在制度经济学的某一个领域或有可能尝试政治经济学的研究。

罗尔斯当然也面临着类似的问题,他受的关注多、批评多也多半是由于这个原因,而这反过来也证明了他是一位比较有理论雄心的思想家哲学家。罗尔斯给我的印象是,生活中的他是一位非常持重、非常谦诚的思想老人。他什么时候都是那么谨慎,他的作品也是这样。所以,读他的书,你可能会感觉比较啰嗦,就像聆听一位老人讲述故事或唠叨日常一样。但是,罗尔斯又有他自己的独特的思想性格,有时候也不乏幽默。记得我第一次见森教授的时候,就是他引见的。有次到他的办公室,他问我:“万,你想不想见见森?”我说“当然!”我告诉他我看过森和威廉姆斯合编的《功利主义及其超越》(Utilitarianism and Beyond)。其实森的办公室就在罗尔斯办公室的隔壁,森给了我们每人一杯红葡萄酒,后来回到罗尔斯的办公室,他就把门一关,就笑笑说:“万,你知道森是个怎么样的人吗?”我说不知道。“他是研究穷人经济学的,但是他自己却过着非常奢侈的生活,刚才那瓶法国红葡萄酒起码超过200美金。”罗尔斯小声地、有些神秘地说。我觉得这个老人真是个非常可爱的老头。他去世后,我写了不止一篇文章来纪念他。我的意思是说,我内心非常崇敬罗尔斯先生,虽说我对他的理论多有批评。

对罗尔斯的研习也有好多年了,但成绩寥寥,只有惭愧。实际上我除了翻译以外,真正写的东西很少。1994年从哈佛访学回来以后,我自己在学术上有了一个变化,就是向罗尔斯先生学习,学习态度变得比以前谨慎多了。过去,我在北大的时候比较狂,胆子也大。后来对罗尔斯的研究深深地促动了我,教育了我。说实话,对于一个在世的思想家的研究确实比较困难,一个最大的麻烦就是他或她总在不断地出东西,所以你不得不老是处于某种等待的状态,你会发现,他或她的基本的观点总在不断地变化,以至于有时到了最后都让你感到很难坚持等待下去了。诚然,学术研究有时就得打持久战。是故,我刚才说的那本《罗尔斯问题》到现在也还没有写完,前前后后都十多年了。总之,我对罗尔斯及其政治自由主义的理解仍然是是比较肤浅的。好在我理解张先生的意思只是希望让我来做个引子,我们大家一起来讨论问题。

张曙光:

万教授对于罗尔斯的思想做了一个比较全面的阐明。

王海明:

刚才听了万教授的报告非常受启发,针对他在报告中所提到的问题,特别是我在读罗尔斯的《正义论》的时候遇到了一些问题,现在来请教万教授以及从澳大利亚来的何包钢先生——他也是《正义论》最早的翻译者。机会难得。

就是关于罗尔斯对功利主义的问题,这个万先生没有展开。我在研究罗尔斯《正义论》的时候,我觉得罗尔斯他所理解的功利主义是一种比较狭隘的功利主义,因为他把功利主义就完全等同于功利主义的一个原则——那就是最大利益净余额,或者是大多数人的最大利益的原则。我觉得这个原则是功利主义在处理人们的利益发生冲突,不可两全的时候的所主张的一种功利原则。在人们的利益不能两全的时候,像罗尔斯讲的即使是自己的利益,不能两全了也有取舍,只能是不得已、没办法按照最大利益净余额进行取舍。而在社会中,人们的利益从总体来看,一致的时候还是多于冲突的时候。那么在一致的时候功利主义有个原则,那就是帕累托所讲的使社会一部分人的利益变好而至少不使一个人的利益变坏。这个原则其实这最早是孟子提出来的——杀一不辜而得天下,不为也。其实在利益一致的时候,在大多数的情况下,即使是杀了一个无辜的人,就算是把我王海明干掉,中国的利益涨一万倍甚至赶超美国,按照功利论的观点这也是不应该的。因为在利益一致的情况下,应该不允许损害一个人的利益而去增进每一个人的利益的。这是功利主义的又一个原则,这是处理利益一致情况下的总的原则。总而言之,功利主义的原则就是增进每一个人的利益。利益一致的时候促进每个人的利益,利益冲突的时候增进大多数人的利益,牺牲少数人利益是没办法的,否则就得牺牲多数人的利益。西方用电车试验很清楚的说明这个道理,压死一个人还是压死五个人,只能是压死一个人,最大利益净余额原则。但是在不发生冲突时是帕累托最优原则。我想对功利主义应该要有一个全面的理解。这是第一点。

就是万先生讲的正义是制度的第一美德。罗尔斯在一开篇就讲正义是社会制度的首要的原则。一种制度再好,但如果它是不正义的就应该废除。这一点跟万先生刚才强调的自由优先于平等有一定的矛盾。万先生所讲的是自由优先于平等,这是罗尔斯的本意,或者说这是否能成立。我觉得这里面有问题,第一就是这个究竟是不是罗尔斯先生的本意;第二就是如果它是的话,其实它是不能成立的。因为自由原则它主张自由,是一种无害于社会他人的自由,是以善和公正为前提的。那么公正对于自由就具有优先性,这就和罗尔斯所说的正义是社会制度的首要原则是符合的;而平等历来就被认为是公正的核心,平等是最重要的公正。那么我们就能得出结论不是自由优先于平等,恰恰相反,是平等优先于自由。那么在最有名自由的悖论,柏拉图反民主,多数人的意志是要拥护一个人做鉴定,拥护专制,使一个人独掌国家自由权利,这种悖论本身是符合政治自由的原则。因为政治自由原则讲的就是国家的政策都应该直接或间接得到每个人的同意,大家都要求由一个人来专制符合政治自由原则。但是它又违背了政治平等的原则,因为按照政治平等的原则,国家的自由权是每个人平等地自由掌握。比如说是投票时是一票顶一票,而不能是一票顶两票。这样的话,自由悖论它是符合政治自由原则,违背了政治平等的原则。那么应该怎么办呢?显然应该保全政治平等原则,废除政治自由原则,所以说政治平等是优先于政治自由的。那么在经济领域上也是一样的,是经济的平等优先于经济自由的。比如说按照经济平等原则,每个人都应该完全平等的享有经济人权,完全平等地享有经济权利。按照政治自由原则,国家不应该指挥经济活动,而是每个人自由地按照自己的意思去进行。政治自由就可能造成了最强者剥夺了最弱者的经济人权,那么在这种情况下经济平等和经济自由就发生了冲突。这个时候何种原则有优越性呢?是经济平等原则具有优越性,那么国家就应该通过一系列措施去保障经济平等原则的实现,因为按照自由主义的原则,一个国家主要是保障经济运行规范的,那么这时候就应该通过个人所得税等等从强者的收入中提取一部分给弱者,使弱者享有经济人权。所以说看来不是自由优先于平等,而是平等优先于自由,因为平等是最重要的公正。这是我的看法。

万先生说了《政治自由主义》有三个要点:一个是正当优先于善;一个是政治优先于道德。那么正当优先于善这个问题如何去理解是非常复杂的。实际上正当是属于善的范畴,正当和道德善是同一个概念,它就是符合道德目的的善。在这一点上看,正当是善的因而不是相反。另外政治优先于道德,政治是法的实现,而法其实是道德的实现。一切法都是道德,但是道德不一定是法。所以法律原则就是道德原则,法律的原则是自由平等和公正,而特别是公正。公正绝不是法律,自由也不是法律,它是道德。政治哲学是由道德哲学推延出来的,它是道德,特别是自由平等和公正的道德对政治是有优先性。

