陈少明:立言与行教:重读《论语》

选择字号:   本文共阅读 2470 次 更新时间:2008-09-25 11:50:06

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陈少明 (进入专栏)  

  

  “子曰”、“诗云”是传统辞汇中引经据典的常用语。这一事实显示,作为“子曰”基本资源的《论语》,在中国文化中具有第一经典的地位。然而,承认一部经典是一回事,如何理解或接受一部经典又是另一回事。同是《论语》,汉学与宋学的解读便大异其趣,后经典时代对其理解的多样就更不在话下。悬置各式各样的具体分歧不说,对本文标题上的关键词——“教”的不同把握,就可能正是今人解读《论语》出现对立的症结所在。以儒为教,自然是古已有之的说法。但现代的争论,焦点不在语义的澄清,而在对儒家文化的整体诠释上。每一种说法都依赖于特定的观察角度,本文的切入点是“言”——从这部经典的言述方式入手,窥探其思想内涵。不过,在论述作者的看法之前,有必要导入关于什么是“儒教”,更具体说是“儒学是否是宗教?”的相关讨论,以资对照。

  

  一、“教”之争

  

  一望便知,儒学是否是宗教这一问题的提出,是以特定的宗教(如基督教)文化形态为参照的。其答案分为否定与肯定两派。否定派的理由是儒学重视人而非神,其思想具有无神论色彩或倾向。“五四”以来崇信科学而又对儒家道德理想不乏同情态度的思想人士,如梁启超、蔡元培等人,多持这样的立场。而肯定者则分为制度与观念两种立说。制度派中,以具有马克思主义背景的学者如任继愈一派立论最鲜明。其主要依据是:儒学崇信鬼神,天是最高人格神。传统祭拜的天地君亲师,包括孔子在内,都是神。此外,儒家经典就是传达天意的教义,而历代政权组织同时也就是宗教组织 。

  同样着眼于制度观察的,则有从西方经验社会科学出发的研究,如海外学者杨庆堃的工作。他运用结构—功能主义的方法,把宗教区分为两种结构形式:“一种是制度化宗教,它有自己的独立于其它世俗社会制度的信仰、仪式和组织。它本身就是有自己的基本概念和结构系统的社会制度。另一种是混合性的宗教,它的神学、仪式、组织同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。混合性的宗教的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。在混合的形式中,宗教在一种有组织的方式中,在中国人社会生活的每一主要方面,发挥渗透性的作用。因而,在中国,形式组织宗教的弱势,并不意味着,宗教的结构系统或重要作用在中国文化中的缺乏 。”杨氏是对整个中国文化包括儒道释作总体概括。儒家是否是宗教,他认为取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括从非神到默认神的过渡内容。但主要特征是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统,特别是指向某种终极道德意义,所以有强烈的宗教作用。同时对社会政治秩序影响深远,所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待 。

  肯定儒学是宗教的另一派是观念派,主要受现代基督教神学(特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”——ultimate concern 的观点)的影响,且多与现代新儒家的思想倾向有关,如杜维明 、刘述先、黄俊杰及李明辉等学者的看法。他们的一般提法不是儒学是宗教,而是儒学具有“宗教性”。借黄俊杰教授的概括是:“儒学有其‘宗教性’之内涵,这种说法中所谓的‘宗教性’,并不是指具有严密组织的制度化宗教,而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的(transcendental)本体所兴起的一种向往与敬畏之心,认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操 。”

