阙光联:关于恶的历史辩证法的再认识

——所谓“恶在历史发展中的积极作用”的观点之质疑
选择字号:   本文共阅读 2695 次 更新时间:2008-06-18 18:11:10

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阙光联  

  

  【内容提要】 所谓恶在历史发展中的“积极作用”、恶是历史发展的动力的观点,经常被冠以“历史辩证法”之美名。本文通过考辩西方近代哲学史上关于恶对于历史发展的积极作用的各类观点,指出,此类观点背后原本所体现的问题意识是对个人私利如何促进社会公共利益的问题的思索。本文认为,对这个问题的理解必须引入公共理性的视角,从社会政治、法律制度的层面才能予以合理的解释,否则势必导致荒谬的结论,对人类社会正常的道德伦理构成颠覆。所谓恶是历史发展动力的观点,很大程度上只是对某些历史现象的直观感受,并非基于科学的分析和归纳,实质上是一种神秘主义哲学,其思维方式存在着重大缺陷。

  【关键词】 恶 历史 制度理性 形而上学

  

  如何理解人类历史与社会中的恶的作用,是古今中外哲学史上最令人感兴趣的话题之一。恶,是对人性中一切消极有害的因素、人身上一切消极有害的品质或行为表现、以及社会生活中一切有悖文明的道德准则的现象的笼统称谓。虽然人类社会的主流道德准则和日常生活的伦理常识总是以“扬善抑恶”为主调,但是对恶的积极评价和肯定性认同,却也始终存在,甚至被一些名哲大家予以推崇并成为其思想体系的重要部分。当然,这些对恶的肯定性评价,其理论出发点、其肯定的角度和程度,甚至其对何为恶即恶本身的内涵外延的理解和界定,彼此间也存在很大的差异,甚至大相径庭。对恶的意义与作用的理解,不仅仅是一个学术问题,同时对人们的价值取向、生活方式、乃至某些公共决策的选择,都会产生不同程度的影响。正确理解恶的历史作用问题对于澄清某些似是而非的流行观念,也具有非常重要的现实意义。

  

  一

  

  在伦理学上,对恶的肯定一般地说总是出于这样一种思维,即把恶视为实现某种善的目的的手段、途径,认为恶是实现理想目标的必不可少的手段、必须经历的阶段。历经恶的磨难之后,否极泰来,善的理想结局就会实现,黑暗的尽头必是光明。对于恶的这种手段性作用的论证,一般可分为两类:一类是功利主义的论证,另一类是形而上的论证。

  功利主义对恶的肯定就是所谓“目的证明手段”,即认为只要我们是为了实现某种好的目的,就可以采取适当的恶的手段。或者,为了实现更大范围、更多数人、更长久的善,可以对较小范围、对少数人或在较短时期实施必要的恶。这种论证方式注重“成本—效益”分析,相对而言比较接近人们的生活常识,尤其符合现代社会所谓“经济人”理性。但是,功利主义式的经济理性分析也存在严重的局限性,最主要的集中在两个问题上:

  其一,手段与主观目的、客观结局三者之间是否存在必然性,善的主观目的诉诸恶的手段是否一定能达到善的客观结局,或者,所得到的善的结局(收益)是否一定能大于使用恶的手段所付出的代价(成本),这个问题在现实生活中并不总是那么容易确定。经常发生的是,滥用恶的手段往往并不能达到善的目的而更多的是相反,因而即使仅仅作为手段,恶的实施也应当极其谨慎,必须是在人们的正常的理性分析判断能力所能够把握的范围内使用。因此这个问题在很大程度上就转化为人的认识能力问题。当手段与目的之间的必然性联系超出普通的认识能力所及时,这种目的证明手段式的对恶的肯定性论证就无法立足。

  其二,功利主义以“最大多数人的最大幸福”的名义而容忍局部的恶,在公共生活领域,这个主张必然要遭遇一个无法回避的难题:该由谁来承担这种局部恶所造成的牺牲?凭什么让我而不是让他来承担这种局部恶的后果以换取“最大多数人的最大幸福”?功利主义者也许会说,选择谁来承当这个牺牲取决于谁的牺牲会最大程度地增进社会总体利益。姑且不论在很多情况下这个算计的可靠性值得怀疑,更重要的是,即便这个算计是可靠的,社会或国家是否有权强迫个体做如此牺牲。如果回答是肯定的,那么这对于居于少数地位的社会成员而言就显然是不公的,这样的做法必然导致多数暴政。一个不尊重少数成员的权利与自由的社会,实际上是否果真能保障和实现“最大多数人的最大幸福”,这本身就是大可怀疑的。但是如果回答是否定的,则功利主义所谓以较小的恶换取“最大多数人的最大幸福”的意图将难以实现。事实上,功利主义本身是无法解决这问题的。显然,以小恶换取大善这样的经济理性,仅仅对于个人自己的利益算计是适用的,而在社会生活中,当涉及的是人们之间的利益分配问题时,这样的主张就很难成为主导性的原则。单纯的功利主义是不可能作为社会利益博弈的基本原则的,至少应该还有其他原则与之配套,或者对其进行纠偏。