关于罗尔斯的对他的正义原则的两个方面的论证,刚才万先生没有具体讲,但是我看了提纲,他把它当成第一个问题来讲,我觉得这是一个很重要的问题,这也是我多年思考的一个问题。另外罗尔斯对他的正义论的两个正义原则的点评是一种契约论。罗尔斯自己说得很清楚:正义原则之所以是正义的,是因为它是一种原初状态中的人们的社会契约,人人一致同意就是它们正义性的证明。那么契约论的证明方法只能证明一种原则的自由性,它不能证明一种原则的正义性。什么叫做自由性原则,或者说原则的自由性是什么?就是人人都同意的原则,所谓契约自由。从这点看它是否是自由的原则、符合自由原则的,对它自由性的证明就是看它是否直接和间接地取得了人人的一致同意。用罗尔斯的话就是处于原初状态下,人人的一致同意。原初状态也好,非原初状态也好,毕竟都是人人的一致同意,人人一致同意是自由原则的根本特征。这只能证明原则的自由性,不能证明一个原则的正义性。人人一致同意可以是自由的但可能不是是正义的。从历史上看,一个民族都错了,一个民族都同意的东西可能是不正义的,这种情况是存在的。在现实生活中我们也能看到,现在在坐的各位一致同意把王海明干掉,这个原则是自由的原则,但是它并不是正义的。我想罗尔斯正义原则它本身是一种契约,古希腊人就讲过任何一种道德原则都是一种契约,道德就是一种契约。这是没有问题的,正义原则是一种契约,但是正义原则的正义性它本身不是一种契约。正义原则的正义性是一种价值,道德价值。正义原则作为一种契约可以自由缔结的,人人一致同意的。正义原则的正义性并不是同意能够造成的。任何道德价值不是说你同意就造出来的。难道说你同意这个杯子有价值就是有价值的吗?正义原则的正义性是价值范围的东西,因此对它的证明应该是一种价值论的证明,而不是一种用契约论来证明。这种价值论的证明就是休谟讲的“应该如何”怎么证明的问题,休谟讲的是否能从“事实如何”得到证明,休谟的回答是否定的。在我和很多人看来是肯定的,“应该如何”是从“事实如何”推导出来证明,但是它不能直接推导和证明,它是通过主体活动目的也就是道德目的来间接得到证明的,就是说“行为应该如何”是通过道德目的从“行为事实如何”推导和证明的。那么正义两个原则的正义性也是要推过人的一切“行为事实如何”得到证明的。最简单的,按照休谟提出的道德价值的证明公式应该是这样证明的:前提一是“行为事实如何”,前提二是中介也就是“道德目的如何”,结论是“行为应该如何”的道德价值。那么按照这个公式,正义原则的的正义性应该是这样证明的:首先人的一切“行为事实如何”可以分成两类,一类是单是伦理行为,又重新分成两类,一类是利害自己的行为,一类是利害社会和他人的行为。那么亚里士多德早就讲过公正和利害自己的行为无关,公正是一种利害他人的行为,它存在于利害他人的过程中。那么利害他人的行为哪一个是正义的?从道德目的的角度来看,利害他人的行为又可以分为两类:一类是同等的利害相交换的行为,一类是不同等的利害相交换的行为。同等的厉害相交换就是等利交换,等害交换,种瓜得瓜,种豆得豆,善有善报,恶有恶报。它符合道德公义标准。因此它是善的,这种善就是一种公正,一种公正的总原则。那么不同等的利害相交换可以分成两类,一种是善的不等利交换,就是滴水之恩涌泉相报,这个属于仁慈和宽恕的范畴。那么另一种就是恶的不等利交换,就是不公正,就是恰恰相反的恩将仇报。所以按照这样道德价值,我们最终就能推导出公正的总原则:同等的利害相交换。然后我们运用的是同等的利害相交换的原则进行每个人的基本权利和非基本权利的分配,我们就可以得到每个人的基本的最低的权利应该完全平等的分配。这就是罗尔斯两个正义原则的第一个原则。那么对于非基本权利的分配,按照等利害的相交换原则应该比例平等,就是非基本权利是罗尔斯的第二个原则——非等利交换,就是所谓的差异原则。每个人的非基本权利也就是比较高级的权利应该不均等的进行分配。但是这种分配的比例的不平等应该和每个人的贡献的比例的不平等是完全平等的。就是比如何包钢和我,非基本权利显然是不一样的。他属于教授一个月是一万块钱,我王海明是一个月一千块钱。这就是非基本权利的不平等交换,但是这种不平等在什么意义上它是公正的呢?因为公正可以理解为平等,一切不平等是不公正的,但是这种不平等是道德上的善,必须是何包钢所享有的权利和所贡献的比例与我王海明所享有的权利和所贡献的比例是平等的。就是说他的贡献10,我的贡献是1,那么他的十比一万和我的一比一千是完全平等的。这是非基本权利分配的比例性的原则。那么基本权利的分配是完全性的。这两个原则其实就是从亚里士多德一直到罗尔斯提出的两个正义原则。这两个原则在亚里士多德那一个叫做数目平等,一个叫做比例平等。我们通过这番推演,可以得出一个结论,罗尔斯两个原则的证明应该是价值性的证明,不应该是一种契约论的证明。

我是这么看。这些问题因为时间的关系,我也不一定能够说得清,还请在座的诸位指教。特别是早就读过盛先生、张先生和王炎、老廖的东西,特别是包钢,对他的东西非常敬佩,是原滋原味的罗尔斯的阐述者和批判者,希望得到批判和指正。

何包钢:

我回应一下,罗尔斯在中国的影响有个事实可以反映,我让我的助手查了一下,就是从1992年到2009年的2月初为止,整个的发行在中国期刊杂志信息的加起来是7万2千多。但是大部分是什么,我大概翻了一下想知道他们到底在研究罗尔斯的什么东西,大部分是很传统式的,像研究马克思一样的,把罗尔斯做为一个新马克思,罗尔斯怎么说的,我们就应该怎么做。然后在中国真正的做出很有力回应的目前为止只看到2个人。一个是王海明,就是他的书做了个回应就是说罗尔斯对公正本身的理解有问题,就是公正不能归结为一个自由问题,而是高于自由的。我同意他这个哲学的判断,至于他是怎么论证的值得讨论,但是他的哲学的判断我认为是对的。就是如果仅仅是把正义论是看成一个平等的自由,那么就把公正领到了一种方向,只是一种方向。而这种方向在自由主义的社会中是很可以理解的,这是自由主义社会的一种思想产品,但是如果放到了一个非自由主义社会——穆斯林社会,儒家文化的社会,那么罗尔斯的正义论就是一种很狭隘很狭窄的一种思想。我觉得他这个哲学的批评是非常有道理的,把罗尔斯的实质性的东西点出来了。还有一个人我感到非常好的,我曾经写过一篇文章去感慨就是说中国人去研究罗尔斯的时候只是引用他的思想的多但是对于他的方法的讨论很少,没有涉及到方法来思考他的原则。要用他的方法来解决罗尔斯问题,你要把他的方法融为一体,而这样做的人从来没有。前两天突然我发现赵汀阳对罗尔斯的方法做了个非常强而有力的批评。他发现罗尔斯的方法很难是自圆其说的,他挑出了一大堆问题。我认为这两个人的研究是比较可喜的东西。我们包括我本人通过罗尔斯接触了很多西方学界的很多主流的理论,但是可能现在是要超越罗尔斯的时候到了。对于中国来讲就是说我们不能仅仅是翻译他的东西,要做出实质性的批评和讨论。你那本书《罗尔斯问题》我非常感兴趣,但是你没有讲。罗尔斯问题到底是什么问题?怎么去回应的?书我还没看过,但是希望是一个很重大的贡献。

这里有个问题是就是你提的,我们是不是可以反思一下一些问题的提法?比如罗尔斯老是讲到的优先性,就像自由的优先性,个人权利的优先性,正当优先于善。他在价值冲突的时候,他的思路是我们去找哪一个是优先的。那么我们可以换一种思路,我不去找优先,我混合。一旦冲突的时候,我争取把你两种价值中,这里拿点,那里拿点的混合,这种混合式的思考。混合式思考最早我们就可以回到亚里士多德的那个混合整体,最好的整体不是民主制,也不是贵族制,而是民主制的一点,贵族制的一点然后综合起来的这种是最好的。那么背后就包括了对政治价值理念的折衷。民主制当中的平等,老百姓参与讨论等是好的,但是贵族制里面的精英,那种审慎,在考虑问题的高度的理性思考是好的,可以适当地集中起来。我们有时候未必要去讨论它的优先性,优先性在某种意义来说是假问题。理论价值在某种程度上都是假问题,不符合经验事实。在经验的日常当中,一旦出现了冲突性问题的时候,我们看到是政治家不断的想把各种各样的想法集中起来,问题就是一个比例问题,就是各种各样的药品应该如何放在一起,按比例放在一起。我们能不能换一个角度去思考?当然你说你去批他的时候,认为罗尔斯整个的优先性和词典式顺序听起来是很新颖很有趣,但是就凭你说的为什么就有词典式顺序?我仔细看看他的所有的论证,感受很深,他的漏洞很多,他很难说明自由的优先性,他中间的好几个论证都不能说明自由的优先性。我们回到经验事实上面去,如果我们回到美国的历史,美国首先有一个立宪会议,联邦讨论,后来就产生一批平民的,对整个立宪的批评。说的是这只是你们几个议员开的会议,又没有通过我们老百姓的同意,那是假民主,那个声音在当时是被压制的。他为了要建立一个国家,只是这批人的声音被听到了。然后我们可以看到在美国的历史,黑奴是一个大的问题,但是在黑奴上有很长一段时间,言论自由受到了限制,就是黑奴问题是不能讨论的。内战以后,南方很不满,对林肯有各种不同的看法,这个言论又被压制了。所以可以发现美国历史一旦发现涉及了国家统一、国家安全问题,包括现在的小布什也一样,在911之后,一旦涉及国家安全问题,他对某些发言就受到限制。我们可以看到,当一系列的事情出来以后,国家安全、国家统一出问题的时候,自由是受到限制。而这里就涉及到了罗尔斯的限制自由的目的是为了自由。为了自由而限制,那么就是自由优先性,但实际上完全不是为了自由,他背后是个国家统一的问题。只有当国家安全不成为问题了,国家统一已经take for granted,美国才会自由越来越多,才越来越发展成为这样一个自由的社会。

我在想有一个问题,回到你刚才说的——正义问题是价值论的证明而不是一个方法论的证明。我觉得你需要把罗尔斯的方法论的缺点找出来,也就是为什么他那套契约论的方法最后是失败的,用他的方法证明他是有问题的,那么就更有说服力。罗尔斯要回避价值论的证明他有他的道理,他看到价值论的证明总是没有定论的,你说你的,他说他的。这是他的创造性。假设在某种条件下,我们进行选择我们肯定会做这样的选择。他的整个思维方法在他的整个书中全部是贯彻的。虽然他的第一篇讲的最多,但是在第二篇里他反复的使用他那个原始状态那套证明方法。要把这个问题说清楚,就是罗尔斯为什么要用这个证明方法,在其中背后有很深刻的哲学道理,西方本体论的瓦解。你没有那个本体论,你背后还是种古典式的心理,相信有个本体的东西,对它有信任。但是罗尔斯实在本体论瓦解了,不信任的情况下认识到多元化,每个人的看法都是不一样的。那么在这种情况下,我们怎么来寻求正义的原则?那么他发现他找到了一个奇妙的方法,就是这个方法。你如果按照我的这套假设来做,那么就是这个结论,这是他的判断。当然你可以把他的毛病说出来,那么有些人就是批评他说,实际上,罗尔斯的判别是不需要跟别人讨论,也就是你已经想到了你要证明的东西假定在你的方法里了,你的方法已经假定了你的理论了。对他的方法论有各种各样的批评,这是其中的一种。还有一种,最重要的东西就是规则的问题,如果每个人都有一个,那么相对来讲就会比较公正。你说他的方法论是走不通了,我们还是回到休谟的价值论上面来,更优、更好、更有说服力了。要把这个说清楚,而他走这条路是因为他觉得休谟的走不通。

龚群:

