陈继东:近代中日佛教交流史研究断想

选择字号:   本文共阅读 4119 次 更新时间:2002-09-16 10:31:00

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主讲人:陈继东  

   时间:9月13日 16:00——17:30

  

   地点:静园一院会议室

  

  

   首先我要感谢王老师,我很佩服他的勇气,让一个正在修行道上的小僧侣,站在这个能够获得很高荣誉的讲台上,来向大家做一个关于自己的研究的汇报,我感到很荣幸也很惶恐,希望各位指教。我想讲的东西很多,但由于时间的关系,可能不能够全部讲完,只能尽量就我的一些结论性的想法和各位交流一下。

   关于为什么要研究这个问题,我在北大学习工作十年,主要从事的是近代哲学的研究,我的硕士论文做的是关于熊十力的,在汤一介老师的指导下,大家都知道,熊十力是一个言佛若儒的近代哲学家,所以佛和儒和近代哲学的关系是一个必须追究的问题,所以从那个时候我就开始注意关于佛教的思想,所以要理解熊十力的思想,我开始调查他周围的一些人物啊,他的师承啊,像梁漱溟啊、像他的老师欧阳渐,还有熊十力批评的张太炎,最后查到了杨文会,因为杨文会既是欧阳渐的老师,也是对张太炎也就是张炳麟在佛教上有很大影响的人,所以我在九一年以后到了日本,我本来想做的题目是《近代中国唯识哲学的研究》,想把这一段所谓的哲学(因为哲学是一个西方的东西,到了近代我们开始按照西方的概念来塑造一种哲学),在塑造这样一种哲学的时候,为什么要用这个佛教,或者说为什么要主要利用“唯识”,因为跟日本比的话,日本重视的是“禅”,重视的是“华严”,而中国在塑造近代佛教的时候,最重要的是利用了“唯识”这个思想,这个很有意思,所以我想做这样一个工作。在一个偶然的机会,也是在京都大学图书馆工作的一位老师告诉我,杨文会的资料在日本有很多,很多都是中国学者不知道的,于是我就开始按照他提供的线索去调查,去发掘,最后发现了很多材料。所以我最后就决定近代唯识哲学先借助于杨文会的工作,由于杨文会的工作不仅关系到传统佛教思想在清末时期最核心的建构,同时又是和日本佛教有着密切关系的一个人物,所以我在研究他的思想的同时,非常注意他和日本佛教的交流,以及这些交流对他的思想形成的一些影响。在做这个工作的时候,慢慢地我就把时间追溯到前面来,追溯到近代中日佛教是怎么开始交流的,带着什么样的背景,带着什么样的目的开始交流的,我今天主要报道这一段,关于近代中日佛教交流史的一些断片的想法。

   首先我想介绍一下“近代”的范围,如果说我们的近代,从时代区分来讲,是从鸦片战争开始的,可是日本的近代,就王刚才王老师说的,是从明治维新开始的,所以从时间上是不太一致的,不过现代的日本历史学界也认为鸦片战争以后,日本也可以算作开始了近代,也面对西方的危机这样一个事实,开始了国家的建设,从这个意义上讲,鸦片战争也可以算作日本近代的开始。当然近代还有一个含义,就是他是一个价值的、精神的,我们说近代化,近代性,不再是一种时代的区分,表现了一种新的价值,现在正在发生的,和过去不同的,我也不想在这里赘述了,大致上我所处理的范围是清末1891年,大致和明治时期是一个吻合的时期,我的范围限定在这一时期。中日佛教之交流历史很长,但是到了江户时期,也就是17世纪,日本由于锁国政策,往来就慢慢地减少了,根据现代的发现,我们只能查到从明末到清朝中期到日本的中国僧侣的材料,可是我们找不到一个去过中国僧侣的报道,这是一个很有趣的现象,至少有一百年完全断绝,既没有清朝的僧人来,也没有日本的僧人去,在这之前只有清朝人来,为什么来呢,是因为日本有中国人的社区,他们有庙,老和尚死了,就要请中国的僧人来继续当主持,并不是要向日本传教。在这样的情况下,到了1873年,中日开始恢复外交关系,产生了第一个中国在近代与外国建立的平等的修好条约,此条约在1873年3月在北京正式批准,到了七月份,有一个叫小栗栖香顶的日本净土真宗,来到了中国,这个人开始恢复了中日佛教的交流关系,他住在北京的灵泉寺,在那里生活了一年,当时接触他的是中国的和尚本然,把因为日本的锁国政策而中断的中日佛教的交流进行恢复,这是他的一个意义。过了两年,就是回到日本后,1976年又回到中国,这次回来不是留学,而是在上海创办了一个寺院,叫做“东本愿寺上海别院”,是在1876年8月,好像开始是在法国租界,后来移到别处,现在还存在,从此开始了一个向中国人传播日本佛教的历史,这个事情我认为也是很值得注意的,因为它改变了中日关系千年来的方式,在这一以前,日本的佛教从某种意义上说是中国佛教的一种延续,主要以学习中国、接受中国佛教这样一种历史脉络,可是到这个时候,这种方式已经被放弃,相反,开始向中国传播日本佛教,而且开始的目的值得重视,古代以来日本僧人到中国来为什么,一个是求法,一个是巡礼,巡礼主要是在五台山,对后来日本佛教的影响非常大,这是他们的目的,可是这两个目的到了近代已经完全退出了他们的视野之外,这个现象值得追究和研究。

