何中华:评哲学研究中的几个误区

选择字号:   本文共阅读 1955 次 更新时间:2008-09-15 19:17:35

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何中华 (进入专栏)  

  

  [内容提要] 建国以来的哲学研究虽然取得了长足进展,但也存在着某些误区:一是前提与理由的混淆。这一误区导致还原论和发生学方法在哲学研究中的误用,它主要表现在本体论、价值论、人学的研究中。二是“是”与“应当”的混淆。这一误区包括把“是”归结为“应当”和把“应当”归结为“是”两种相反的偏执。前者导致实用主义的保守立场,后者则陷入实践上的“乌托邦”悲剧。三是超验与经验的混淆。这一误区使哲学走向了经验立场和实证视野,从而妨碍了我们对马克思主义哲学真谛的正确把握,以至于在前马克思的水平上解读马克思。

  

  建国以来,国内的马克思主义哲学研究取得了长足的进展;特别是进入改革开放新时期以来,这方面的研究获得了空前的突破。这是有目共睹的不争的事实。然而,在作世纪之交的回顾和展望的时候,我们也必须清醒地看到,由于未能自觉反省并澄清某些“元”问题,哲学研究中长期存在着种种误区,从而妨碍了哲学理论的深化,甚至给我国社会发展带来了某些消极的实践后果。以往的哲学争论在许多方面之所以缺少建设性的对话,讨论的质量和效率也较低,问题的实质往往被遮蔽,一个重要原因就在于陷入了研究的误区。它不能不极大地限制人们对马克思主义哲学内在精神的恰当阐释与全面把握,以至于在前马克思的立场上去解读马克思。

  作为一门反思的学问,哲学本身就需要不断地进行自我反思。为此,笔者试联系国内哲学现状,并结合自己的切身体会,对哲学研究中的几个误区作出初步评论,以期引起哲学界的更广泛而深入的探讨。笔者认为,目前至少有以下三个彼此相关的问题亟待澄清:

  

  一、前提与理由的混淆

  

  一个事物的现实存在,必有其特定的前提,也必有其特定的理由。但这二者并不等价,不能把它们混为一谈。从学理上说,前提和理由的区别主要有三个方面:

  一是前提时间在先,理由逻辑在先。充当前提者在时间上先行存在,而理由与事物之间则无时间先后关系,而是同时并存。但事物存在须由理由预先赋予其逻辑的合法性。因此,前提是“先在”的,理由则是“前设”的。

  二是前提是外在的,理由是内在的。就事物及其存在而言,前提往往只是充当支撑者和载体,因而不具有内在的意义;理由作为使事物“是其所是”的合法性来源,同事物之间具有必然联系。

  三是前提是使事物成为现实的条件,理由则是使事物成为可能的根据。作为事物的逻辑可能性,理由转化为现实无疑有赖于前提充当必要条件,但不能因此就把前提等同于理由。例如,之所以不能制造出永动机,不是因为缺乏制作所需要的物质材料(前提),而是由于永动机不具备存在的理由。

  其实,关于前提与理由的区分,早在苏格拉底那里就已作了揭示。他说:“如果没有骨肉,没有身体的其他部分,我是不能实现我的目的的;可是说我这样做(即‘我坐在这里’等待死刑而不逃走——引者注)是因为有骨肉等等,说心灵的行动方式就是如此,而不是选择最好的事情,那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因,什么是使原因起作用的条件”(《西方哲学原著选读》[上卷],商务印书馆1981年版,第64页)。然而在国内的哲学研究中,前提与理由的混淆却是一种相当普遍的现象。择其要者,大致有以下几种:

  表现Ⅰ:人们在揭示精神的本质时,通常的做法是一方面使用发生学方法来追溯精神现象的历史起源,从宇宙演化、生命出现,到人类诞生,借助于这一自然进化史的因果链条来解释何谓精神;另一方面则着眼于精神现象赖以存在的物质基础,描述人的大脑结构及其功能。这类追溯和描述对于人们更全面地了解人类精神现象固然有益,但却不足以给出精神的本质规定。它充其量只是表明“如何”,而无法解释“为何”。人们往往天真地认为只要揭示了精神的起源和基础,也就逻辑地给出了精神之所以可能的内在理由和本质规定。这是一种极大的误解。因为这类描述最多不过揭示了精神之存在的经验可能性罢了,而精神的逻辑可能性仍是一个悬而未决的问题。