听了万先生的讲话和前面两位的感慨,再加上我看了万先生的提纲觉得特别宏大和全面,而且有非常深刻的印象。

我就讲一下对于你们两位的说法的一些看法。

一个是关于罗尔斯的方法论问题。罗尔斯属于一种建构主义者,首先它是有基础,有前提、有制约本体的。他反复强调对直觉的应用,对直觉的限制,也就是他所说的原初状态是的要素不是建构的,而是设置,设置的原因就是我要用这些东西来建构我的前提。所以说契约论只能证明它的正义原则,而不能证明它的价值,但他的前提即他的设置本身包含了价值,即在他的设置要素中包含了罗尔斯的价值观,包含了价值,这是不能否认的,所以罗尔斯的东西本身有一种内在的、内含的哲学价值,这是不能否定的,就是里面有一种道德价值的论设。因此,罗尔斯自己并不是没有价值前提,没有价值承诺的。

第二是关于自由和公正的关系问题。怎么理解自由?如果说是自由高于一切,那么在非民主国家,比如一些伊斯兰国家和其他一些国家,高度(政治)自由是很成问题的。但以在伊斯兰国家的政治自由问题来贬低罗尔斯公平正义理论的意义,是不妥当的。罗尔斯的理论所面对的是他所在的社会的问题,他要面对、所要回答的是西方的问题。虽然罗尔斯在第一版的《正义论》里面谈到了普适性的问题,但后来他承认它是实质性的,只适用于西方民主国家。所以如果在这个问题的讨论上,我们把他的背景,国家的背景,美国的政治背景全部撇开来谈的话那就是毫无意义的。联系我们国家来谈罗尔斯所说的政治自由原则也存在这个问题。所以我们这样谈的话就完全把罗尔斯的情景给割裂开了。而任何一个理论的产生,都有一定的制度背景、文化背景,和政治背景,如果把这个给割裂开了,而认为它在公正方面有问题就是毫无道理的。

就罗尔斯的理论本身而言,在罗尔斯的背景之下,自由、公正、权利三者是不能割裂开的,其价值原点就是自由主义。在正义两原则里,第一个就是自由原则,那你怎么说自由原则和公正原则可以割裂来看的呢?再一个就是罗尔斯的正义两原则中为什么第一原则完全是优先于第二原则的?我个人是这么看的,从古罗马开始运用justice这个概念,而不是从亚里士多德开始,也不是柏拉图开始,而是从古罗马开始它就是跟权利是相关的,罗尔斯恰恰是在权利的意义上运用justice这个概念。在权利的意义上运用这个justice的概念,那么它必然是等同于自由的,必然等同于当代的西方的自由的概念。因为如果不是捍卫权利的,那么还谈什么自由,谈什么正义。所以这三者是必然相关的,割裂来看就不能够整体理解这个问题。

再有一个上是刚才包钢所说的,自由优先是历史上见不到的,自由在历史上是一点点进步获得的,我完全赞同。但以这个来否定罗尔斯所说的自由优先性,或自由高于一切则是有问题的。因为罗尔斯谈的是理想的原则,它是一个制度的根本原则,同时也是一种理想原则,罗尔斯在一篇文章里谈到我们需要的是一种理想的原则来引导社会的制度,而不是从经验的角度来谈的。我承认,历史与经验有很多的污点,历史经验和理想不是一回事,不是一个概念,是两个层次的问题,怎么能混为一谈?

最后,再讲一下罗尔斯理论的普适性问题,即关于罗尔斯的政治自由主义或他的自由公正原则的适用性的问题,罗自己开始说他是适用于全人类的,但后来他承认他的理论只是现代西方民主制度的产物,并只适用于这一制度下的理论构想.这里就产生了一个问题,它对于我们这样的社会的意义何在?我认为这里可分为两层意义:一是当代中国正在进行现代化的追求,而现代西方的民主制度无疑代表了一种现代性的特征,同时,中国的市场经济具有市场经济一般的特征,在这个意义上,罗尔斯的理论具有类似于中国这样的国家的适用性.二是政治制度确实不同,因而罗尔斯的自由正义论对于自由度较少的国家,或人权认可度较少的国家,确实存在着不适用的问题.罗尔斯自己也意识到了这个问题,这导致他晚年立场的转变,即在<万民法>中提出人权的层次以及不同层次的国家的问题.在这个意义上,罗尔斯承认,自由在不同层次的国家里实现的程度是不同的。但这只是就目前世界的现实状况而言,但就罗尔斯自己的价值观而言,他仍坚持世界人权宣言所提倡的那些能够在西方民主国家能够追求或实现的人权条款的至上性,即体现在他的第一原则中的内容的至上性.在一定的意义上,这可以看作是当代或相当长的一个历史时期当代人类的发展与追求的一个方向。当然,这样的正义追求可能对于我们来说是很高远,但并意味着完全没有意义。

万俊人:

在谈自由的时候,一定要注意到这里有两种不同意味的自由。罗尔斯谈的自由的确不是伦理学意义上的自由,不是一种状态上的自由,不是be free from something,而是政治意义上的自由(权),即liberty或liberties。Liberty是一种自由权利。为什么自由的优先性对于罗尔斯来说如此基本?因为它涉及到政治学和经济学的理解问题,他所谈的自由首先是一种自由权利,一种个人之所独立自主的人格所有权和公民财产所有权。如果没有产权所有制,市场经济就是不可能的。在政治上,如果没有对每个个人的基本人权的预先确认,讨论社会民主和社会正义就不可能。所以说,罗尔斯在讲“自由优先”(之于平等或公共善)时,他不是在讲一种自由的状态,不是说to be free,而是说的to have a liberty。每一个公民,之所以成为一个公民,起码首先具有公民资格,有他或她的投票权,这是最最基本的公民权利。所以我们不能一般地谈论自由平等,罗尔斯谈的自由优先有其特定语境,不是一般而论。

垄群:

我觉的在罗尔斯那里自由、权利、正义这三个概念是不能割裂开的。如果分开来看,就是公正高于自由,在罗尔斯那是不存在的。

再有一个问题是像你说的契约论的方法论在罗尔斯那是有很大的问题。罗尔斯是建构主义,这是建构的要素,那不是建构出来的,而是意识到的,利用了这个时代的直觉:政治直觉、道德直觉和文化直觉。那东西是不能否定的,所以你说是没有价值论的东西,这种说法是不对的。

再一个我们谈到罗尔斯对于我们中国的意义。一个最大的意义是功利主义的经济学的思路或是说最大善的思路,就是功利主义中是总和的善优先于权利,这个问题就是最大的当代价值。我们多年的经济发展都是效率优先兼顾公平,而公平在罗尔斯那里是用任何理由都不能否认的。我们今天讨论罗尔斯并不是像是在西方民主国家那样去谈罗尔斯的意义。在中国的意义是罗尔斯反复强调的公平公正的价值是要高于社会总和善的价值,这是罗尔斯对于我们今天是有极为强烈的现实性,当然我们今天说实现这种平等自由,尤其是政治层面的自由,这不是我们讨论的问题。我们考虑这个也没有意义,理论上是有意义的,但是现实是很难做到的,但是现在它有很强烈的现实性。

在一个,我们要谈的话,就要谈到关于平等作为社会核心的问题。我认为有两个层面的问题,一个是政治平等,一个是经济平等。我认为这两个方面来讲,是两个趋向。在关于平等,在西方有两个传统,一个是洛克的传统,一个是卢梭的传统,就是卢梭、柏拉图和马克思的传统,这个传统就是以经济平等来促进政治平等,这个平等最后的结果是导致集权的产生。而洛克的平等是强调自由权利的平等,而权利是财产拥有的权利平等。经济的平等本身来讲是起点的平等,而不是后果的平等。而这一点,从柏拉图到卢梭到马克思这条线强调的平等是后果的平等,导致的后果是一种政治集权主义。这两种的平等是不一样的。在今天,即使是在西方,启蒙运动的两个最重要的两个口号——一方面强调的是自由,一方面强调的是平等。而自由,就是我们所说捍卫洛克以来的所有人的权利,就是诺齐克的思路。而在另一个方面就是平等,像今天的奥巴马上台,解释就是强调国家不能拿掉过多的起码国人权利。。最严重的思路就是柏拉图到卢梭到马克思的这条线,就是所谓的有共同体主义色彩的东西,另一条是洛克的。其实是这两条平等方向和观点就是不一样。并不是说资本主义不谈平等,或是说罗尔斯里面只谈自由不谈平等,实际上罗尔斯是平等主张是最严重的,是资本主义中最严重的。所以他才有诺齐克的批评。所以这是totally different。我就讲这么多。

王海明:

我就说一句,多了的我先不说。

在罗尔斯体系,他设的公正理论是自由公正论,这个名词是哈耶克提出来的。那么这个理论的代表就是哈耶克,诺齐克,罗尔斯,这个理论最根本的特点是把自由公正等同起来,从而讲权利分配的自由原则和社会公正原则等同起来。所以你刚才说的罗尔斯体系中自由的意义是什么,那个我承认你说的对。但是这个正是罗尔斯社会公正理论的问题的所在,他是把权利分配的自由原则当成了公正原则。所以他一方面说公正、正义是社会制度的首要原则,另一方面他又说自由具有优先性。他说的是自由就是公正,这是罗尔斯的理解,你说对了。但是罗尔斯的这种理解是有问题的,因为自由原则和公正原则,或者是说自由原则和平等原则是根本不同的两大系列的原则。从柏拉图开始,他们一直都是把正义作为社会制度的原则。另外一方面到自由主义那里,近代以来非常明确的把自由作为社会治理的最高理念,作为国家的最高理念。自由是社会治理的最高原则,而公正是社会治理的基本原则,是根本原则,最重要的原则;而自由是人道的最完美的原则。那么你把这两种原则混合起来,在罗尔斯这里是混合起来,我想这是不妥当的。那么至于这两个原则的本意,我说的公正重要于人道,它没有人道高,人道是自由原则。但是公正是最根本的原则,公正出于平等,重要于人道的核心——自由。自由是作为人道的最基本、最主要的核心。在这里自由和平等是根本不同的,公正和自由是根本不同的。罗尔斯的正义论为什么要用契约论来证明?正是因为他混淆了公正和自由。这个契约论就是获得人们的同意。而这种同意只能证明一种原则的自由性,不能证明一种原则的公正性。但是为什么罗尔斯用这种契约论来证明公正呢?因为他理解的公正就是自由,他理解的社会公正的原理就全部变成了自由的原则了。这是罗尔斯思路的根本所在。你在这里只是想强调罗尔斯是如何理解的,而我在这里是想分析罗尔斯的思路在哪,这是第一点。

