陈少明:论比较哲学——从现代中国学术的经验看

选择字号:   本文共阅读 395 次 更新时间:2014-10-03 20:05:19

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陈少明 (进入专栏)  

  

   比较哲学是那种看起来明白,说清楚却很麻烦的问题。你不能从字面上,把它简单理解为用比较方法研究的哲学。因为比较是一种最基本的思想方法,依康德,时空直观是人认知的主观条件,这种条件就是赋予事物秩序感的能力,而运用这种能力就是对杂多的现象进行最简单的比较归类。我们甚至可以说,比较就是运用理性的开始。这样看,没有什么研究会离开比较,说用比较方法研究的哲学同说研究哲学没多大不同。依约定俗成的看法,比较哲学是对不同文化系统中的哲学所作的比较研究。那么,在哲学学科中,它究竟是一种方法,还是一个分支学科呢?两者都不易断定。说方法,它不象语言分析或者现象学方法有相对严格的限制,从而可能导致对其它方法的排斥,比较方法中可以容纳特殊的哲学方法。说哲学分支也会碰到类似的困难,因为不同文化中所有哲学领域的问题,都可以成为比较的对象。许多与哲学有关的重要辞书,都没有"比较哲学"这一辞条,这至少说明它作为哲学分支并不成熟。不过,不少重要知识领域的进展,并非一定要以一个理想的界定为前提。比较哲学与一般"关于"哲学的研究的区别,似乎只在于它要同时理解两种以上不同文化类型的哲学。我们权且从这一角度入手,检讨中国学者做比较哲学的经验,然后再看看是否有机会对它的作用以及方法论问题,表达进一步的意见。

  

   一、从比较哲学到中国哲学研究

   现代中国学术实际上是通过比较及移植西学而建立起来的,时间大约经历了一个世纪。这一方向的开启者首推严复。甲午战争之后,他所发表的几篇反思中国战败的文章,多通过中西比较来立论。其论点之一,就是中学不如西学:

   今夫学之为言,探颐索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰"学"者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反;藏之于心则成理,施之于事则为术;道尾赅备因应厘然,夫而后得为之"学"……是故取西学之规矩法戒,以绳吾"学",则凡中国之所有,举不得以"学"名;吾所有者,以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。(《救亡决论》,《严复集》第一册,王式编,北京,中华书局,1986年,第52页)

   严复是以比较学术代替比较文化。他在认同西学的优势地位后,把大量工作集中在对西学的翻译、介绍上,这体现在严译八大名著中。其工作的后果影响深远,最终是把原本可能只是特殊形态的西学,变成具有普遍意义的知识与方法。这对塑造现代中国文化起关键的作用。严复的比较学术也涉及哲学,但多隐含在译词的选择中,且其哲学的兴趣主要集中在宣传英国经验论方面。追随严复宣扬西学的梁启超,出于新民德的动机,把视野放宽到欧陆。从他对培根、笛卡儿的介绍,可知其说哲学也多通过比较的方式:

   朱子之释《大学》也,谓必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求致乎其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满,不让倍根。但朱子虽能略言其理,然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之,朱子则虽言之,而其所下功夫,仍是心性空谈,倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于西欧也。(《近世文明初祖二大家之学说》,《梁启超哲学思想论文选》,葛懋春、蒋俊选编,北京大学出版社,1984年,第87页)

   若夫意识固可以自主者,意识一无所事,而惟随智识所受为转移,是我自弃所以为我之具也,是我自降其尊以徇外物也。笛氏此论,可谓博深切明。孟子所谓"耳目之官不思,而蔽于物。物交物则引之而已。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎大者,则其小者不能夺也。"正是此意。(同上,第90页)

   不惟此,梁还知道"至十八世纪之末,德国大儒康德者出,遂和合两派,成一纯全完备之哲学。"(同上,第93页)后来更写有《近世第一大哲康德之学说》,同样也用中国思想作比较,例如:

   王阳明曰:"一点良知是汝自家的准则。汝意念著处,他是便知是,非便知非,更瞒他些子不得。汝只要实实落落依著他做,善便存,恶便去。"是亦以良知为命令的,以服从良知为道德的责任也。阳明之良知即康德之真我,其学说之基础全同。(《梁启超哲学思想论文选》,葛懋春、蒋俊选编,北京大学出版社,1984年,第166页)

   这些文章写于上一世纪初(发表于1902-1903年间),其时中国学者从日人那里转手用"哲学"一词应不久。梁氏这种按语式的比较,出于让读者从固有的思想资源理解西方哲学的目的,但无形中起了把用来比较的思想也界定为"哲学"的作用。梁上述关于朱熹与格致之学,王阳明与康德的比较,话虽简单,却分别开启了后来胡适、牟宗三关于宋明儒学的某些说法。更重要的是它意味着,研究中国古典思想时,不仅能用儒家、道家,或玄学、理学、道学,也可以用"哲学"来界定。而一旦以"哲学"为视角,看到的问题便大不一样。

   以比较的观点,直接探讨中国哲学的是王国维。王写哲学文章比梁迟不了多少时间,但其作品显示他不但比梁启超,也比严复对哲学有更深入的理解。他评论"严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳。其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科,如经济、社会等学,其所最好者也。"(《论近年之学术界》,《静庵文集》,辽宁教育出版社,1997年,第113页)又斥梁氏等"本不知学问为何物,而但有政治上之目的。虽时有学术上之议论,不但剽窃灭裂而已,如《新民丛报》中之汗德(即康德??引者)哲学,其纰缪十且八九也。"(同上)《论性》、《释理》、《原命》是王氏比较哲学的代表作,其基本方法是,从中国经典中择意义涵盖面较广的思想范畴为对象,以西方哲学中类似的问题或思路作参照,进行解释与评价。

