邓安庆:比较伦理学的意义与困境

选择字号:   本文共阅读 230 次 更新时间:2019-07-01 21:43:03

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邓安庆 (进入专栏)  

  

   如果从黄建中先生(1889—1958年)于1944年出版的我国第一部《比较伦理学》算起,比较伦理学在我国的历史也不过就是70多年。当然,实际的研究工作之开展比此更早。仅就对20世纪比较哲学影响较大,至今依然在国际学界被作为讨论对象的张君劢思想而言,在其第二次德国留学时(1920年前后),就已经开始了中西哲学伦理学和人生观的比较研究。他在其德国导师奥伊肯的思想中,发现了德国精神与孔夫子的相合与相通之处,说“惟天下之至诚,为能尽其性;则可以赞天地之化育”“极相类”于奥伊肯的生命哲学:“孔子之所谓诚,即奥氏所谓精神生活也;孔子之所谓以诚尽人性物性者,即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗,则又孔子克己复礼之说也。”两者之不同则是,孔子为“抽象之论”,奥氏“则有科学根据”。而他的《中西印哲学文集》本质上就是比较哲学(伦理学)的最早著作之一。尤其是他与其老师奥伊肯合著的《中西人生观》,是中西最著名哲学家最早合著的比较伦理学名著。这部著作虽然并非严格意义上的“比较”,而是相互“比照”:前半部由奥伊肯撰写欧洲人的人生观,后半部分由张君劢撰写“伦理学在中国的历史发展”,但这种独特的“比照”意义非常巨大,它意味着中国古代伦理学在经历了德国古典哲学在其思辨高峰上的拒绝和贬低之后,再次回到了莱布尼茨沃尔夫开启的对儒家伦理哲学的高度肯定,认同和理解,正如奥伊肯在该书前言中所言:“随后我所写的这一章是试图透视和尊重中国人的生命形态的独特性,同时也要指出,何种类型的进一步塑形是值得欲求的。”在这次合作中,张君劢进一步认识到了中国人的内在精神生活与德意志唯心论哲学具有内在的一致性,但问题意识完全是中国的,现代性的:“道德和伦理的基础在中国也变得动摇了。古老的东西在多大程度上能够被保留下来,欧洲文化在多大程度上必定会被接纳?这对于中国的精神世界是至为重要的问题。”

   本期《伦理学术》聚焦于中西伦理的比较研究,其根本意图是破除时下“国学热”中某些学者一味将儒家哲学狭隘化,特色化,地域化之弊端,以期通过对“伦理”“道德”及其原则的元哲学(如果我们承认儒家也是“本原哲学”哲学的话)理解,恢复儒家作为哲学(即便是“实践哲学”)本有的尊严:对生命,世界和伦常作本原性和本真性之思,从而因这种智慧之思而有资格作为人类精神文明之普世性成果。如果我们今人在理解儒家哲学时内心总是先装一个地域性和特色性之念头,我们又如何能理解得了阴阳之道,四时之序,八卦之妙,日月星辰之理?不懂世界,自然和人类的普遍真理,何来儒家之“天下”关怀?唯如此,儒家哲学作为成就了一个伟大民族之精神文明的哲学,其伟大的本原性哲学之思必须得到理解和光大,因为只有这种思才会超时代而不朽,超民族而不孤。这一思想早在冯友兰《中国哲学史》中就已经表达出来了,他认为思想无国界,哲学无西东:

   “哲学中有普遍的公共的义理……某民族的语言,对于这些义理完全是偶然底,不相干的……如果事实上哲学家受民族的拘囿,哲学的目的,正是要打破这些拘囿而求普遍底公共底义理。如果有所谓的民族性,哲学家于讲哲学的时候,正要超过之。”哲学之所以能够是超民族,超语言的普遍思想,原因在于它是人类精神的一种本原需要:对存在意义的领悟。世界万事万物中仅有人类是能够通过领悟存在之意义而存在的。我国先哲虽然没有“哲学”(philozophy)这个名词,然而,他们的思想是philozophieren(动词之哲学)的:以中国特有的阴阳,五行,理气,性命等范畴“妙赞”天地之“化育”,感悟到“可以与天地参矣”的“德合天地”之巍峨崇高的存在意义。没有这种伟大的哲学,便不可能有中华文明“自天申之”的“大德受命”,绵延五千年而不息。

