张志伟:《纯粹理性批判》中的本体概念

选择字号:   本文共阅读 1845 次 更新时间:2008-11-25 15:17:58

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张志伟 (进入专栏)  

  

  [内容提要] 本体(Noumena)是康德《纯粹理性批判》中的一个重要概念。本文试图通过对对象(Gegenstand)、先验对象(transzendentale Gegenstand)、物自体(Dinge an sich)、显象(Erscheinungen)和现象(Phaenomena)等概念的解析,尤其是它们与本体概念之间的关系,揭示康德在哲学中引入本体概念的重要意义。就其哲学体系而论,从物自体(物)到本体(思想存在体),继而从本体到自由,构成了从理论理性到实践理性的过渡,而本体概念在这两个转换中具有关键作用。

  

  关键词:物自体;先验对象;本体;自由

  

  “现象”与“本体”是《纯粹理性批判》中的一对重要概念,我们之所以在论题中只提到了“本体”,是因为“现象”概念比较清晰,“本体”概念则语义含混而且富于岐义。通常当我们讨论现象与本体的时候,显然说本体的时候更多一些,甚至主要讨论的是本体。

  首先需要明确“本体”所翻译的西语概念。

  西方哲学中的“本体”概念在汉语学术界虽然耳熟能详,但却是使用最混乱的哲学概念之一。经常有人望文生义,把本体论看作是研究本体的理论,而实际上本体论(ontology)从词义上看其本义是“存在(to on)论(logos)”。也有学者把ousia译作本体,不过毕竟是少数。[1]而更多的人则是从十分广泛的意义上使用“本体”概念的。按照约定俗成的原则,我们把ousia(substance)译作“实体”,把“本体”的译名留给noumenon(noumena)。我们经常使用“本体”这个概念,却很少留意,其实这个概念从康德才开始使用于哲学,虽然它的词源是希腊语。

  “本体”概念在《纯粹理性批判》中地位特殊。在康德看来,“存在”(to on,Being,Sein)不是宾词,“实体”(ousia,substance,Substenz)是知性范畴之一,“本体”(Noumena)则标志着认识的界限,虽然不可知但却是可思的,因而是与形而上学关系最密切的概念。因此,无论我们赞同还是反对康德批判形而上学的目的是为了重建形而上学这一论断,本体概念对于理解康德哲学都具有特殊的意义。我们在此试图追问的是:康德为什么以及是如何使用本体这个概念的。

  本文讨论康德的本体概念,这将涉及康德哲学中的一系列重要概念:对象、显象与物自体、先验对象、现象与本体、感觉世界与理智世界等等。我们不可能在一篇简短的论文中详细讨论这些概念,只是在需要的时候关注这些概念与本体概念之间的关联。

  康德集中论述本体概念是在《纯粹理性批判》“所有一般对象区分为现象和本体的根据”这一部分,相关的内容在第一版和第二版(包括《未来形而上学导论》中第32、33和34节)中有比较大的改动。在这一部分中重复性的内容很多,康德似乎始终纠缠于划分现象与本体的根据,他的目的并不是讨论现象和本体的含义,而是我们为什么需要划分现象与本体。我们将首先明确本体与现象这一对概念的含义,然后分析本体与物自体和先验对象等概念之间的复杂关系,最后尝试追问康德提出现象与本体这对概念的目的何在,顺便讨论本体概念在康德哲学中的意义。

  

  一、现象与本体

  

  讨论本体与现象这一对概念需要与显象与物自体等概念联系起来考察。

  现象与本体,显象与物自体,这是两组对应的概念。一般说来,或者不十分严格地说,显象与物自体是相应于先验感性论的概念,现象与本体则是相应于先验分析论的概念。前者相对于感性,后者相对于知性。康德为了解决科学知识的普遍必然性问题(也是为了解决自由和形而上学的问题),放弃了知识必须符合对象的传统观念,而主张对象必须符合主体的先天认识形式,这就是所谓的“哥白尼式的革命”。如果知识必须符合对象,那么对象只有一个,亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识,事物就被分成了两个方面,一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”,一是在我们的认识形式之外而不受限制的“事物自身”。康德称前者为显象(Erscheinungen,appearance),称后者为物自体(Dinge an sich,things in themselves,亦译作物自身或自在之物)。[2]由于我们的认识是通过我们的认识形式而成为可能的,所以我们只能认识事物对我们的显现,而不可能认识事物自身。物自体虽然不可知,但却可以也必须思想为显象的外在原因,否则显象就不成其为显象,因为显象总是某物的显象。虽然我们称事物自身为显象的原因,但由于它不是显象,因而不能为我们所认识。没有物自体,我们就不能说明显象,所以把它思想为显象的外在原因是合乎逻辑的,虽然我们不知道物自体是什么。