第二点,那么就是你和万先生一再讲一个理论的背景,产生的根源。这一点我非常同意。哲学是一个时代的产儿,但是有一点你万万不能忘记,哲学本身的内容是超越时代的。哲学产生的根源是来源于时代,其实一切理论都是产生于时代的,不光是哲学。比如说意大利的流体力学,流体力学是时代的产儿,是16世纪意大利山洪暴发的产儿。但是流体力学反映内容是与意大利山洪爆发无关。它是一切流体的共同规律。所以说一个理论能成为哲学理论,它反映的内容一定要是超越时代的,它产生的根源是时代的。我王海明写的《人性论》是根源于时代的,因为1968年毛泽东的公制化激励了我、刺激了我,但是我写的这本书,我的内容是超越时代的,我是反映一切社会的。所以你在这里说一个理论是要从时代背景来理解,要从社会根源来理解这样来理解,这样理解一个理论是不对的。理解一个理论一定要是系统地超时代的、抽象的分析法。你写历史,你写这个理论是怎么产生的,是当然要用时代经验来体现、来阐述的。所以万先生讲的,他的那本书在中国是可以称作为里程碑的——《现代西方伦理学史》,但是这种分析方法我是不赞成的。就是把自由和平等的争论,把诺齐克代表自由,罗尔斯代表平等,还把争论看成是社会阶级或是两大阶层的对峙的结果。这种解释是只能说明罗尔斯和诺齐克产生理论的根源,绝对的和本身理论内容无关,否则它就不是哲学。哲学是超越时代的,所以我主张解释这些理论还是应该用一种抽象的方法来解释。

王炎:

在座的都是研究和翻译罗尔斯的专家,我只是罗尔斯的一个读者,没有什么专门研究,只有一些感想。刚才万俊人教授的精彩报告,特别梳理了罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》的一大转折。这是有关罗尔斯研究中聚讼纷纭的一大公案。主要问题是这意味着罗尔斯立场的改变还是仅仅是学术策略的改变?万教授梳理了两部书的脉络,特别强调罗尔斯是一种学术策略的改变,认为两者之间在理论逻辑上存在着一致关联。王海明教授对此有进一步深化的说明。都让我们获益匪浅。

大家知道,从18到20世纪一直在西方占主导地位的是功利主义的目的论。无论是罗尔斯还是哈耶克,实际上都是对这种功利主义的论证不满,才相继推出了自己的替代性理论。

在我个人看来,从《正义论》到《政治自由主义》,标志着罗尔斯的理论有了若干重要的转变,其中最主要的是关于正义原则的普遍性问题。在《正义论》中,罗尔斯认为他经由初始状况推断出的正义原则是普遍有效的,而到了《政治自由主义》中,他已不再认为他推导出的正义原则是普遍有效的了,因为不同的宗教与道德哲学对此的看法是不同的。其次,《正义论》要建构的是一种整全性的理论,而《政治自由主义》强调的只是一种单纯的政治理论,并无道德含义。罗尔斯这一理论上的转变,将聚讼纷纭的价值观问题、缠夹不清的宗教与道德哲学问题一举剔除。在罗尔斯看来,政治哲学的目的是实用性的,而不是知识论的或形上学的,因此不能强加给它无法负荷的过重负担。政治哲学追求的只能是“重叠共识”,而非哲学上的“真理”,所以,自由主义不应再试图涵盖所有的价值领域,而只应追求作为宪政基础的“公共政治文化”所隐含的基本观念的证立。他将作为“一种政治的正义观念”的自由主义与作为“一种包罗万象的宗教的、哲学的或道德的学说”的自由主义之间,作出了明确的区分。他说他自己所要提供的只是一种“公共哲学”(public philosophy),而这种哲学却不能是包罗万象的整全性学说。因此,当代的政治哲学需要“回避整全性的道德信念,寻求政治制度的共识”。

从探索再分配的正义到求取政治制度层面的重叠共识,罗尔斯的思想轨迹值得我们思考。根据罗尔斯的自述,他的理论转向取决于以下几个原因:

1、现代社会存在文化多元的事实,这些文化都含有多种道德的、宗教的、知性的和哲学的学说;2、这些学说在生活的意义、价值、目的等方面,分别持有相互冲突的甚至是不可调和的观念;3、只有依赖国家权力的强制,才能维持一种综合性的宗教、哲学或道德学说的连续的共同肯定;4、一个持久而稳定的民主政体,必须至少获得其政治上活跃的绝大多数公民自愿而自由的支持。

换言之,在一个自由民主社会中,由于多元主义这一事实的存在,人们追求的只能是“重叠共识”,而正义原则是否具有普遍的有效性,反而是无足轻重的了,因为不同的宗教信仰、道德哲学及人生理想对此持有不同的看法。所以,在这样一个社会中,正义不但仅仅是而且也只能是“政治的正义”,这需要通过求取政治方面的共识才能做到。这一需要“重叠共识”的领域也就是公共领域,而政治上的正义不是别的,正是规范这一领域的根本性原则。

对于罗尔斯的这一理论上的重大转向,如果套用美国哲学家詹姆斯的比喻,可以说是使自由主义由一种“厚的”理论转变为一种“薄的”理论;即由整全性的包含了道德学说的一般理论,变为单纯且窄狭的不包含价值观的政治理论。罗尔斯的这一转折,意在应对当今首先是美国,其次是世界的文化多元主义的现实,他力求通过对文化特殊性的兼容来坚持自由主义的普遍性。我们透过伯林晚年从自由主义走向自由民族主义的转变中,同样可以观察到这一动向。

罗尔斯的这一转向对于我们当下中国有什么意义呢?

汶川地震的时候出了一个“范跑跑”,在网络上引起很大争论。在范跑跑看来,他的行为是符合自由主义的,没有明言的是,在他看来,自由主义是一种整全性的学说,连地震时候跑还是不跑,都已经告诉你了。但是罗尔斯的转向却意味着,不要什么东西都套上一个标签,他的自由主义仅仅是政治的。

罗尔斯与哈贝玛斯在论战的时候,还涉及到一个对当下中国特别有意义的问题,这就是如果我们单纯将政治系统的正当性与经济增长紧密联系在一起,将会在社会文化系统引发动力性的危机。在当下全球经济衰退的情形下,这一点对我们特别具有启发意义。罗尔斯特别指出,一个政体,如果它的稳定性仅仅依赖于制定一些对相互竞争的利益(或人性特征)消极地加以控制和平衡,那么,这个政体便“只能是一种权宜之计,要依靠各种偶然事件的偶然结合。”而罗尔斯试图保证的那种稳定性,只有采取深层社会统一(deeper social unity)这样一种形式,才不会因环境的变化或权力过度的压力而崩溃。实现这一统一需要这样一种正义观念:它明确表达着一个民主政体的各种价值与理想,“详细阐明宪政所要达到的各种目标以及它必须予以尊重的各种限制”。只有这样一种正义观念,才有可能在一个多元社会中赢得“重叠共识”的支持,保持政体在代际之间更替的稳定性。在罗尔斯看来,稳定性与社会统一性来自于为所有的人都能够接受的某种公共标准。这一标准是通过寻求对政治正义诸问题的“重叠共识”而得到的。只有以此为基础,使构成社会基本结构的各种制度,对于任何一个公民来说都可以被证明是合理的,才能够真正实现社会稳定。环顾当今世界,人们不难看到,只有通过罗尔斯所说的政治正义原则求得重叠共识,以实现“深层的社会统一”,才是使一个政治社会真正实现长治久安的稳固基础,所以我们今天的一个重要任务,即在于致力于当代中国公共性政治文化的构建。

廖申白:

万教授的报告内容很丰富,很受启发。今天也很难得可以跟那么多感兴趣的同行聚在一起讨论。大家所谈到的也让我有很多联想。我想就这个机会谈一点我自己对罗尔斯的政治自由主义的想法。

1986年,我们三位一起翻译《正义论》,那是很难得的一个机会,大家可以合作翻译这样重要的一部著作。去年9月、10月,我和何怀宏又开始翻译他的修订版,后来包钢也决定参加,我们三位又再次合作。最近才刚刚交稿。我曾经很长时间一直是非常欣赏罗尔斯的。这个赞许大概是到90年代中期。后来这种欣赏有点改变,主要是回过来读亚里士多德,我觉得亚里士多德的眼界比罗尔斯的要广得多。罗尔斯眼界太小,只看到宪政政治的一种形式。

最初的不满意是从罗尔斯对善或目的这部分的说法开始的。我非常理解,罗尔斯要处理政治的问题。所以,他坚持我们关于善的观点必须是受到公共的正当观念约束的。这是对的。但是,在作为公民我们要作正确的事这个基本层次之上,我们还可以怎样发展善的观念,这对于我们的生活有怎样的意义,他只谈到,我们需要借助一个合理生活计划来理解这种善。我认为这很不够。按照这个理解,我们除了要做正确的事、不妨碍他人的同等的权利之外,似乎不值得去获得和发展对能够属于人的善的观点。因为,他谈到主要地是,在接受正当的约束的基础上,我们要考虑的主要问题,他所举的这个例子,就像是要考虑是去巴黎还是去罗马旅行,看看哪一个可以实现的具体目标能更多一点。中国几千年来关于人的善、人的德性所谈到的东西很多很多,从古代希腊开始关于人的善在西方思想历史也谈的很多很多,但是罗尔斯谈的很少。在90-91年在哈佛时,我也接触过罗尔斯,跟他见过几次面,谈过几次,我觉得他的精神是很深厚的。但是,我感到他作为一个哲学家的精神世界在他的《正义论》没有充分地展示出来,在那里被他的《正义论》体系压抑得太窄小了。这是我从《正义论》第三编开始发生的对他的理论体系的不够满意的地方。