   “今吾人对一事物,虽互相反对之议论,皆得持之有故、言之而成理,则其事物必非吾人所能知者也。”《论性》便是引康德"二律背反"对经验知识无效的观点,批评中国传统人性论上人性善恶之争:"至执性善、性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物故,故皆得而持其说;然欲以之说明经验或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起,余故表而出之,使后之学者,勿徒为此无益之议论也。"(同上书,第37页)《释理》则揭示中西思想具有某些一致方面:"吾人对种种之事物而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名。用之既久,遂视此观念为一特别之事物,而忘其所从出,如理之概念,即其一也。吾国语中"理"字之意义之变化,与西洋理字之意义之变化,若出一辙……"(同上书,第37至38页)该文对"理"的涵义所作的抽丝剥茧的分析,今日仍有典范意义。

   王国维虽然后来舍哲学而去,但他以西方哲学为座标比较评价中国思想传统,能够同中辨异,异里观同,可谓得比较方法之真谛。同时,这种以西方哲学为概念框架,重述中国古代思想传统的手法,后来成为研究中国哲学的通行方法。胡适就是这样,他在《中国哲学史大纲》(卷上)中自述说:"我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料,便是西洋的哲学。"(《胡适学术文集》之《中国哲学史》上册,姜义华编,北京,中华书局,1991年,第28页)与王国维略不同的是,他的哲学趣味更近于严复。同时,在运用西方哲学时,基本上把它当作自明的有普遍意义的观点。我们看一下他如何议论墨家就知道:

   儒家极重名,以为正名便可以正百物了。当时个人主义一派,如杨朱之流,以为只有个体的事物,没有公共的名称:"名无实,实无名,名者伪而已矣。"这两派绝对相反:儒家的正名论,老子杨朱的无名论,都是极端派。"别墨"于两种派之间,别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实,实是否有名,他们单提出名与实在名学上的作用。故说:"所谓,实也;所以谓,名也。"实只是"主词"(Subject),名只是表词(Predicable),都只有名学上的作用,不成"本体学"(本体学原名Ontology,论万物本体的性质与存在诸问题)的问题了(别墨以前的实,乃是西洋哲学所谓Substance,名即所谓Universals,皆为本体学的问题,故有"有名""无名"之争)。这是墨家名学的第一种贡献。(同上,第155页)

   一旦西方哲学名词的运用普遍化,而又不须处处说明其来源,这种通过比较而建立的中国哲学研究,其比较的色彩就淡化了。明比变成了暗比,人们便逐渐忘记了其比较的性质。其实,不只是科学主义者,马克思主义者及现代新儒家笔下的中国哲学史,在这方面并无二致。当然也有人拒绝这样做,如钟泰继胡适之后写的《中国哲学史》,主张"中西学术,各有系统,强为比附,转本失真。此书命名释义,一用旧文。近人影响牵扯之谈,多为葛藤,不敢妄和。"(见该书"凡例",商务印书馆,1929年)可结果是,读起来却不怎么象哲学史,所以它没有进入中国哲学研究的主流。上面的叙述表明现代的中国哲学研究离不开比较哲学,甚至可以说是比较哲学的产物。但这不等于说,它可以取代独立的比较哲学。相反,重提比较哲学,有利于中国哲学研究的自我反思。事实上,胡适出版《中国哲学史大纲》差不多同时,梁漱溟就奉献出他的《东西文化及其哲学》,一本在思想领域反响很大的比较哲学专著。它为我们提供一个独立于中国哲学研究的比较哲学的标本。

  

   二、跨文化沟通

   如果我们把比较哲学界定为对不同文化系统中的哲学所作的比较研究,同时又把古代中国许多思想内容界定为哲学,那么,中国人比较哲学的工作不只始于近代,而是从佛学传入中国就开始了。前期佛经翻译中的所谓"格义",不管其确切含义如何,都可以理解为初步的思想比较工作。而僧肇之学,依汤用彤先生的说法,我们也可当作比较哲学的成果。不过,他不是明比而是暗比:

   肇公之学,融合《般若》《维摩》诸经,《中》《百》诸论,而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析,事数之排列,均皆解除毕尽。此虽也为文字上之更革,但肇能采掇精华,屏弃糟粕,其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化,此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体,则命意遣词,自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之,《肇论》重要理论,如齐是非,一动静,或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在于能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精,对于体用问题领会尤切,而以优美有力文笔直达其意,成为中国哲理上有数之文字。(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,第240页,北京,中华书局,1983年。)

   王国维在《释理》开篇即说:"昔阮文达公作《塔性说》,谓翻译者但用典中'性'字以当佛经'无得而称之物',而唐人更以经中"性"字当之;力言翻译者遇一新义为古语中所无者,必新造一字而不得袭用似是而非之古语,是固然矣。然文义之变迁,岂独在输入外国新义之后哉?"(《静庵文集》,辽宁教育出版社,1997年,第37页)这也是借翻译把今人与古人的比较工作联系起来的证明。而陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》审查报告中,同样将西学对现代中国的影响同佛学对古代中国的影响相提并论。古代文化交流的经验对理解当代的跨文化问题无疑深具启发,但是,我们还要注意,跨文化的沟通在不同时代或不同局势中有不同的任务。

比较哲学的目标是跨文化的沟通,但沟通可能源于不同的背景,如交流或者冲突。印度佛学在中国的传播,是属于和平的文化交流,虽然中间也不乏思想观念上的冲突(如宋明儒者的排异端,卫道统),而近代西方文化对中国的输入则伴随着冲突,虽然最后也成全了文化交流。由此看来,从事比较文化(具体说是比较哲学)者就会有不同的立场或倾向,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈潇
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