张志伟:跨文化的哲学对话如何可能?

——简论比较哲学的几个理论问题
选择字号:   本文共阅读 2395 次 更新时间:2008-11-25 15:50

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张志伟 (进入专栏)  

【内容提要】

本文意在探讨比较哲学的理论根据问题。我们的时代是全球化背景下文化多样性的时代,比较哲学首先需要回答的问题是:跨文化的哲学对话如何可能?比较哲学不同于哲学比较,其目的不在于分析两个或多个不同的哲学文本之间的异同,而在于促进哲学的发展。任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的,比较哲学则不局限于某一个角度或视角,它的视角是“比较视角”,而由此“比较视角”所“看到”的世界则是“比较视域”。换言之,比较哲学的目的是通过关于不同哲学形态的比较研究,在对于多重文化意义重叠的生活世界的不同解释之间架起桥梁,而哲学解释学的“视域融合”也许能够起到缩短不同哲学之间的文化间距的作用,就此而论,比较哲学的目标是不同哲学之间的“视域融合”。

【关键词】比较哲学、比较视角、比较视域、视域融合

中国自从西学东渐以来,比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看作是中国比较哲学的第一部著作,至今仍然是比较哲学领域的代表作。不过,虽然从那时以来比较哲学有了一定程度的进展,相关的论文论著有了一些,但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到比较充分的说明,使得中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此,我们试着提出一个康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?我们不是问“是否可能”而是问“如何可能”,这是因为这样的哲学对话一向存在着,然而问题是:使这种对话成为可能的理论基础是什么?意义何在?目的何在?是否有效?本文关于比较哲学的讨论的出发点是:比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学本文(广义的)进行比较分析并非没有意义,不过还不是“比较哲学”。比较哲学关注的不仅仅是不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异,真正应该关注的是哲学本身,由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。

本文意在抛砖引玉,与其说是在解决问题不如说是在提出问题,希望籍此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态,无论有意还是无意,哲学的“比较研究”都是一项事实,但是不一定有“比较哲学”,而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。

毫无疑问,比较哲学的存在至少需要这样一些条件:存在着一种以上不同的哲学形态;这些不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往;这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展;而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在,但都存在着不同程度上的问题。

我们面临的第一个问题是:世界上存在着一种哲学还是许多种哲学?世界上如果只有一种哲学,它的存在是特例,还是普遍的?如果世界上只有一种哲学,那么不论它是特例还是普遍的,可以有哲学比较但不会有比较哲学,或者说,比较哲学没有意义。这意味着除非我们承认有不只一种哲学存在着,否则比较哲学从理论上不成立。

迄今为止,比较研究主要在人文学科中存在,自然科学少有比较研究。我们很难见到比较数学的研究,例如研究英国数学和中国数学的差异,因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异而显得不同,所以才有比较研究。就此而论,比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然,在自然科学中并非就不能进行比较研究,科学知识社会学的出现表明科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响,并非一向标榜的客观研究。但是,毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性,其前提是普遍必然性而且是以普遍必然性为追求目的,而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发,如果比较哲学试图追求普遍必然性,那么它肯定会陷入困境,至少有自相矛盾之嫌:过分强调同一将使比较哲学失去意义,过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