   本原性的存在领悟在“轴心时代”的哲人直接面对世界,时局和生命的原初处境和问题时就展开了,具有其无可置疑的普遍性和典范性。它作为本原的,普遍的和典范的哲思,支撑起了一个个伟大的文明。在世界跨越了“轴心时代”之后,各种独创的文明世界相互交往和交流日益增多,不仅产生出相互理解的需要,而且这种相互理解必须在相互“比较”和相互“格义”中才能实现。这种相互理解的需要在中华文明遭受到“千年未有之大变局”之后,至少在20世纪早期之中国,不仅已经成为某种“共识”,而且是异常迫切的自我理解之需要。如王国维后来所言:“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学,则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也。”从这段话中,我们清晰地看到,王国维先生不单是说,我们有理解西方哲学之需要,而是说,弄通西方哲学乃是“通中国哲学”之根本途径。也就是说,对他者之理解,本质上乃是自我理解之所需。国人虽然有长久深厚的“内省”“自识”之传统,然在“哲学”上,欲求“昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人”,这便是在“比较”中,通过对他人之理解,方能真正理解自身的自我意识之常理。

   这就是比较哲学之所以必要的基本道理,也是造成20世纪“以西释中”成为主流的原因。可以说,从胡适,冯友兰这些现代中国哲学及伦理学的奠基者开始,就是采取“以西释中”之模式来理解,重建现代中国哲学及伦理思想和历史叙述的。这一主流理解模式,就其与西方哲学,印度哲学之比较来领悟和把握我国古代哲学之“存在领悟”而言,至今也还是值得称道和发扬的一种基本的哲学方法,但毋庸讳言,它也造成了一个错误的极端:以西洋哲学为标准,为范式,为框架来剪裁中国古代哲学。这样造成了一个不可接受的后果,即中国哲学成为西方哲学的一个特殊化的例证,失去了自己本身的原创性特色。

   但这样一种“极端”之后果也不应该被片面地夸大,乃至似乎必须“物极必反”地把“中西”对立起来。因为在“以西释中”的整个过程中,一直都伴随着批判的反省,譬如,冯友兰先生写作《中国哲学史》前后对西方新实在论的接受,乃至把柏拉图的“共相”拿来阐释公孙龙的白马说和程朱理学之“理”,以后就有陈荣捷对他的直接批评,说他这样的阐释不仅大有问题,而且理解完全错了,因为公孙龙强调的是个体性和差异性,而非“共相”!

   当然,虽然20世纪经历了“文化大革命”这样“疾风暴雨”地对西方哲学的大批判,整个说来,“以西释中”作为一种“方法”导致的以西学为标准来衡评中国古代哲学的偏颇做法,在国内一直到20世纪90年代之后才真正地受到了学术上的最为激烈的批判和拒斥。

   引发这种激烈拒斥和反叛的原因,固然是国内历史变迁和文化觉醒的反映,但在哲学,尤其是中国哲学领域,也是受到了中国香港和台湾新儒家的强烈影响所致。这批新儒家,一方面对传统儒学具有深深的敬意和信仰,一方面对以西学方法治中国哲学的影响具有学理上的质疑和戒备,因而能够把这种影响限制在一定的范围之内。徐复观先生对西方哲学之于治中国哲学的意义和限度就做了非常清楚的反省:我常常想,自己的头脑好比是一把刀,西方哲人的著作好比是一块砥石,我们是要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我们思想史的材料,顺着材料中的条理来构成系统,但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。我们与西方的比较研究,是两种不同的剧场,两种不同的演出相互间的比较研究,而不是我们穿上西方舞台上的服装,用上他们的道具的比较研究……我们“简易”的哲学思想,是要求从生命,生活中深透进去,作重新的发现,是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重,我非常怀疑。我们在能与西方相通的地方,可以证人心之所同;我们与西方相异的地方,可以补西方文化之所缺。