慢慢地,我的不满意又转到了对他关于从宪政政体的观点怎么理解制度的正义的看法,以及社会正义在这个体系之外有没有更广泛的意义这两层,慢慢地变得在这两层上我都不很满意。这种不满意的最初缘起还是对他的“原初状态”论证结构的看法。但是,我一直没有顾得上深入地想。一直到与怀宏、包钢一起重新译《正义论》的修订版,特别是包钢最近提到在国内对罗尔斯《正义论》满足于引证,缺少对他的方法的批评研究,才重新引起一些想法。

我现在在想,怎么来看罗尔斯的《政治自由主义》才比较妥当?我不否认罗尔斯的功绩是很大的,他提出了一个非常细致的理解制度正义的一个方式。这个思考方式在理论方面设计的非常精致。运用了人们对宪政政治的一些非常普遍的常识道德观念,并且运用得非常有系统性。罗尔斯希望以他这样地表达的公平的争议理论取代宪政的政治思想中以及整个道德哲学中的功利主义,因为后者一直占着主导地位。他是不是成功地做到这一点还有待历史结论。但是,他的确使的社会正义或制度正义成为这个时代的几乎左右重要的社会与人文研究领域的思想主题。而且,在宪政的思想方面,罗尔斯提出了一个非常详细的关于制度的正义的思考的体系。尤其是,他表述的正义原则,他用支持这种表述的社会合作、重叠共识等等观念,具有非常重要的意义。我一直在努力地把这种意义纳入我所讲解的伦理学体系里。

讲了这些肯定的意见之后。我也讲一点对于罗尔斯的批评意见。首先,我对现代哲学家有一个总体的看法,这就是,他们太热心于在被看作知识体系的某一部分打上一块自己独特标记的补丁。制度正义论——这是罗尔斯打的一块补丁。制度正义论不是全部的正义论,因为他把作为主要的正义主体的人排在外面,而先说制度。制度是正义的主体,但是制度的正义是因人的问题才发生的。罗尔斯要我们把眼界就限制在这个方面之内。这方面罗尔斯的确有很大的贡献:他提出了既不同于极端自由主义、也不同于功利主义的一种政治学说。我把功利主义理解为一种激进的自由主义,罗尔斯是不赞成功利主义的。同时,他也不同意极端的自由主义,比如说是诺齐克的自由主义。罗尔斯站在一种保守主义和民主主义的立场上表达了一种温和自由主义,他把这个叫做公平的正义,把它限制为政治的,而不是哲学的和道德的,自由主义。他把这样一政治自由主义阐述出来,阐述得非常细致,这个补丁的确打得很漂亮。的确,对一些人来说,它具有替代他头脑里的宪政政治的功利主义的思想的力量,他在一部分人头脑里有这样的力量,但是不具有更广泛的力量。

罗尔斯的学说为什么没有更广泛的力量?我现在想的还很不深入。我非常同意包钢的一个评论——这是跟他的方法有关。那天,我们三个人一边审定译稿一边谈到一些问题。这之后的几天,我一直在想这个问题,在之前我是一直没有回到罗尔斯的问题上来的。正好在这个时候接到了余先生关于开会的电话,所以就这个问题来谈一谈。

我认为罗尔斯的问题同他的方法的确有很大关系。罗尔斯的方法在《正义论》时是他的道德哲学方法,他说要朝向建立“道德几何学”做努力。后来他纠正说不是道德哲学的,只是一种政治思想的,叫做政治的自由主义。但不管事在提出一种道德哲学还是在阐述一种作为政治制度的思想的政治的自由主义,他的方法还没有变。他的方法,我觉得有几个最重要的部分和要素。

第一个方法是正当优先。正当优先,我认为这样一个方法,它首先是被罗尔斯作为一种道德哲学的方法提出来的,后来是把它作为一个政治的思想方法用下来。在这一方面我认为最大的问题是作为一个宪政制度的思想是不是需要排除任何目的?是不是能够排除任何目的?第一个是需不需要排除,第二是能不能排除。这是问题的所在。我认为,在政治思想这一层确定这样的一个观点,这是罗尔斯从分析哲学那里接受过来的一个祸害。他接受了分析哲学——分析哲学当然属于道德哲学——的意见,说道德哲学只有两种方式,一种就是正当优先于善,一种就是善优先于正当。这个命题作为道德哲学、分析哲学的命题有意义,但是它在政治领域里没有真实的意义。在政治领域里,哪一个政治家会不提出关于他主理政治的目的观点呢?实际上,任何一种政治都不能排除目的,问题是如何理解目的,是哪一层次的目的,怎样的目的。这才是关键。一个政治家不能把自己所理解人的最终善目的当作主政的基点。但是他一定有他主理政治,也主导公共政治的一个目的,这是应该有的。

回到政治的思想这一层。关于这一点,罗尔斯的政治自由主义坚持,仅仅是正当优先于善,不可以用任何具体的善的观念对正当做定义,这是有些问题的。比如,罗尔斯自己在定义正义原则的原初地位论证环境时就用基本善这个概念。所以,他自己补充地说,在定义公平的正义时,他不得不使用一种弱意义的善概念。

我自己支持采纳他的制度的正义理论的一个理据是他用的一个概念——社会合作。社会合作是对交往的政治社会一种综合性的总体的理解,人们可能或者把政治社会的结构理解为是一种工具,或者把它理解为社会合作。罗尔斯特别强调社会合作的理解非常重要。但是,这个社会合作本身就应该被理解为一个政治社会内的交往实践的非常基本的目的。如果不这样理解它,一个社会合作对于我们意味着什么。社会合作也就是罗尔斯反复讲的可以公平的、持久的进行下去的社会交往实践。这个交往实践要求的社会环境和社会体系是社会合作。罗尔斯阐释的社会合作的观念很重要。但是,这是他的一个方法上的问题,他基于一种体系的需要,把它仅仅解释为制度正义原则的基础观念。他坚持,可以说它是别的,而不可以说它是一个基本的善,基本的目的。这个想法我觉得是牵强的。

其次讲到正义。我的看法是,正义也是一个社会合作体系制度的一个目的,它是一个德性,是virtue,是一层目的。当然,正义不是最终的那层目的,区分这点也非常重要。从西方思想以来,这是第二层的目的,不是第一层,第一层是好的生活。第二层是德性,正义就是德性,是第二层目的。它也是目的,大家要合作地、持久地过一种交往生活,就期望这种交往生活的社会结构有公平和正义这样的德性。所以,正义本身也是社会合作的制度的目的。问题就在于目的是有层次性的。刚才谈到了基本善,借助这个词,可以说社会合作和正义是基本的公共善,属于非常基础的目的。罗尔斯一方面因为他体系的需要,一方面是受到分析主义哲学的制造的祸害影响,所以坚持说社会合作和正义都是正当而不是目的。这个说法,作为理论的思考和哲学的思考是有欠缺的。这是我所说的罗尔斯的公平的正义理论的第一个方法。

第二个方法是最小最大方法。这个方法是罗尔斯的政治自由主义学说中比较核心的,他的确是包括了一个关于契约人的谕示,这是他的契约主义的基本方法的一个部分。我觉得,这样的一个谕示比起古典契约主义的相似谕示,没多大优点。所以,基于这样一个方法设计的原初状态方法的论证,似乎不如古典的契约主义根基更深。比方说,古典契约主义提出的自然法概念,显得比较有道理。因为,如果问所有的社会法最后是从哪里来的,如果找不到任何说法,我们就可以说它们似乎是从源本性的自然状态下的自然法那里来的。因为,既然这个东西无以名之,就指明为自然法好了。所以,在社会法律地底下解决不了的问题,就要朝它的源头开始找,在那里可能有个解释,而这样的解释的可以援引过来,作为社会法的一个补充。这有它的道理。在政治的自由主义这里,原初状态环境、无知之幕、各方如何如何,又会怎么去做这样一些说法,似乎还没有自然法、自然状态的概念的说服力大。

第三个是优先规则方法。我相信,这是罗尔斯想要把这个补丁打得非常简洁,而采取的一种高度抽象的概括。他坚持说,为什么要有这样的东西,因为在古典自由主义的主要一边就是洛克的自由主义,洛克自由主义的一个主要的问题就是含糊,没有确定一个谁排在谁的前面的优先规则。罗尔斯要确定这一点。这个问题是很重要的一个问题。它涉及到思想史的问题,涉及到自由、平等这些概念由何而来等等。

我的粗浅看法是,在西方人的思想历史上,第一层的最高的被看作是善的就是好生活。第二层的概念就是德性,但是在德性里面有个基本的界定,我的心灵有一个自由——我可以这么做,但是我决定不这么做,这就是自由。这个自由非常像刚才大家说到的free mind,但是在希腊人的概念底下,是不能做这样等同,解释为free mind 好像已经把它复杂化了。简单地说就是,我可以这么做,但是我决定不那么做了,这是个free mind,这个mind不是要摆脱什么。问题是,在后面的拉丁语说到这个free的时候,常常是说免除外部的约束。但是在德性的概念没有包含免除外部约束的一个理解,这是不一样的。所以我不同意说成是free mind。

讲到了和正义有关的公民之间的交往,亚里士多德阐述的三条原理非常重要。既然有free mind 或是类似这样的东西的存在,那么公民之间的交往所形成的第一个原理就是交往出于意愿,不可以有强迫,这是最重要的。然后是平等化。两个人能力与效率可能不一样,交往要确定一个可以使他们在交往方面达到平等化的比例,再进行交易。为了使这两点落实,还有第三个原理,交往要基于预先同意。没有了预先同意的具体的条款在公民之间是不行的。所有的正义都是和这三点有关系的。所以正义是在这样的一种交往上的,是同另一个人所理解的善有关的那些事情上的,同他看作构成他的好生活的那些东西有关的。这个善尤其是利益相关,与外在福利手段相关的。

德性包含的东西则是比较内心的,是与后面所理解的free mind有关联的,但是和在拉丁语里后面讲到的liberty是不一样的。后面讲到的liberties是指所有的在我掌握之中的,我有权处理,别人不能干涉的事项。这是在社会政治的意义上说的,因为,公民与政府、公民与公民的关系就是政治的。所以,political liberty(-ties)和liberty(-ties)没有严格的区别,它们在汉语里译作了正当或是权利。我比较倾向于,在单数的时候译作正当或正确,在复数的时候译作权利。Right在汉语里常常被译作权利或者是法权,这可以理解。但是right的由来是上面所说的,指在一个人自己自由处置的范围内,可以免除其他人的干预的事项。