任何一门比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式,例如数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时一般不会出现相互之间的理解问题,不过这在哲学家之间却是习以为常的。不错,哲学也有自己一套专门的术语(哲学概念),然而对于学习哲学的人来说,如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境,因为哲学家们在使用哲学概念的时候都有自己的方式,许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”……等概念,但是他们在使用这些概念时往往赋予了不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”,也不同于近代哲学所说的“存在”,更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念,肯定会造成误解。所以对于研究者来说,面对这些哲学概念首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态,而且相对于不同的文化或世界,这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系,那么比较哲学的意义不大,更多的可能是猎奇。在某种意义上说,比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性,相互之间发生了越来越多的联系。由此,不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说,既然我们拥有一个世界,我们就应该有一个世界观,或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。倘若如此,只有哲学比较而不会有比较哲学。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学):自然科学具有相对的普遍必然性,科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然,哲学却有所不同。在某种意义上说,科学家的工作是描述这个世界,哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义,而现代哲学的思路则发生了转变。因为科学家的对象是自然界(虽然也是人化的自然),而哲学家的对象则是融入了价值因素的“生活世界”,这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自恰的”,然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此,我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义,而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面,在哲学这个学科中我们虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范,但是哲学家们的著作似乎总是各行其是,这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作,但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说,哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”,“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上说,哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果,至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此:英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实,就中国哲学而言也存在着这方面的问题。佛教自公元前后传入中国,先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有了比较的性质。所以,比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域,同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。如果我们坚持哲学是一门像数学一样的规范学科,恐怕哲学就是不可能的了。然而,不同的哲学毕竟被称之为“哲学”,如果没有任何共同性,如果没有可比性,比较哲学就是不可能的。就此而论,我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场,视不同的哲学形态为“家族相似”的关系,将哲学看作是一个“家族”,以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念,即以哲学的问题、对象、基本概念、方法……等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学,而是对所有的哲学形态作“元”的分析,或者说,以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此我们只是把“元哲学”的问题提出来,尚须深入讨论。简言之,所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”,在不同的语言之上建立一套普遍语言,也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”,当然也不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解,而是建立一种“宽容”的态度,营造一种可供比较的环境。

在某种意义上说,“哲学比较”是一种方法,正如“比较”是一种方法一样,而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的:我们可以在不同的东西之间作比较,明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学,比较研究已经融汇在哲学研究之中了,因为就这一学科而论,中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成发展的。不过就此而论,如果局限于哲学比较,只是简单地指出中西哲学的同一与差别,不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同,其出发点在于,我们共同拥有一个世界――地球村。哲学根源于我们的“生活世界”,“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的,不存在唯一标准化的世界意义。虽然最初由于文明的形成和发展具有地域性,相对而言比较封闭,看起来西方世界有西方的意义,东方世界有东方的意义。但是实际上“西方世界”并没有统一的意义,正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代,多元的意义是共存和重叠的。为此我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”:即放弃有一个超越于所有的解释和理解之上的客观世界,不同的哲学对同一个世界有不同的解释那样的传统观念,我们的世界乃是由不同的意义重叠交汇形成的。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”,所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法,没有“所指”,只存在着不同的“能指”。

因此,比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面,需要“还原”到“源始境域”――生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别,反过来不同的哲学形态又赋予了生活世界不同的意义。所以,比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学),其他哲学不过是这一标准化的哲学的不同表现形式。如果有一种哲学那只能是“元哲学”,即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点,我们引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学,在比较文学中一般译作“比较视域”。[1]为了与“comparative horizon”中的horizon区别,我把perspective译作“视角”。其间的区别在于,perspective突出的是某个观察者或者主体的角度,而horizon则突出的是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。