  在方法论上,上述对精神现象的说明方式属于还原论的做法。还原方法的哲学应用,必将导致前提与理由的混淆。因为它总是把有待于解释的对象还原为它的前提,并将这一还原当作是给出被解释者之所以可能的理由。正如恩格斯当年诘问的那样:“终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动;但是难道这样一来就把思维的本质包括无遗了吗?”(《马克思恩格斯全集》第20卷,第591页)

  作为精神外化的产物,人造物并不等价于自然物。人们固然可以把构成它的一切有形成分统统归结为自然物质,甚至把它赖以产生的物质规律归结为自然律,但这并不能穷尽人造物的所有规定。人造物作为人类实践的结果,总是内蕴着某些无法被还原为自然物的规定。只是这些“剩余”规定才真正标志着人类精神的特质。诚然,没有鸟的存在,自然界也不会有鸟巢的出现。人造物作为人类活动的产物又有何特别之处呢?使人造物不能同一于自然物的剩余规定又能说明什么呢?在还原论者看来,强调人造物的不可逆性和精神现象的非还原性,不过是人类的自作多情而已。其实,问题决非如此简单。因为当还原论试图解释精神现象时,已经预设了它不同于自然事物的属人性质。

  还原方法对精神的发生学前提和存在论前提的描述,并未给出精神之所以可能的内在理由,从而为唯心主义的诘难留下了空隙。对马克思主义哲学所作的传统解释,由于这种方法上的局限性,在很大程度上只是囿于旧唯物主义立场,从而很难应对来自唯心主义的挑战。马克思对精神本质的揭示,并未通过经验的还原,而是诉诸于精神结构的内在根据——人的实践及其所表征的人的现实存在。正是实践的超越性和创造性所决定的生成性,使得人及其所属的世界作为同自在自然不再等价的独特领域得以凸显,从而获得了属人的特质。实践结构的内化,使精神在逻辑上成为可能。因此,人类的精神结构和思维方式的合法性根据和内在理由,归根到底需要到人的实践结构和存在方式中去寻找。这就彻底超越了旧唯物主义的经验描述和唯心主义的先验设定之间的外在对立,使它们各自的提问方式丧失了意义。可见,如果不摆脱物质与精神及其关系问题上的还原论误区,就难以正确区分前提和理由,难以真正领悟马克思“实践的唯物主义”之真谛,从而既无法迎接唯心主义的挑战,也无法克服旧唯物主义的缺陷。

  表现Ⅱ:在价值论的研究中,存在着把价值的经验基础和实证表征同价值本身的内在规定相混淆的问题。例如,有的学者认为:“因为人是生物的人,所以要有物质生活,要有物质生活资料的生产,这才有人与自然界的价值关系的发生,才有人创造价值的活动,才有价值世界的出现。脱离作为生物的人、肉体的人,劳动生产缘何发生?价值世界缘何出现?”他据此把价值归结为“在人的需要和满足这种需要的关系中产生的客体对于主体的作用和意义”(胡寿鹤:《什么是哲学的价值概念?》,载《哲学研究》1995年第9期)。

  在探讨道德价值的本质时,同样存在着前提与理由的混淆。这主要表现在两个方面:一是把道德的本质还原为道德赖以产生的发生学基础。如有的学者就认为:“儿童原本没有道德,儿童的道德是后天‘外灌’的”,因此,“从发生角度看,道德总是由他律逐渐而化为自律”(鲁鹏:《道德形而上学与现实》,载《哲学研究》1994年第12期)。儿童的道德观念从无到有,无疑有赖于后天的培养,但这并不意味着自律乃是他律内化的结果。不然的话,自律也就不成其为自律。因为有一个外在于它的决定者,这本身就是典型的他律状态。需要追问的是,何以在动物那里无法培养出道德观念?显然,离开了自律所要求的内在可能性,就难以合理解释为人所特有的道德观念及其彰显。二是把道德观念归结为物质利益的决定。有的学者指出:道德“是由社会经济关系表现出来的利益所决定的”;“利益对道德的这种基础性作用,就决定了道德在本质上不可能超越一切功利”(王淑芹:《论市场经济与道德的关系》,载《哲学研究》1995年第2期)。道德的存在和表征有赖于利益,但不能因此就得出道德由利益决定的结论。因为道德对利益的规范和调节,只是道德的客观效应,它本身并不是道德之所以成其为道德的内在理由。