  现象与本体这一对概念就比较复杂了。

  通常人们并不十分重视Erscheinungen与Phaenomena之间的区别,最明显的例子就是在《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)的旧译本中均用“现象”译之,其实两者之间的区别还是很重要的,尽管康德本人在概念的使用上并不严格,经常混同着使用。康德在《批判》第一版中这样规定现象:“种种显象,就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言,就叫做现象”,[3]相关的规定还有一些。[4]这就是说,事物对我们的显现即通过直观而被给与我们的是杂多表象,而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。所以现象可以成为现象界,即由知性立法的作为“一切可能经验的总和”的自然界。康德关于现象的这一规定虽然在第二版中删去了,但这并不意味着康德不再区别显象与现象。因为现象这个概念其含义虽然并不复杂,但它却是感性与知性结合的产物。在某种意义上说,这两组概念之间的关系是:物自体(物)――显现(感性)--现象(知性)--本体(思想)。我们以后将讨论它们之间的关系。

  通常我们说康德通过物自体不可知来批判形而上学,这样的说法其实并不十分准确,因为严格说来物自体并不是形而上学的对象。想一想柏拉图,他恰恰主张事物可感而不可知,理念可知而不可感。换言之,不是事物而是理念,才是形而上学的对象。所以,关于物自体的不可知论并不一定真正能够动摇形而上学的根基。对于我们的认识活动,康德引入了两种限制:先是以人类只有感性直观而限制认识的范围,继而以本体概念限制感性。结果就是:感性与知性是相互限制的。而其目的只有一个:形而上学的对象作为思想的对象并没有实质的内容,我们甚至不能称之为对象,因为并没有与之对应的东西。[5]康德在“关于区分现象与本体的根据”这一部分中反复说明的就是这个道理。因而,康德批判形而上学的根据主要不是关于物自体的不可知论,而是关于本体的不可知论。

  “现象”概念是比较清晰的,“本体”概念则很难给出一个明确的规定。

  正如物自体是显象的根据,本体也是现象的根据。不同之处在于,我们把物自体规定为单纯的某物,而本体却是一个思想规定。Noumena这个概念来源于希腊语,词源是nous、noein,即思想。根据康德对本体概念的规定,显然意在突出其作为思想规定的意义。现象之为现象,应当以某种非现象的东西为根据,这是合乎逻辑的,否则就会自相矛盾。但正因为它是非现象的,所以不是认识的对象。康德在认识和思想之间划分了界限:认识(知识)是由感性和知性结合而形成的,纯粹思想的规定与感性无关,因而仅仅是思想的对象而不是认识的对象,我们甚至称之为“对象”亦容易引起误解,好象知性或思想可以有不同于感性的对象。于是,康德在第二版中特意区别了本体的两重意义:消极意义和积极意义。所谓本体的消极意义意指本体乃非感性直观的客体,既然本体是非感性直观的对象,那就等于承认有一种相应的非感性的直观形式,即理智直观,不过显然理智直观不是我们人类的直观形式,作为理智直观的对象的本体,就是本体的积极意义。“如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象,我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础,而在这种情况下,对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观,即理智直观,完全处在我们的知识能力之外,所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限”。因此,被我们称之为本体的,必须被理解为仅仅在消极意义上的本体。[6]