“比较视角”当然不局限于比较文学,在西方许多研究中使用了“比较视角”的方法。perspective有透视法、透视图、远景、视野、视角、观点、看法、观察、展望、眼力等含义,基本含义是“透视”。文艺复兴时期的绘画使用了透视法,即把几何透视运用到绘画艺术表现之中,也称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法,这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法,不过是一种“散点透视法”。所谓焦点透视法严守一个特定的视点去表现景物,而散点透视法不拘泥于一个视角,它是多视点的,在表现景物时,它可以将焦点透视表现的近大远小的景物,用多视点处理成平列的同等大小的景物。散点透视法被认为是传统中国画的一大优点,可以表现无限丰富的景象,给画家带来了空间处理上的极大自由度。我们不纠缠关于中西绘画透视法的问题,主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中,“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视,这种透视是跨越两种及两种以上民族文化知识的内在汇通,也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。[2]比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点。[3]显然,比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念的目的是为了说明:首先,任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的,比较哲学则不局限于某一个角度或视角,或者说,它的视角是“比较视角”。其次,由于不同的哲学有不同的视角,因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后,比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响,为后现代主义所充分发挥。传统哲学类似“焦点透视法”,他们以为自己是在客观地描述事实,实际上那只是他们的个人视角所看到的东西。如果我们从“散点透视法”看待事物,获得的是一个马赛克式的图景,即拼装起来的世界,这种还原论的观点以为我们可以通过散点而弥补焦点的局限,所有的散点拼装起来,可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例。立体主义是毕加索和勃拉克在塞尚的启发下于1907年前后发展起来的,在以新的光色面貌师法自然的印象派影响正在扩大之时,乔治•勃拉克却说:“人不应该通过模仿那些消逝着的和变易着的、而我们错误地认为不变的东西来显示真诚。事物本身并不存在,它们的存在是通过我们。”(瓦尔特•赫斯《欧洲现代画派画论选》第78页,人民美术出版社1980年12月版)在这样的思想指导下,毕加索和勃拉克肢解打散原有形体,然后主观地重新组织那些成分。他们并不遵守透视规律,所以,这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感,而是创造了一种理念化的立体感。例如毕加索1909年画的《勃拉克肖像》,就是在肢解视觉立体的过程中,重建立体主义理念中的立体的典型作品,这里只有支离的生拙而没有轻滑的熟媚。立体主义的诞生,完全打破了以往只是创造不同的写实手法的绘画传统,使西方绘画从再现客体的立场走向了构成的立场。[4]视角主义则认为所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果,不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来,也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身,因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上说,比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学总有其研究的对象,其研究对象亦有其“背景”。我们有时会以“哲学”为“背景”,而以不同的哲学及其关系作为研究的对象,这是传统观念。在我看来,不存在“哲学”,只有不同的哲学形态。那么,比较哲学是在什么基础上(平台)研究不同哲学及其关系呢?这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”,比较哲学具有“跨”的特点,这个“跨”不是超越,而是“元哲学”意义上的哲学。我们可以从三个方面说明“比较视角”:

(1)比较哲学研究不同哲学之间的关系,每一种哲学其角度不是全部,当然他者也不是全部,因而比较哲学具有“之间”的特点,所以“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题,在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

(2)比较哲学的基础是“生活世界”,这是一个生成着的多重意义的世界。我们的世界是多文化、多视角、多意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发,而当今的生活世界是“混合的文化”。[5]中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的,美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的,其实都具有“混合文化”的特点。因而在不同哲学之间进行比较研究,必须考虑到或者自觉到这一点,这意味着哲学本身就是比较哲学。

(3)“比较视域”。如果说“比较视角”突出的是观察者的角度,那么就比较哲学的研究对象而论,还须引入“比较视域”的概念。不恰当地说,“视角”体现的是观察者所采取的角度,而“视域”所说的则是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的,“比较视域”则是多视角所面对的境域,亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”,解释“生活世界”的意义,而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界,类似海德格尔所说的“源始境域”。我之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”,是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点,尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”,而是研究所有不同哲学的“角度”,而“比较视域”所强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”,在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之,当我们比较不同的哲学思想的时候,并非站在某一种“视角”,而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究,并且由此而“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西,以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然,“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便,前者强调的是比较哲学的方法论,后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上,比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同一性,而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性,在究竟不同文化之间是否有可比性,是否可以通约的问题上心存疑虑。然而,在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后,比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的,但是理论上如何说明?这就是康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?这并不是说理论问题可以忽略不计,恰恰相反,正是这个理论问题制约着中西哲学的比较研究。

说到“不可通约性”的概念,人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约,但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的,因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年库恩在一封信中指出:“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时,我绝不意味着提议说,它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论,意欲提示出,需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些),使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”[6]我们在此借题发挥,就比较哲学而探讨不可通约的问题。

显然,我们的问题比库恩面对的问题难多了。库恩面对的是一个领域的问题(科学),而且众所周知,科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和不同的文化背景,但是自近代以来科学毕竟有了自己一套通行的话语系统,例如数学公式。而我们所面对的比较哲学的问题面临的是不同文化背景下哲学形态之间的关系,它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”),以至于库恩所说的不可通约=不可翻译的问题在这里更是问题。库恩面对的是科学理论与科学理论之间的翻译问题,而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而,如果我们可以将比较哲学看作“哲学”,那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢?当然这在性质是完全不同的问题了。因为科学背景下的科学家相互之间可以通过科学语言相互理解,而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问,更何况即使可以成立,不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之,按照库恩,不同的科学理论之间不可通约,但却是可以理解的,例如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是,不同的哲学形态之间如果不可通约,是否可以相互理解?显然,这个问题是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。我们前面在说明“比较视角”的时候涉及到了这个问题。现在换个角度讨论,可能会更突出“比较视域”的问题。下面我们借用哲学解释学的理论来说明这个问题。