   虽然徐复观先生的这种态度是客观中立的,但是“港台新儒家”作为一个总体在比较哲学上还是实现了一个根本的转变:从胡适,冯友兰开创的“以西释中”对西方哲学之问题和论证逻辑的高度认同,转向了“以中释西”式的对传统中国哲学生命体验和历史文脉的强烈认同,这种态度由于是以对传统儒家“圣人之言”的“信仰”为前提,所以在许多尚未达到“哲学层面”去思考的人那里,所谓“中西比较”就不可避免地会得出一个普遍已在前提内的结论:我们古人的智慧远远高于和优于西方的哲理。这确实是一个世纪末的彻底反叛,但严格说来,不能算是“比较”,尤其不能称之为“比较哲学”,就像以信仰化的认同把西方哲学作为衡评中国哲学的坐标不能算是“比较哲学”一样。而徐复观这样的大家,显然不是这样的态度,他的比较哲学,强调的是我们自身哲学反省的优先性:“从生命,从生活中深透进去,作重新的发现!”这是一种哲学的“透入”,透入“生命”“生活”之中来理解生命和生活,这本身就是一种原创性的哲学要求。在这种自身原创性哲学思考的基础上,才能进而着手“比较”的问题,于是,“我们中国哲学思想有无世界的意义,有无现代的价值,是要深入到现代世界所遭遇到的各种问题之中去加以衡量,而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。”

   所以,只有自身进入到“哲学”状态,“比较”才是“哲学”的,才有价值和意义。因而在新儒家中,产生了像牟宗三这样影响巨大的比较哲学大家,到他这里,真正学术意义上的“比较哲学”又恢复了在张君劢那里发端的意义,其所实现的方法,既不是单纯“崇西”的“以西释中”,也不是单纯“信古”的“以中释西”,而是“双向释义”或“双向格义”的方法。这种方法就其建立在自身原创性的哲学思考上而言,是所有比较哲学可以接受并能进一步开拓的方法,但是,假如不是在自身本有的哲学问题中反思,而是想在两个不同的哲学体系之间作“比较”或以一方之说作为标准来评价另一方之说,马上就会招致严厉的批评。牟宗三先生也不例外,人们对于他对中国哲学的创造性阐释的成就,如同他对康德阐释的成就一样是高度赞美和认同的,但是,对于他以康德道德哲学来比较和评判儒家哲学,受到的批评就比较多。例如,1984年黄进兴先生发表《所谓“道德自主性”:以西方观念阐释中国思想之限制的例证》,直接批评牟先生以康德道德自律学说来阐释中国伦理思想,在台湾引起了热烈讨论。同样,针对牟先生以康德道德自律学说判定孟子为道德自律,判定朱熹为道德他律,以及牟先生将宋明儒学的发展划分为“三系”之开展,杨泽波教授分别出版了《牟宗三三系论论衡》(2006年),《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究(五卷本,2014年)和《心体与性体解读》(2016年)予以批判。

   总而言之,纵观整个20世纪比较哲学或比较伦理学,呈现为三种绝然不同的态度:一是,早期一直到20世纪50年代,基本上都是持肯定态度的“必须派”,即“必须”通过与西方哲学的比较来理清和把握中国哲学本身的问题与哲学性,以张君劢、王国维为代表;二是中国哲学“优越派”,即通过比较哲学发现,西方哲学所提出的问题中国古人早有论述,且比西方哲学论述得更好,中国古人的智慧高于西方。一直到当下国学热中的许多人士都持这种态度;三是主张“双向格义”的“亦中亦西”派,但最终成果会被一般地贬低为“不中不西”。四是对于“家庭伦理学”的比较研究;五是探索增强文化自信,“让哲学说汉语”。

   这就是比较哲学呈现出来的基本困境。一直到现在,许多人都确实认为,“比较哲学”是“吃力不讨好”的工作,之所以“吃力”,是因为比较哲学不是一家一派之学理探究,就中西比较而言,要既懂西方哲学,又通中国哲学,而在当今之世,很难有真正都通的人才;之所以“不讨好”,因为哪怕像牟宗三先生这样既通康德哲学,也通中国哲学的大家,其最终成果也会被视为既是对康德的误读,也是对中国哲学的误判。

   在此困境面前,“比较哲学”该如何做,是一个首先需要深思的问题。

在世界日益成为一个地球村,日益全球化的今天,关起门来自说自话的时代已经一去不复返了,我们既需要让“外人”理解我们中国哲学讨论的问题及其语境,也需要了解外国人如何思考世界和人生,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:伦理学术 公众号

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