  既然积极意义上的本体概念是不可能的,那么形而上学为什么会试图认识本体呢?康德分析了传统形而上学的认识论根源。

  感性与知性是两种不同的认识形式。如果我们从感性经验中抽去思想的因素(知性范畴),我们就不可能思想到任何东西:直观无概念是盲的。然而如果祛除了直观,虽然“思维无内容是空的”,但毕竟还剩下了思维形式。因而知性很容易僭越,范畴有可能扩展到比感性直观更远的地方去,因为它们可以思维一般的客体,不过这并不能保证知性有不同于感性直观的对象的对象。因此“本体概念纯然是一个界限概念,为的是限制感性的僭妄,所以只有消极的应用。但尽管如此,它却不是任意地杜撰出来的,而是与感性的限制相关联的,但毕竟不能在感性的领域之外设定某种积极的东西”。[7]

  所以,本体概念作为非感性的“对象”,假设了一种非感性的直观形式即理智直观的形式,这样的假设没有矛盾。问题是,我们人类只有感性直观的形式,而没有理智直观的形式。所以对我们来说,本体概念只有消极的意义,它是一个“界限概念”(Grenzbegriff),标志的是感性的界限。在康德看来,一个本体的概念不仅是允许的,而且作为感性的限制概念也是必要的,它的作用是“通过把物自身(不作为现象来看)称为本体而限制感性”。然而同时知性也为自己设定了界限,我们不可能通过范畴认识本体,而只能以一个不可知的某物的名义来思维它们。[8]

  那么,如果知性非要去思想“本体”,会有什么后果?

  知识是通过感性与知性相结合而形成的,知性范畴只能作经验的使用,而不能作超验的使用,因为离开了感性提供的杂多表象,范畴就无用武之地。不过,关于范畴的“非法”使用,康德却有两种说法。其一是认为离开了感性,知性便无客观有效性,只不过是想象力或知性的游戏而已。其二则是强调,离开了感性,知性就仅仅是纯粹的形式,没有任何内容。康普•斯密认为这后一方面比较激进,与先验辩证论是兼容的,[9]但是在我看来恰恰相反,这后一方面比较激进的观点很难与先验辩证论“兼容”。历史上那么多形而上学理论都是有“内容”的,只不过这些内容虽然可以符合逻辑,但却没有客观有效性,因为没有经验的依据。换言之,知性范畴非法地超验使用于经验范围之外,是完全可能的。这就是说,关于本体,知性是可以形成知识的,只不过不是科学知识,而是一些似是而非的伪知识。康德在先验辩证论中之所以不厌其烦地批判形而上学的理性心理学、理性宇宙论和理性神学,目的就在于说明这个道理。

  虽然康德一再说本体概念的功能是对感性的限制,但与其说是对感性的限制,不如说是对知性的限制。当康德说知性范畴只能作经验性的使用的时候,感觉经验便是知性的限制,而这个界限的“边界”就是“本体”。因为是知性而不是感性有可能僭越于感觉经验作超验的使用。在某种意义上,康德的意思是说,“本体”概念是感觉经验的“边界”,那是不可感但却可思的“对象”。所以本体概念因其不可感而成为感性的限制,但这不可感亦同样是知性的限制,或者说更应该是知性的限制,因为恰恰是不可感而可思这一点使得知性误以为它可以有不同于感性直观的纯粹思想的对象。

  简言之,“现象”作为认识的对象,是感性与知性结合的产物,即范畴通过想象力综合统一感性直观提供的杂多表象而形成的经验对象。既然现象是由表象综合统一而形成的,现象就不是终极之物,一定有引起感性杂多表象的外部原因,我们虽然不能感知它,但却可以将其思想为感觉表象的基础而不至于陷入自相矛盾,这就是“本体”。从认识论上说,本体只有消极意义而没有积极意义,它是一个“界限概念”。

  康德关于本体的学说不仅充满了矛盾,而且重复之处比比皆是。我们通过康德的文字甚至可以亲身体会到他反复言说,想说清楚,却又说不清楚的困境。当然这不能都怪康德,主要还是因为问题太复杂了,有些要表述的东西超越了语言的界限。就此而论,或许维特根斯坦是有道理的,我们不可能思想语言的界限的那一边。当我们说清楚了语言的界限,就应该明白我们无论如何是不可能超越这个界限的,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:原载《中山大学学报》(社会科学版)2005年6月

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