正义和自由和平等哪一个是更根本、更根基一点?要是在这个理解图景之下,我觉得正义是更根基一点。因为,它是人的同外在的束缚没有直接关系的内心自由力量。我的看法是这样,把正义化解到自由和平等两者之间关系的这个解说,是晚近以来,特别是从洛克以来的西方思想所做的事情,是借助上述思想过程而提出的一个理解。所以,把正义仅仅化解到自由与平等上来理解的视野,和整个西方在希腊就已经形成了正义概念来相比,是大大缩小了。所以,罗尔斯谈到正义时只拿到制度上来谈,不再谈正义的人的问题,因为正义的人在这个视野上已经是不重要了。一个正义的人有一种内心的自由,他知道和另外一个公民的交往必须是可平等化的,这个问题当然在罗尔斯的理解里面,但这些要素已经是属于人类早期的观点,已经是过去,已经不太重要。

我从这引出一个想法:从这样的政治自由主义或者说是政府的政治思想来引申关于优先性规则的思考是比较狭隘的。而且,我刚才谈到,存在像这样把正义规定为正当是否就能使对正当的定义排除目的或善的问题。如果这样地排除目的不是非常必要,也不是非常可能,那么这个优先规则就有问题了。因为,如果宪政政治的思想把所有这些的一切本属于公共政治的目的——即上面谈到的正义与社会合作——的东西,都仅仅作正当一方面的解释,优先规则就从根基上有问题。总起来说,罗尔斯建构宪政制的政治的自由主义的想法所用的非常关键的三个方法,都有些缺陷。

我觉得,《正义论》中更有理论和政治思想价值、也更重要的是另外两个观念。

第一个是社会合作的观念,这个观念非常重要。罗尔斯的社会合作的观念其实并不依赖于他用原初状态来做的那个论证。在《政治的自由主义》,罗尔斯把这个观念非常突出地作为整理他的整个思想的观念,这表明他也认为这个观念是有综合性和综合的力量的。第二个是重叠共识的观念。这个观念有一个罗尔斯所说的多元化的背景。尤其是,我们在基于一个社会合作观念形成的政治思想,基于这个观念来确立基本制度的基础上,将可以容纳非常不同的综合性的理解。这种思想和这种基本制度必须容纳,而且它也可以容纳。既然可以容纳,在综合性思想体系之间寻求那种可以构成政治、构成法律的基础的东西就是重叠共识。这一点罗尔斯说的非常对,也非常重要。在罗尔斯的公平的正义理论中是最有价值的是这两个观念,而不是原初地位观念。

还有一个比较。就是罗尔斯的政治的自由主义所考虑到宪政体制——在我看来这是宪法民主制,是不是我们今天想起来最有价值的最重要的思考宪政政治的一个方式?在这一点上,我有所保留。在可以采取一种宪法作为政治基础的体制中,有三种是很重要的。一个是罗尔斯阐释的政治自由主义,另一个是社会主义,还有一个是共和主义。我把社会主义宪政的观念概括为朝向实质的经济/社会的平等的理念和共同繁荣两个观念。这两个基本观念完全可以是被其他宪政政体的观念所吸纳,就像罗尔斯吸纳了很多其他观点一样。我想说,这两个观念完全可以不含矛盾地被共和主义的观念吸纳。我的看法是,对于今天主要的宪政体制——无论是宪政民主体制,就像是西方现在体制,还是走向宪政的体制,就像是中国的体制,甚至一些没有达到能走向宪政的一部分体制,共和主义可能是更有理论价值、更有思想的价值的宪政体制形式,它的观念长远地看可能具有更大的影响力。

为什么?我的理由是这样的,第一,它可以容纳宪政主义。因为共和主义本身就可以是一种宪政主义,也有人把它叫做宪政共和。其次,跟罗尔斯的公平的正义观念相比较,它对于政治之上的人的观念的高度发展更具有容纳性。罗尔斯在谈到人的善和人的目的的时候,只有一个合理的社会计划,不太好讲别的了,对艺术、对宗教、对哲学这些人能够成就的善,所能够谈的非常贫乏。更重要的是,关于对人而言非常重要的德性概念,罗尔斯基本上谈不了什么东西,不仅在《正义论》里,而且在他的整个思想体系里。而人在他生活的世界里可以发展的德性,这对于人来说是一辈子做不完的事情。这个话题恰恰是共和主义观念可以容纳的。因为,共和主义是两个观念即“多数裁决”+“德性”的混合观念,不是单一观念。在这一点它是优越于罗尔斯政治的自由主义。第三,在政治这一层面,它对社会合作的观念充分含义的展示要强于政治的自由主义。政治自由主义在这一方面可以做的展示是有限的。共和主义对它的含义的理解要丰富的多。第四,对于刚才谈到的社会主义的两个观念——经济/社会的平等和共同富裕,共和主义也有更大的容纳性,因为共和主义的基本含义就是,我这样概括,共治主义,即社会的各阶层要共治,而不是有哪一阶层来治理;利益兼顾,或者是相互照顾,不能是社会各阶层人群谁也不管谁;最后,共同繁荣。

丁建峰:

谢谢各位老师,十分荣幸能够参加这样一个非常高水平的研讨会,听到这样多的教授、专家对罗尔斯的理论进行了如此深入的讨论,真是受益匪浅。我的专业是经济学,就个人学养而言,很难对各位教授的看法做全面评议。我只是想就罗尔斯主义与规范经济学、社会选择理论相联系的部分提一点肤浅意见。有些意见也可能提的不甚恰当,希望各位多多指教。

我想说的是主要有三点内容:

第一点是从实证或者是实践来说的话,从罗尔斯的《政治自由主义》和《正义论》发表以后,政治学家、经济学家,心理学家也做过很多实验。在实验室里面他们模拟无知之幕,然后来看在无知之幕下会怎么样选择。大部分的试验和调查都不支持差异原则,比如说美国的,最经典的实验——例如Frohlich和Oppenheimer在1987年和1992年对于145个被试的实验,结果发现没有一个被试是支持差异原则的,有70多个被试还把被试列为最差选项。我们2008年11月23号在北京大学中国经济研究中心也做了一个类似的实验,共有138个被试,仅有16个同学支持差异原则,大多数同学都不支持这个原则。但是,支持极端功利主义原则的被试也是非常少的。绝大多数人一般是支持一种混合性的原则——就是1965年由英国的经济学家鲍尔丁提出的原则,就是在保障一个底线的情况下最大化这个社会的效率,或者是最优化这个社会的平均功利。那么这就是何老师刚才讲的在实践当中人们往往是支持混合性的原则。

同时,差异原则还有个问题,它只看结果,而我们在问卷调查实验里面发现人们在关心正义问题的时候不仅是注意结果,而且是注意结果产生的过程。比如说一个不均等的分配,它是由运气产生的,那么人们的抵触心理就会比较大,而如果同样的不均等分配是由人们的业绩、能力或者是努力程度产生的,那么要求再分配的动力就会比较小。这个跟王教授刚才谈到的亚里士多德的比例原则——就是根据贡献和能力的比例来分配,也有一定的相关性。也可以根据阿玛蒂亚·森对罗尔斯的评论——差异原则是不是有个信息基础太窄的问题,我们不但要关心差异本身,还要关心差异是怎样造成的。

而政治来说,可能也存在一些问题。比如说怎么样确定社会最不利的群体是哪个群体?如果我们认为是农民,那么国家当然是要补贴农民,提高农产品价格或是给农民补贴。但是问题又来了,就是在农民补完以后又会出现新的,比如说是没培训的工人,他们成了最不利的群体,国家又去补贴他们。这时候一连串的干预过了以后,很容易就造成了国家对经济生活干预过多现象,而这就是哈耶克很担心的问题——罗尔斯的正义论是不是导致国家对经济干预太多了?而鲍尔丁的在保障底线的情况下去最大化社会平均功利的时候,只要给大家一个保留底就可以了,这时候国家的干预相对而言是没有那么多。

但是这些理论实验和调查之类的东西,我个人认为,当然不是说罗尔斯有什么不对的地方,而只是说一个任何规范的理论都要有一定的稳健性,就是要把这个规范理论用到现实,把它设定为社会现实目标的时候,一定要跟这我们社会的大家的共识或是必然要与能达成一致意见的东西相结合起来。如果是非常不符合普通人直觉的一个分配观念,在推行的过程中遇到的困难就会更多一些,并不是罗尔斯的理论有什么不对,因为他的理论本身就是一个规范理论,是一个自成体系的东西,而仅仅是说他的稳健性是不是存在一个问题是需要我们改进的。

第二点是从理论上来讲,也是有很多经济学家仔细抠过罗尔斯对于差异原则的推导,当然他们用的是逻辑的方法、数学的方法来“抠”,就发现了有一些地方还是不是非常的能够被接受。因为如果说要从原始状态来,我们不知道人们的具体地位来推导差异原则;如果说我们不过滤掉概率的信息的话,很容易推导出功利原则或是类似于功利原则的原则。因为如果有概率和风险的信息的话,大家就要根据风险就要做计算了,就会得出来平均化效应和最大化加权效应的原则。如果“无知之幕”是把所有概率信息过滤掉的话,那么还有一个问题,那就是偏好还是会进来。比如说我们在实验中也发现了,往往是那些出生于贫困的家庭的人反倒是有可能选择极端功利原则。因为他太穷了,他从小就穷,所以对于财富是特别敏感的,所以他倒是希望通过各种努力、通过各种手段,获得更多的财富,而不需要太多的保障。所以说必须要把个人偏好也过滤掉才能够推出这个差异原则。但是我们知道过滤到如果概率,过滤掉了个人偏好以后,这其实是不能接受的。因为在经济学里面,偏好是包涵了有关个人决策的一切重要信息的。如果这个“无知之幕”连个人偏好都过滤掉的话,那么人还能不能做出决策,即使决策主体在这种条件下做出了决策,这个决策到底是不是有效的?总结一下:如果你知道了偏好、知道了概率信息的话,很有可能导致功利主义或是加权功利主义的结果。如果你是根本不知道偏好的话,你很难有效决策。桑德尔好像做出过这样的批评,就是说“无知之幕”下的个人好像都不是真正意义上的“个人”了,我们几乎都不能想象他会做什么决策。这是理论上的第一个问题。