  这里有必要回顾一下马克思在有关问题上的处理方法,以便从中得到某种启示。马克思曾经明确指出:与动物不同,人“不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第97页)。这段话表明,只有通过对肉体存在的超越,方能显示出人的价值存在(它表征为自由)及其特质。在马克思看来,人只有超越和摆脱构成自身存在之前提的肉体及其动物性规定的羁绊,才能获得自己的本质。

  马克思对商品二重性的分析,同样显示出反还原论的特点。他认为,使用价值作为“财富的物质内容”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第48页),只是构成商品价值的物质承担者。不能因此就把价值归结为使用价值。价值的存在和体现,固然有赖于人的肉体存在和物质媒介;但价值之所以成其为价值的理由,却并不包含在肉体的人和物质媒介之中。正如马克思所说的:“在商品的交换关系本身中,商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西”(同上书,第51页)。因为“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此,每一个商品不管你怎样颠来倒去,它作为价值物总是不可捉摸的”(同上书,第61页)。作为“某种纯粹社会的东西”,商品价值是一种“超自然属性”(同上书,第72页),它不能被还原为自然属性。也正因此,马克思选择的是反思方法而不是反映方法。

  在考察劳动过程的双重性时,马克思揭示了目的性对自然过程的超越。若单纯从自然界的角度看,劳动过程及其结果只是“使自然物发生形式变化”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第202页),它丝毫未曾给自然界增添点什么。因为在这个意义上,劳动不外是“人和自然之间的物质变换的过程”(同上书,第202页)。就此而言,人的劳动无异于动物活动,因而是可还原的。但劳动过程及结果还包含并凝结着马克思所说的“有目的的意志”,因为人通过自己的劳动“还在自然物中实现自己的目的”(同上书,第202页)。尽管这一目的及其实现只能借助于劳动所造成的自然物质的形式变化,并以此作为自己的载体,但它却不能被还原为这种变化本身。

  价值和道德一旦被还原为物质和利益,就必然丧失其自足和自律的性质。其后果主要有二:一是在理论上影响了我们对马克思主义哲学内在精神的全面把握。毋庸讳言,取消价值和道德的独立地位,乃是我们未能发现马克思历史观的价值视野和道德尺度的一个学理上的原因。二是在实践上消解人的道德责任。倘若人们的道德选择完全取决于自己的物质条件和外部环境,那么人也就无法充当责任主体。

  表现Ⅲ:在人学研究中,有的论者把人设置为知识论对象,从而遮蔽了人的社会特质。究其根源,也在于未能合理区分人之为人的理由和人赖以存在的前提。如有的学者提出:“‘人是什么?’是个只能有科学而不能有形而上学来回答的问题。有些人以为科学只能回答人的物质即肉体方面的问题,而不能回答人的精神和意识方面的问题,这是对科学的传统的偏见。现代科学已经向我们昭示,人的一切属性和特征都能够从科学上找到答案”(杨友成:《科学世界观与形而上学世界观的较量》,载《哲学研究》1996年第8期)。这种观点隐含着一个假定,即现实的人首先是肉体的存在,从而对他的阐释可以转换为对作为肉体存在的人的说明,所以自然科学方法具有充分的解释力。然而,这种科学方法的泛化是缺乏根据的。

  如果仅仅着眼于人赖以存在的物质前提,我们将永远捕捉不到人的内在本质,寻找不出“人是什么”的真正答案,从而难免重蹈费尔巴哈的覆辙。因为从科学视野出发,运用科学方法来研究人,就只能“把人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第18页)。马克思说得好:人的本质决“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性,而是人的社会特质”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第270页)。这种“社会特质”是无法由(自然)科学的方法把捉到的。科学的视野和方法仅仅在把握人的肉体本性和自然存在时才有效。

  一旦使人沦为知识论的对象,(点击此处阅读下一页)

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