   我想讲的第二个问题,就是单向接近的问题,所谓单向接近,就是尽管近代性质发生了变化,由接受中国佛教到输出佛教,但是有一个没有变的东西,这就是日本佛教始终是单方面地向中国接近,我们从古代的文献来看,中国和尚没有一个想到日本来传播所谓的中国佛教,要用中国佛教来感化日本,没有这个想法,古代很多僧人来日本,一个就是日本的邀请,比如说唐代的鉴真法师,由于没有戒律和戒坛,所以邀请鉴真到日本建立戒坛,这样使他的佛教获得一种正统性和合法性,到了清代中期的僧人去日本也不是要向日本传播佛教,是因为有华人在那活动,那里的人在日本盖了庙,需要和尚,和尚一代代地更换,所以没有一个中国和尚想到日本传播佛教,同样印度也没有一个非常明确的说,我要用佛教征服中国人心,而是因为到了一个时期人多了,没有饭吃了,就要移动,在移动的过程中,佛教才开始向东亚传过来,非常自然地传播开来,可是这个时期的基督教带着一种国家的背景,一种教团的背景,这也是日本佛教传入中国的一些特征,但是他们始终是单方面地,即使是古代地学习和接受,都是不管你愿意不愿意,他来中国,这个立场,这个姿态,我想从古到今一直没有变化。

   那么这个时期为什么要来中国呢,小栗栖香顶为什么要了解中国佛教的情况,最后决定到中国传播佛教,这个和他来中国之前的活动有关系,大家知道明治时期的佛教发生了很大变化,明治的初期是打击佛教,要树立神道,因为在日本,神道和佛教长期以来是混在一起的,由于打败幕府将军以后,天皇的绝对权威需要一个神化系统,需要一个宗教来支撑他,这就需要把神道从佛教中分离出来,同时要在经济上把属于佛教的寺院也好,土地也好归为神道,所以开始废佛排释这样的命令,但这个命令只持续了几年,统治者很快意识到这个办法行不通,在这样背景下,当时的日本佛教受的打击比较大,特别是真宗,因为它和幕府的关系最为密切,当然他也有东派和西派,西派和天皇的关系密切,因为它的最高领袖的女儿和妹妹都嫁给了皇室,同时他们也利用这样的关系来重新恢复佛教的地位,在这个背景下,小栗栖香顶在日本有三个问题,一个是排除基督教,因为这个时候日本也面临不平等条约的威胁,这些不平等条约就是要让基督教自由的传教,可是佛教对他有一种对抗,基督教进来,他的经济地位就会下降,这样对他的发展有很大影响,第二个就是忠君爱国,强调佛教和天皇是一体的,是有利于天皇制度的;还有一个就是教团自身的发展,当时是把北海道作为蛮夷之地,不让日本开发,日本收回北海道之后,政府鼓励宗教去北海道开发,小栗栖香顶也去了,现在在北海道,一个就是基督教的势力,另一个则是净土真宗的势力。