  上述不同立说的焦点略有区别,有的着眼于是否有信仰对象(人格神),有的注意其社会功能(是否承担道德教化的作用),有的更强调其精神价值(超越经验层面的形上追求),各自掌握或刻划了传统儒学或儒教的某种(或某些)特征。同时,这些不同的立论对其它竞争性的观点所注意的问题,也会做让步性的承认。如全面肯定儒学为宗教者,也可能接受其思想是入世而非出世的说法。反之,主张儒学有“宗教性”的人士,则可能与否认儒学是宗教者一样,承认它具有无神论的倾向。事实上,答案的确取决于定义。但是,要获取一个关于“宗教”的正确定义又谈何容易。如果“宗教”一词是用以描述既有的社会文化现象的字眼,那要找一个把当今世界各大宗教(暂不指涉儒教)的共同特征能都概括进去的概念,其内涵必定很少,应用起来会不得要领。如果以某种类型的宗教(如一神教)为标准订立概念,其结果则可能会把一些公认的宗教排除出去。如古代中国儒道释三教同称,而近人章太炎则以佛教为无神教,只具道德教化的作用 。标准太严格的话,使用起来同样有问题。我们只能说,宗教是维特根斯坦所说的那种“家族类似”现象。所以,关于宗教的种种定义,只有“理想类型”的工具意义,不能当作是对象世界的真实界定 。上述各种关于儒学同宗教关系的说法,实际上便具“家族类似”的关系。就此而言,这些不同立论从不同侧面揭示儒学的不同特点,包括思想取向与社会功能,都有重要的作用,特别是在沟通中西文化的理解方面尤有意义。就像我们今日用哲学解释儒家、道家,或玄学、理学一样,至少,有助于在现代学术谱系中为其寻求定位,尽管这个学术谱系是由西学塑造起来。然这也意味着,这些概念不是探索问题的不二法门。我们不但需要扩展像宗教、哲学之类概念的理解,甚至也可以用其它的学科概念,包括中学本身固有的概念来论述问题。

  基于以上的讨论,本文准备在肯定对儒学是否是宗教的讨论有意义的前提下,把问题悬置起来,回到儒教之“教”的传统意义的探讨上去。这是我们重新阅读《论语》的尝试。

  

  二、教与言

  

  称儒为“教”确是古以有之的现象,主张儒教为宗教的先生至少为我们列举出下面的例子 :

  有强执有命以说议曰:寿夭贫富,安危治乱,固有天命,不可损益……而儒者以为道教,是贼天下之人者也。(《墨子·非儒》)

  燕王师陈邵清贞洁静,行着邦族,笃志好古,博通六籍,耽悦典诰,老而不倦,宜在左右以笃儒教。可为给事中。(《晋书·陈邵传》)

  抱朴子曰:仲尼,儒者之圣也;老子,得道之圣也。儒教近而易见,故宗之者众焉。……三皇以往,道治也;帝王以来,儒教也。(《抱朴子·塞难篇》)

  问曰:孔子以五经为道教,可拱而诵,履而行。今子说道,虚无恍惚,不见其意,不指其事,何与圣人言异乎?(《牟子理惑论》)

  虽然上述例文,不管对儒家是褒是贬,没有一个可以让人直接得出这个“教”是制度性的宗教这种结论,但提示我们,可以从教育、教养或教化,即用一种更朴素的方式去理解。如果把“教”当作一种行为,那便涉及到施教与被教,教的内容,教的目的,教的制度,以及教的方式,等等问题。这些内容在儒教发展史上当然会有变化,但大纲维大致一样。应该说,这些问题大多数在现代学术中得到广泛、尽管未必结论一致的讨论,如思想史或哲学史对教的内容就有各种各样的论说。相对而言,对儒教如何教的问题则探讨较少。思想史特别是哲学史著述着重教的内容尤其是教理,符合常规的学科思路。但对于古代教化或儒家思想生活而言,离教言理就如离行言知,其意义是不完整的。朱熹称得上是对儒教教理的完善功勋卓著、影响深巨的人物。他在说理的同时,就很重视孔子的施教方法:

  夫子教人,零零星星,说来说去,合来合去,合成一个大物事。

  且如孔门教人,亦自有等。圣人教人,何不都教他做颜曾底事业?而子贡子路之徒所以止于子贡子路者,是其才止于此。且如“克己复礼”,虽止于是教颜子如此说,然所以教他人未尝不是“克己复礼”底道理。

  孔门教人甚宽,今日理会些子,明日又理会些子,久则自贯通。如耕荒田,今日耕些子,明日又耕些子,久则周匝。虽有不到处,亦不出这理。

  朱子注意到孔门因材施教、循序渐进的特点,有此体会,得益于他与先儒共同分享着同一传统的生活方式。《语类》中的这些话,就是他与学生们讨论《论语》时的说法。《论语》是孔子行教的记录,不是孔子的教材。孔子的教本是《诗》、《春秋》之类的经书,但《论语》却又是后来儒门示教的范本。注意《论语》的体裁对理解其内容很重要。史家钱穆在讲授中国史学的来源时说:

  现在说中国史学有记言记事两条大路。像《国语》、《国策》都是记言的,远从《尚书》一路下来。但到孔子时代,记言又走了另外一条路,那就是百家言。孔子、孟子、荀子是儒家,老子、庄子是道家,各自著书。如《论语》、《老子》等书,发展成另一条大路,中国人叫它做“子书”。中国人从经学里发展出史学,我们已经讲过,《尚书》、《春秋》便都在经学里的。但史学又发展出另一套子学,子学则只是记“言”的,从其所言,可来研究他们的思想。

  那么,什么是“言”呢?钱氏作这样的分辨:“言和思想和哲学,这三者均是稍有不同。言和事紧密相连,但并不即是思想。思想可和事分开,但并不即是哲学。哲学乃是思想之有特殊结构的。”“从另一方面讲,言一定是思想,哲学也一定是思想。我们可以这样说,随便的说话就是言,这些说话用特殊的某一种的说法来说,就变成了哲学。这不是说话不同,而是思想方法之不同 。”钱氏心目中的“哲学”,大致是近代西方发展出来的成套的理论哲学,就此而言,其界说甚为中肯。对这个简洁的说法,我们得略加引伸。哲学是有特殊结构的思想,这个特殊结构主要是思想的逻辑结构,其表达主要不是靠说话,而是靠写作,是由文字记述下来的理论。其有效性一般同谁是作者、谁是读者,在什么情况下写作,没多大关系。言与事相连,这个“言”是言说,是说话。绝大部分情况下,说话不是独白,而是特定的人,在特定的环境,对特定的对象而言的。而且也多不像新闻报道,新闻报道关键在于内容的真实性,与谁报谁看也无关系。所以,“言”即“事”,其实很少有无言之要事发生。所谓记言就是记以言为中心的事。但显而易见,值得史家去记之言不是普通的话,而是有所“立”之言,即道出了某种重要的原则、价值的话。《论语》便是儒家“记言”的经典之作。这样说,钱氏关于子学记言的说法便嫌笼统。像道家《老子》、儒家《荀子》之内容,基本上只是述理而与事无关,又如《庄子》、《韩非子》虽有故事,但系创作而非实录,都与《论语》体裁不同,解读方式应有分别。

  既然《论语》是孔子师徒教学及日常言行的记录,是儒门示教的范本,探讨儒教之“教”的性质,自然得从解《论语》入手 。而由其记言及事这种言述方式,又提醒我们不能只是离行论知。与多数研究者重视《论语》中的理(如仁是什么?)或制(如有关礼的考究)不同,本文关注的是“言”即对话,所表现的生活方式。对原儒来说,这种生活方式是实存的,而对后儒来说,则理想的。这种取向与上节所述关于儒教是否是宗教的各种立论比,是将问题放在最基础的层次上。我们的目标不是要获得与上述相关论说相排斥的结论,而是试图提供一种补充性的思路。

  

  三、施教方式:以“仁”为例

  

  儒教教什么?有人以为礼,更有人肯定仁。孔子说“克己复礼为仁”,又说“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(八佾)表明两者密切相关。礼是行为,仁系观念,孔子虽尊礼、习礼、教礼,但它不是礼(秩序、仪式)的创造者,圣人的贡献在思想。据统计,《左传》中礼字出现462次,仁字为33次;《论语》则礼字出现75次,仁字为109次 。表明以记言为中心的《论语》中,论仁才是立言的主旨。哲学史或观念史致力于“仁”的讨论是顺理成章的事情。但“仁”是什么,则常常令人困惑。芬格莱特说:

  “仁”在英语里已有各种各样的译法,如翻译为Good(善)、Humanity(人性)、Love(爱)、Benevolence(仁慈)、Virtue(美德)、Manhood(人的状态)、Manhood-at-Its-Best (人的最佳状态)等等。对很多诠释者来说、“仁”似乎是一种美德、一种无所不包(all-inclusive)的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其它一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。

  这一描述很有代表性,但它不是洋人因文化隔膜才产生的问题,现代中国学者对此也难以置词。钱穆认为,只要用西方式的思想方式看问题,都会不得要领:“如孔子讲‘仁’,今天我们都要学西洋人讲哲学的方法,来讲孔子的‘仁’。那幺如《论语》里孔子说:‘刚毅木讷近仁’这话意义无穷,可是当下则只是一句话。又如说‘仁者其言也 ’或说‘仁者先难而后获’如此之类,(点击此处阅读下一页)

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