我们研究哲学家的思想需要阅读哲学家的著作,比较哲学家的思想则需要阅读不同哲学家的著作。不同的哲学家的著作都是在不同的背景下形成,使用不同的语言写作。从传统的观念出发,“哲学比较”是可能的,因为有不同当然可以比较。然而“比较哲学”却是不可能的,这里存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题,归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题,即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学本文能否理解的问题,这至少有两个方面的难题。其一是我们与所阅读的本文之间的“间距”,其二是不同的本文之间的“间距”。

关于不同哲学之间的文化“间距”问题,我们显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而,尽管各大文明之间最初的形成和发展是相对独立的,真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事,但是文明、文化之间的交流沟通古已有之,这是事实。例如佛教东传,希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响,亚历山大大帝东征乃有希腊化时期,基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响,罗马建立了地跨亚非欧的大帝国,匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙,13世纪蒙古大军建立了地跨欧亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。就中国哲学与西方哲学而言,它们实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以,事实上不存在“纯粹的”文明或文化,文明或文化都是混合性的,哲学也是一样。当然就哲学而论,不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译,从希腊到罗马,希腊语翻译为拉丁语,毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬,哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经,罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而,在翻译或传播的过程中,必然发生了某种文化上的“变异”。那么,从理论上如何解释?在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么?

或许哲学解释学可以提供给我们一种解决问题的方式。

关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义):我们要避免主观上的偏见或成见,按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理,而实际上是不可能的,也没有意义。我们与本文之间存在着历史、文化、社会、个人……等的间距,而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印一样,把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来,否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。然而我们与哲学著作一样有我们自己的历史、文化、社会、个人……诸多背景因素,不可能把这些因素统统清除掉,把自己变成一张白纸。其实,即便是同时代的本文与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论,本文的意义存在于本文之中,阅读者的工作就是从本文的字里行间解读其意义,而阅读的准确性就在于以本文为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然,如果我们不可能整体复制本文及其背景,我们就不可能消除我们与本文之间的间距,而这的确是不可能的。而从解释学的角度看,本文及其意义并不是客观的存在或现成的所与,其意义乃生成于我们对本文的解读之中。这并不是说“六经注我”,我可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。本文不是一经形成便一成不变的死的存在,而是“活”的有生命的存在。本文也是对话的产物,它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读本文也是“对话”,亦即我们与哲学家(本文)围绕共同关心的问题相互讨论的结果,我们参与到哲学家的对话之中。因而,对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说:“我的探究的意义,无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论,以及一种关于解释方法的独特学说,就像贝蒂卓越地做过的那样,而是要寻求一切理解方式的共同之处,并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为,而是从属于效果历史,这就是说,理解是从属于被理解的存在”。[7]在某种意义上说,一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系),而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之,比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上说,比较哲学乃是跨文化的哲学对话,而“对话,特别是宗教及意识形态领域的对话,并不单只是一系列的会谈,而是一种全新的思维方式,一种领会和反映世界及其意义的方法”。[8]对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵,也不是持相同见解的人互相强化自己的观点――这两个极端其实都是在自说自话,唱独角戏,对话是平等的交流。过去我们总是在自己同自己说话,我们总是同与我们“同类”的人交谈。进入20世纪以来,人们逐渐开始意识到绝对真理是不存在的,世界开始“祛除绝对化”,“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解,走出绝对的思维方式,我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式,这就是对话的思维方式”。[9]“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”。“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间,以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。[10]

在一个全球化的世界上,文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的,而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场,都是无意义的或者无效的,这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理,我们必须了解关于同一个主题的各种各样不同的见解,才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此,“对话”不仅仅是方法,更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