理论上的另一个问题就是跟罗尔斯那个时候的经济学的发展是有关系的,那个时候的经济学的博弈论流行的是诺伊曼和摩根斯特恩的《博弈论与经济行为》里面的博弈理论。它特别强调的是“最大最小解”,就是鞍点解。但后来的发展告诉我们,这个鞍点解只是在零和博弈中是最有效的,在非零和博弈里面就会导致不合作的结果,这是很不好的结果。比如说是囚徒困境,囚徒困境的时候如果你真的按照“最大最小”来决策的话,都落到了囚徒困境中最差解里面去了。这确实也是个问题,本来是想推导一个如何有利于合作的规则,结果得出来的决策规则倒是选择一个不合作——尽管它很安全,我无论如何都承担比较小的风险,结果就是不合作。当然,社会契约理论本身是在不断深化的,我只是在经济学的推导方面提出一些自己不成熟的阅读感受。

第三点意见侧重于对现实人性的估计——如果我们要在一个社会实现差异原则或是建立一个符合差异原则的政治自由主义的社会的话,还有一个前提是必须要考虑的,就是这个社会,人是不是真的有罗尔斯提出来的那两种能力——正义感和趋向于善的能力?我是想说从直觉来说每个人是有这样的直觉,但是有直觉不见得就是有能力。人是一种很特别的动物,他是唯一的知行有可能分离的动物。一般的动物都是知行合一的,就是身在哪里,心在哪里,当然这是一种比较低层次的知行合一,它不会有胡思乱想。而人则不同,人常常是知行分离的——知行分离有很多好处,比如说,就是有了知行分离,我们才可以进行比较精深的哲学思考,技术上更专业化,有更多的改进余地。但是知行分离有一个很大的坏处就是我们认识到的事情不见得一定能做到。有道德直觉的东西不见得一定能变成一种道德实践,就是知易行难的问题。所以说罗尔斯虽然说是支持自由社会主义的观念,但是他在政策上是反对福利社会的。西方的福利社会也是存在很多的问题,确实是跟人的道德能力有很大的关系。比如说有的国家实行的比较好,都是些北欧国家;还有的就是站在中间,比如说法国、德国,养一些懒汉但是也确实提高了社会福利;英国比较差,比如说前几天就有个报道说是英国有一个懒汉5年养了11个孩子,用的就是社会福利保障金。这样的话实际上是说我们的一个分配原则,或是这个社会能够支撑的福利原则往往依赖于这个社会本身人们达到的一种文化和道德素养。而道德直觉当然是人人共有的,就是向善的念是人人共有的,但是能不能把它实现出来,实现程度的有多大往往就决定了这个社会能够支持什么样的分配原则。所以我觉得我们应该要像廖先生所说的就是应该有朝向实质的社会平等的理念,逐步达到共同繁荣、共同富裕。但是在达到共同繁荣、共同富裕的过程当中,是不是还是应该根据这个社会的具体情况来设置它比较适宜的正义原则、分配原则呢?

这是我的一点小小的感想,谢谢。

盛洪:

刚才万教授都把我们当成是内行人来讲,所以讲得比较简略。我自己应该说还是外行。我还是从经济学角度来讨论一下吧。

首先来讲,对“自由”的概念是还是有很多歧义的。我们看哈耶克的《自由宪章》一开始有个“自由辩”,他在说他的“自由”和别人的“自由”不一样。最近我在看克鲁格曼的书,他讲他是一个自由主义者。他把我们认为的哈耶克式自由主义叫做“保守主义”。所以在我看来比较混乱,所以可能“自由”本身这个概念还是需要辨析。这是第一点。

第二点,我来是来试图理解一下政治自由主义。在经济学看来,政治面对的是公共领域。实际是有很大一块领域是非公共领域的,所谓私人物品领域,这一块特别重要。因为在讲到政治自由主义的时候,其实在讲到自由的时候,自由是没政治的,在我看来。而所谓没政治,就是这种自由是大家自由缔约,他们的分配是按照市场规律实现的。所谓政治实际上包涵了一个含义就是用非市场的方法分配利益。所以这点是特别重要的,这是我们理解自由的非常重要的一块,就是不见得要把它包含在政治里。

但是我理解《政治自由主义》,我觉得有两点是特别重要的,正好是对应了罗尔斯的两个原则。第一是所谓的非政治领域的自由,其实是不能自然生成的。假如没有政治反过来说就是丛林,这是人类历史证明的。所谓政治自由主义的第一点是保证了非公共领域的自由,因为它要有基本的产权、基本的市场秩序,而这些东西都是不能够自己保证自己的。我觉得这正好是对应于罗尔斯所讲的最大的自由平等权利。第二点就是这些非公共领域的自由其实并不是完善的。在自由的市场秩序中,它不能保证让所有人都能够挣到支持自己基本生活的收入,这是无需证明的。市场不能保障没有贫困,这个逻辑是很简单的。那么这个时候是需要有某种纠正,就是由政治领域的非市场分配的方法来加以纠正,这就是他的差异原则。我觉得这个是可以理解的。刚才丁博士说那个差异原则是不是好的,他说底线保证更好,这可以讨论。总之是需要纠正的。

第三点还是对自由的讨论,我觉得自由在哲学层次是一个非常好的概念。但是我们在讨论的时候确实要注意西方人在使用自由的时候的历史和文化背景,我觉得这还是非常重要的。其实在讲自由的时候实际还是有约束的,这种约束在西方人,或是在康德式分析中是一组权利结构的形成。但是在没有权利结构之前呢,按照康德的说法,是打出一个权利结构,这是康德的一个基本逻辑,这是自然演进的结果。但是这并不一定。像罗尔斯讲的:每一个人都和其他人一样,有同等的平等的自由。这句话说得非常绝对。而这话的限定就是所有人都是这样的,这样的限定使得你的权利非常完善,但实际上并非如此。在历史发展过程当中,从古希腊一直到今天的美国,就像包钢谈到的问题,它并不是这样,从来就没有一个权利结构包括了所有的人。古希腊的权利结构之外有奴隶,今天美国的权利结构之外有非法移民。

万俊人:

对。

罗尔斯有一次演讲的时候,诺齐克就问他,说美国在解放黑奴运动中就遇到过一个很棘手的问题,有很多黑奴竟然不愿意自己获得解放,他们宁愿选择继续做奴隶,因为这样他们至少可以不用面临失业的风险。他问罗尔斯作何解释,罗尔斯回答说他回答不了这个问题。还有人问过罗尔斯这样一个问题:即使像罗尔斯这样将“权利”界定得非常完美,假入在这样完美的情形中出现了一个希特勒式的人物,他该怎么办?罗尔斯沉思良久,最后回答说:那就先杀掉他,然后我们再继续讨论正义问题。可见,这两个问题都是他的理论所没法回答的疑难问题。

盛洪:

所以在西方人实际的“自由”观念就包含了社会人群的限制,比如说自由人和奴隶,有白人和黑人,还包括了合法公民和非法移民等等。在现实中权利结构是不完备的,但是“自由”概念是存在的。而这种自由实际上包含了一种无约束的侵夺。什么意思呢?比如说在金融市场领域中,发展出来的衍生金融工具,这是一个新的领域,权利结构及相关法律还没有形成,那么自由是什么?自由的概念是假如没有权利机构,我也是自由的,会出现比如华尔街的基金经理,他有一种不受约束的自由,拿股东的钱去过度冒险,甚至拿整个金融体系的安全去冒险,但是这样其实是很可怕的。再比如对外战争,也是有人群限制的。我打别的国家也是自由,没有国际法或者说国际法则就是战争——西方近代以来国际法就是打仗,打仗打赢了就可以把别国的财产归为自己,这是他们承认的国际法,这是符合法律的。那么我有战争的自由。所以这个“自由”需要注意,西方具体语境中的自由是有局限的,所以我们在讲“自由”是普世价值的时候要注意。要知道此自由非彼自由,就像是鸦片战争被说成是为自由贸易而战。所以,我就认为还是有高于自由的价值,比如说有一种很好的自由,就是孔子所讲的那个“从心所欲而不逾矩”的自由,这就是假如你是基金经理,我知道这样做会害了我的股东,那么我就不做,尽管这样做并不违反法律。这是更高层次的价值,就是哲学层次上的自由。

还有一点就是王教授提到的契约正义并不等同于最高价值,是个很有意思的话题。我从布坎南的角度来讨论这个话题。布坎南当时在讲一致同意原则,实际他把它推崇到了非常高的位置。在他的早期,他说“一致同意原则就是帕里托最优的政治等价物”。这样的程序就一定是这样的结果,所谓最优程序就是最优价值。他的逻辑其实是很简单——就是大家都同意的事,同意的含义就是理性下同意的事是不会对自己有害的,如果所有人都同意的话,那就是好事了。这是他早期的一个结论,其实后来他发现这是有问题的。王教授提到的是挺对的,就是所有人同意的事情不一定就对。比如说所有人同意就可以搞通货膨胀政策,但是这是错的。一致同意原则并不一定在所有的情况下都等价于帕里托最优,他发现了这个问题。后来他又发现了一个问题,实际上所谓一致同意原则,而且是在 “无知之幕”下的同意,原来他觉得是非常好的,但是后来发现是不行的。他讲的“无知字幕”是说指每个人都没有自己特定立场——因为要是你是特定的人,如果你不是警察,你是小偷的话,你就反对把偷窃入罪了,但是我不知道将来是警察或是小偷——也就是他排除了动机偏差,他认为是“无知之幕”是这样的含义。但是后来他发现了这样一个问题,那就是排除这个还是不够的。因为实际上如果大家要在几个宪法原则或宪政制度上进行选择的话,宪政制度是哪来的,就产生了这个问题。那么动机偏差你是纠正了,但是动力上,你不知道谁能提出宪政制度,有几个人提出了互相竞争的宪章制度,他们为什么提出来,因为宪法原则或宪政制度也是公共物品。如果我们假定所有的人都是经济人,趋利避害,那就没法解释。他就给出的解释是“宪法公民身份伦理”,有的人说白了就是道德高尚,没有为什么,就是为人类做贡献。对这个,他其实做了纠正,分别在于不能简单地把一致同意等同于最高价值。