   那么他带着这样三个问题为什么在这个时候到中国来呢?当时有一个很著名的汉学学校叫“咸宜院”,是一种私人的场所,没有任何的政治目的,非常自由,弟子三千,被誉为三千中的“三才子”之一,汉学基础非常丰厚,所以他也很自信,很想去中国看看,主要是想到中国看看能不能排除基督教,能不能和中国达成一个同盟来对抗基督教,带着这样一种动机来到中国,可是到了中国的时候非常失望,所到之处,不是一些不认识字的和尚,就是一些修行荒废的和尚,所见到会诗文的和尚很少,本然是他所认识的唯一的一个有学问的和尚,全部都是一身疖疤什么的,靠这个来显示自己佛教的修行,道行的深浅,所以他原来想象的在中国全都没有,书都没有,一看这种现实,非常失望,这个失望也给他带来了希望,他在中国的时候有两个面孔,一个是非常勤奋的学习北京话,我们可以看到和中国和尚笔谈的记录,字体不一样,这些非常真实地记录了当时交流的内容,从这写内容我们也可以看到当时中国佛教的一些现状,所以一方面他是勤奋的留学生,一方面受到了本山的任命,任命到支那佛教系作为向中国传播佛教的负责人,在这个时候他写了一个报告给了本山,叫做《支那开教渐入》,由于失望的现实使他燃起了到中国传教的希望和热情,所以他说要以南京为中心,建立向南北传播佛教的机构,让本山派人学习中文,了解中国的风俗,同时要针对中国现实的情况,比如说要设立一个“鸦片戒”,中国人抽鸦片,他认为这是一种非常恶劣的习惯,大家都知道净土真宗是没有戒律,不主张任何修行,靠“信”就可以得到“往生”,所以他为了在中国发展他的势力,向本山提议要设立“鸦片戒”,这是针对中国的现实而发,同时他主张解除缠足、放足,这些都可以看出他对中国现实的观察,认为将来要发展的话,就必须要适合中国的现实和一些社会问题,来传播自己的教义,当然这里面更多地反映了他的那种整个的日本人的自负,近代的日本对待周边的一些国家最大的自负就是文明开化,认为自己是先开化的,先开化的人就有责任对那些未开化和半开化的国家进行指导,认为这是理所当然的,同时在他的报告书中还写到,要把那种“肉食期待”,也就是食荤的制度也带到中国来,然后中国和尚放弃那种表面上守戒,其实一转身就去酒肆喝酒吃肉,这个制度也是在1871年时得到日本政府的正式批准,在这之前,日本政府也是反对的。他还设想了将来在中国传教发展的阶段性问题,他说有三个阶段,第一个阶段是中国的僧侣嫉妒,表示公开的反对;第二个阶段是由嫉妒到背后的说坏话;第三个阶段是真心地皈依真宗,而且在这三个阶段应该做什么,他都作了一些相应的方案。所以在他的主张里,我认为虽然有很多应用性和柔软性的因素,同时我们应该看到,他有很强的扩张主义的色彩,换句话说,在他的想法里,只要你接受我们日本佛教的教育,则必然成为我日本的僧人,自然就会忠于日本的天皇,按照这样一种逻辑来理解,那么真宗的教育的普遍性是值得疑问的,由于基督教也好,印度佛教传到中国来也好,都没有这种国家的归属意义,你信仰什么完全是个人的问题,可是在这个时期,日本僧侣的思想里却有这样非常强烈的国家意识,这样的意识是日本的真宗包括其他佛教宗派在中国传教失败的最大原因,始终没有超出国家主义的限制。

我现在谈第三个问题,这种单方面的接近结果是什么样?结果就是发现了中国和日本佛教的不同,他本来想象中国应该使这样的,日本佛教的东西都是从中来的,中国也应该是如此,制度上也应该很近,可是一聊天,一对话就发现根本不一样,他是如何留下来的,话题稍微换一下,中国文人有个传统就是以文会友,这样好朋友的交往显得真实,他也是这样,当时他就和本然一起做诗来交换,用自己的诗来抒发自己的情怀,本然不是方丈,而是龙泉寺的首座,并不是一个孤落寡闻的人,是当时北京少数的几个能够感受到时代脉搏的僧人,诗文做得很好,可是友好的诗文唱和往往也会转向一种战斗的情怀,笔谈转向笔战,所幸的是,这些资料我都找到了,都保存得很好,我也整理出一部分,出了一本书《日本僧的北京日记》,对了解北京的民俗很有用,因为它记录了北京当时的一些风俗啊、活动啊、建筑啊等等,所以也是了解当时北京的参考材料。他们讨论的话题里面有一个就是精通古典文化的和尚越来越少,而且能读懂字的人也越来越少,这个是令他大为吃惊的,一方面他说在日本不但定期地在寺庙离进行讲经,而且还有很多法会,讲经论书的风气在寺庙里依然保持,(点击此处阅读下一页)

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