存在着不同的哲学形态,在不同的哲学之间存在着翻译的问题,因而翻译问题是比较哲学的重要问题。仅就中国哲学而论,我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作,即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说,同样涉及到通过汉语思考、理解和叙述西方哲学的思想的问题。当然,即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题,因为哲学家们在使用同一个哲学概念时往往其含义是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上说,我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”,因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。[11]一般说来,“语内翻译”相当于“解释”,“语际翻译”则是严格意义上的翻译,而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”,“语际翻译”则涉及“文本流通”。[12]“文本流传”说的是传统的传承,“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实不仅我们,在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念,至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成为日耳曼各民族的语言,而且在日耳曼各民族之间也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明,具有相对而言比较统一的文化背景,虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论,在某种意义上说,西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题,而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”,“文本流通”则是“主流”,传统文化“断裂”,而西方文化对中国则产生了决定性的影响,甚至可以说,中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几,这就造成了非常不平衡的现状。

1985年,美国语言学家恩格尔说:

“随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小,各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑的),我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达:

翻译或者死亡(translation or die)。

或许某一天,世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译”。[13]

虽然有些夸张,但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的,因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾,有进有出的,全球化时代尤其如此,这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言却是不平衡的:有进而无出。所以我们把比较哲学看作是“元哲学”还只是理想而已。就此而论,中国的学术界还不成熟,还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”,但基本上是单向的。

无论如何,翻译对中国的学术界具有举足轻重的重要意义。“翻译”对中国的学术界来说其自身就具有比较哲学的意义。与此同时,“翻译”的目的不仅仅在于了解西方,“与国际接轨”,亦在于为比较哲学做出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而论,西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”,其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读理应参与到西方经典的意义构成之中,而且肯定不同于西方人的解读,因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己对经典的解读并非就是“正宗”,反过来也是一样:中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此,中国哲学概念在不同的历史时期以及在各种文化的影响下的嬗变,西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变,应该成为比较哲学的重要课题。

结 语

哲学与宗教一样起源于人类精神的终极关怀,不同的哲学之所以不同主要发生在它们对于终极关怀的问题给予了不同的回答方式,而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯,需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”――不同文化的“生活世界”。因而,不同的哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响,也可能是因为不同的哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述,我们正处在全球化背景下文化多样性的时代,也可以说是“混合文化”的时代,而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论,其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”,同时也是不同的哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此,比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此,开展关于比较哲学的深入研究对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就其现状而言,由于学科的划分,哲学下属马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是,壁垒森严,即便面对的是同一个问题也是各说各话,即使使用的是同一个哲学概念但却往往各有各的含义,以至于“鸡犬之声相闻,老死不相往来”。而实际上中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法,而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学做贡献,而是为了中国哲学的发展。简言之,当代中国哲学具有比较哲学的性质,然而由于缺乏自觉性,学者们往往划地为牢,自我限制,虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”,但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来,比较哲学有助于破除学科壁垒,跨越学科界限,使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题做出自己应有的贡献。

最后需要说明的是,虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题,但是尚未获得充分圆满的答案。我们在此只是提出“视域融合”作为解决问题的原则,以此来回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解,以及如何化解我们与所阅读的本文之间的“间距”、不同的本文之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之,对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场,而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同,哲学形态尽管相异,但是对话无论如何是可能的,因为我们的时代是“混合文化的时代”。

比较哲学所要做的,正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释:

[1] 参见杨乃乔主编:《比较文学概论》,第109页,北京大学出版社2006。

[2] 同上,第113页。

[3] 同上,第103页。

[4] 参见河南张志伟:《傅山的四句教与西方现代派绘画》。《博览群书》2005年第12期。

[5] 参见罗蒂:《混合文化中的哲学》,《求是学刊》,2006年5月,第三期。

[6] 转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第386页,中国社会科学出版社,1998年。

[7] 转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第296页,中国社会科学出版社1998年。

[8] L•斯维德勒:《全球对话的时代》,第1页,中国社会科学出版社2006年。

[9] 《全球对话的时代》,第3页,中国社会科学出版社2006年。

[10] 《全球对话的时代》,第8页,中国社会科学出版社2006年。

[11] 陈永国主编:《翻译与后现代性》,第142页,“翻译的语言方面”(罗曼•雅各布森),中国人民大学出版社2005年。

[12] 李河:《巴别塔的重建与解构――解释学视野中的翻译问题》,云南大学出版社2005年。

[13] 转引自李河:《巴别塔的重建与解构》,第323页。

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