我想补充一些:第一,在大多数的情况下还是这样的,尤其是比较直观的价值。但是在某些情况,比如说是宪政制度这样的层面上的时候那么一致同意原则就未必了。但这个时候相对来讲是比较少的情景。你不能只是简单来否定一致同意等同于最高价值,而提出什么制度或什么人能够来判断价值,这一点是要回答的。我说那就是传统,或叫做文化传统——它是由社会精英来承载,一代代传下来的,它是积累、提炼出来的原则。比如大家都通过一个决议都说要把树林砍了盖房子,这是很好的事情。但是,传统说这个树是不能砍的,因为万物都是有生命的,这也是个传统,当然这是一个很简单的解释。也就是说,在一个健康的社会中必须有一种制度或一群人去扮演这个角色,不能只是简单地说一致同意原则不对,你要回答怎么能够弥补一致同意原则的缺陷。所以我就想到了儒家的主张。儒家的第一讲就是所谓天意是要根据民意来判断的,这叫做“民之所欲,天必从之”,也就是看民意来判断社会的最大利益。还有一句话就是讲“士以载道”,有天道,是哪些人去承载呢?就是那些士,那些精英。我觉得比较合理的宪政结构是这样的。

我就讲这些。

赵农:首先是要做哲学和现实的区别。如果只是做哲学的思考本身来讲是不需要证明的,严格意义上说是哲学本身是不需要证明的,但作为现在越来越被物化的,被功利化的和科学化的,就是说从一套基础的原则出发而构造出来的一套体系,很可能是可以证明的——就是知道未来的结果可能是什么,在推导的过程是不是符合逻辑。所以说这两个东西是要区分的。

罗尔斯的差异原则,做了实验,大家得不出那个东西,不是一种自然选择。那么很可能是一种被迫,这是我的一种猜测。我做一种最简单的刻画:人对货币的边际效应都是递减的,就是说人的货币越多,每增加一个,货币的效应是递减的。那么换一句话说就是很穷的人得到货币的边际效用要高于富人,穷人得到一块钱比富人失去一块钱可以获得更多的效应。试想一下在一个截面和静态中来考虑,社会福利最大化肯定是均等化,但是为什么不行?人类转来转去最后还是要回到功利,无论他的内心世界是多么的善良,我们先不去讨论。因为这样去做的话,没有人愿意去多创造一块钱,社会就是静止的。

我想出了另外一种方案,假如一种市场的分配导致了一个人极端状态下获得了所有的社会财富,而没有其他人去获得。这是不能持续的,因为这个人必然会被其他人所杀掉。所以因此一个社会的构架,他必须要满足一个社会长期范围内社会福利要达到最大化。而所谓的正义和效率并不发生矛盾,长期的效率的最大化就是真正的正义。这是我作为一个经济学者的眼光来看待的。

另外,有很多人说差异原则也罢,保持最基本的人群也罢,这也是有经济学基础。哲学家在提这个问题的时候,我不能说它是错的,我只能说是我信不信它。只有经济学创造的东西才能够证明。我举例子:比如有经济学家就证明一个人的效用,就是自己的快乐可能取决于自己的财富,但是也取决于我的相对财富。按照原来的理解来看你多了一块钱、我没有少了一块钱,你多了我没有变得那么坏,但是如果我的效用是不仅仅取决于原来的水平,而是取决于我们俩的相对差距,我就会比原来变得更差。所以这马上就不一样了。

那么罗尔斯是值得尊重的,是因为他本身猜的这个东西,竟然还是和经济学家以及人们的研究吻合。就是说这个再分配的问题不是一个简单的再分配的问题,而是考虑到效用的问题,福利最大化问题,这里面是非常复杂的。我的意思就是说无论是政治学还是哲学,尤其是政治学的发展要从最新的经济学的发展来吸取和补充养分来进行相互补充。也就是原来以为是一个公平正义的问题,现在看来他本身就是一个效率问题,所以非常的有趣。它本身即是一个效益的问题。也就是说你强迫一个人去做事,就是说你不那样做我要杀掉你,但是如果不是让社会变得更好就是蛮复杂的事。大不了我们就互相打仗,进行阶级斗争。但是如果阶级斗争会使社会福利的总量——假设社会福利的总量还可以增加的,那么的确是会发生福利上的转变和改变。因此,可能是现实的发展正好和罗尔斯提出来的东西有某种契合性,所以是值得我们好好去研究和吸取的。

张曙光:因为时间的问题,只给你几分钟好好回应大家的问题,我就不再讲了。

万俊人:在今天的讨论中,我感到受了很大的启发。

谈不上做出回应。我只想表达这样的意思:罗尔斯的影响是多方面,不同学科的学者对罗尔斯的研究结论可能会是不一样的,这方面的文献也确实很多很多。可能今天我们只能选取某一个角度,就比如说,刚才有人谈论的宪政角度,来讨论罗尔斯的政治自由主义。罗尔斯的理论在申白兄看来视野太窄,实际上我已经有文章谈到了这个问题,他大概只想从公共政治的视野来讨论正义问题。即便是在公共领域里,罗尔斯也把自己的言论限定得很低很谨慎。政治自由主义实际上也只能关注公共领域的政治问题,如果不是在公共领域谈,那就谈不清楚了。但是,即使在公共领域的层面,我们所应关注的也不只是制度问题,制度的背后,制度形成之前的那些预设条件,以及制度之中的人,比如说政治家和公共管理者,还有就是制度约束之后的问题,也就是评价问题,等等,都不可能不涉及。但我想强调的是,罗尔斯是一个很典型很谨慎的思想家,他考虑问题总是把自己限制在很窄论域,超出他所设定的论阈,他总是采取存而不论的姿态。今天,本来我是准备带书来的,那样我或许会谈得具体细致一些。但晚上要去听芝加哥交响乐团的马勒第六交响曲,我只好把包放下,拿了讲义就过来了。罗尔斯的这本书最主要只是想回答一个问题:在一个自由民主的社会里,面对理性多元论的社会环境,该社会如何维持其长治久安?在这个意义上,罗尔斯的政治自由主义是比较可取的,有其明确的实践指向。但这本书也确实存在很多问题,比如说,对公民的要求是不是两种直觉性的道德感(公民个体的“正义感”和“善观念”)就够了?还有,是不是公共领域的问题就只能够用公共的方式来讨论?只能允许用公共语言来论证?实际的情形可能并不是这样的。尽管我们可以把现代社会的公私领域划分得非常清晰,但是事实上很难说一个人的思想形成、他的意识、他的行为就完全能够达到公是公、私是私。对于这个问题,罗尔斯自己也认为他只是追求一种薄的理论,一种thin value,然而,要充分论证这种薄的理论或价值却不能只采取一种薄的方法,或者说,一种薄的论证是不够的。我自己对罗尔斯的批评也比较多,我甚至认为,一种薄的理论实际也需要一种厚的论证。

罗尔斯比较欣赏纽约州立大学的一位著名哲学家,他叫Thomas Nagel,他就把这种追求政治中立性的普遍化方法叫做“from nowhere ”,即不从任何地方出发,可大致地翻译为“无从之见”。但罗尔斯自己还是认为我们总还是要从某个地方出发的,完全的from nowhere是不大可能的。我曾问过罗尔斯:既然你承认一定要从somewhere出发,就必须承认一些传统、宗教这些既定的文化,它们就该进入你的政治考虑。他说不行,因为这样的话就没法讨论政治问题了。我的理解是,从某种意义上说,第一,罗尔斯是非常谨慎的;第二,他坚信一种薄的政治哲学理论不足以也不必去寻求厚的认识。所以他不讲其他善,他甚至不多谈道德,就讲政治哲学。因为按照他的理解,那样做不是他的意义上的政治哲学,当然也不是亚里士多德的意义上的政治哲学。

最后,我说一句题外话。在现在的社会,我觉得当一个学者在谈论一个问题的时候,他首先需要确立的是他的视野和stand point,要知道自己站在什么地方,才不至于狂妄不羁,才不至于口出狂言。其实,真正理解罗尔斯及其理论并不是很容易的。虽然总体上我也并不同意罗尔斯的理论,实际上我甚至可以说是个保守主义者,也更倾向于申白兄所说的共和主义,这是我很亲近的。但从一个学者的角度而言,我对罗尔斯先生是非常钦佩的。在我们这样一个时代能够出现他的这样一个理论,应该说是一种幸运。大概的确像哈贝马斯对罗尔斯的评价所说的那样:他是一个轴心转折式的人物,在我们这个时代,能够达到罗尔斯这种理论水平的人实际上并不是太多,因此我依然很怀念他!

谢谢大家的讨论。

张曙光:我想讲两句话:第一句是政治自由主义实际是对个人主义和多元主义的回应和整合。这是个非常复杂的问题。个人主义和多元主义都是相当重要的事情。

第二是我有个感想——我们今天的讨论会非常好,好在什么地方呢?尽管你说你对罗尔斯的有很多是不赞成,你想了很多,但是我还没够到你的字数。但是我们这个会,就像包钢讲的那样,我们对国外的一些大的思想家的著作,首先是读,读懂了没有;其次是批评,要找他的毛病,找出他在理论上的毛病,然后第三步才是再根据中国的情况,然后是进行我们的尝试。那么关于罗尔斯,我们是已经走过了第一个阶段,现在是进入了第二个阶段,也希望我们有第三个阶段的尝试。

谢谢。谢谢万教授,也谢谢今天会上参加评论和发言的各位。

2009年02月13日

来源:天则经济研究所

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