  总之,上述两个问题如果得不到合理解决,则功利主义式的对恶的肯定,就很容易走向其初衷的反面,成为强者侵害弱者的一种辩护词。

  

  二

  

  如果说,功利主义对恶的积极作用的论证,体现着一种关于“成本—效益”的理性算计的话,那么,形而上学的论证则充满着某种宿命论或决定论的色彩。大体而言,这类论证有三种形态:宗教神学的、神秘主义哲学的和科学主义的论证模式。它们的共同之处在于,都认为恶是某种超乎人的、外在的或客观的力量籍以完成某种目的而采取的手段,而且这种所谓目的,往往不是人所能察知,更不是人所能左右。在功利主义那里,人们对恶的利用是将其作为一种合乎人自己的主观目的的工具或手段,虽然这种理性算计存在着前述的风险,但毕竟它还是人的理性的自觉选择,显然,这是一种合乎人们正常的生活常识与经验的“常识理性”。而在形而上学论证中,人的这种经验理性就不见了,人只有消极地服从某种异己的“客观”力量支配的宿命。这样一种对恶的“必要性”和“必然性”的形而上学论证,尽管从根本是说是荒谬的,是与人的正常的理性相违背的,然而由于种种原因,特别是由于它往往披着“神圣”的外衣或以“科学”的名义出现,因而具有相当强大的迷惑性,其影响反而远远超过那种形式上比较“形而下”的、源自简单的生活常识的功利主义论证,甚至在一些时候还被人们普遍奉为某种“深刻”的哲理,被冠之以诸如“历史的辩证法”之类美名,对人们的价值观念、思维方式乃至实际生活都产生重大影响。本文所要剖析的也主要是针对这种类型的关于恶的“积极作用”的论证。

  宗教神学的论证,就是将恶视为“上帝”、“神”的意志的体现,“上帝”、“神”通过让人类经受种种恶的磨难,诸如战争、冲突等,来实现它自己的终极目的,如基督教所谓千年天国之类。欧洲中世纪基督教神学家大都持这种神学目的论,例如奥古斯丁就认为,自从人类的始祖犯了原罪之后,世界就分为上帝之城和世俗之城,前者属于上帝的信徒,后者被魔鬼撒旦所统治。世俗之城内人与人之间充满了冲突,这是源于人的自私本性,这种冲突、倾轧是上帝对人类世俗罪恶的惩罚,人类的历史就是在这样的冲突之中展开。在这个过程中人类不断趋向上帝的天国,直到最后,上帝之城战胜世俗之城,上帝的信徒最终进入天国。其它一些宗教也有类似的神学目的论观点,把人间世俗生活的种种苦难视为神明的安排,是通往某种极乐、永生或解脱的终极状态的途中必须要经历的各种“劫难”。

  在神学目的论的论证中,其所谓恶既包括人的外部因素给人带来的灾难,如各种自然灾难,也包括由于人自身的自私、贪婪等恶劣品质和行为而给人自己造成的灾难和不幸。当然,无论哪种灾难,都是神意的安排,都是人自己所无法把握的。关于前者,即纯粹外部自然因素造成的灾难问题,并不属于我们所要讨论的范围。而关于人自身的恶劣品质、作为及其给人自身带来的不幸与痛苦,对于历史发展的积极作用,这个观点在近代某些哲学家,例如维科、康德、黑格尔等人那里,却得到了充分的论证,甚至被上升到“历史辩证法”的高度而倍受推崇。这些哲人从不同的角度出发,但都倾向于同意恶(主要指人自身的恶劣情欲、私欲等)是人类历史发展的动力。他们对此问题的论证都不同程度地具有神秘主义的色彩。在他们那里,历史发展的最终决定力量被归结为某种超乎人类之外的神秘力量,如维科的“天意”,康德的“自然意图”,黑格尔的“理性”,等。这些神秘力量利用人们的自私心理和各种欲望来达到自己的目的,人类出于这些私欲而互相争斗,招致了许多不幸、痛苦和灾难,但最后的结局却是促进了历史的进步发展。因此,恶,尤其指人们的恶劣的私欲、乃至暴力等不道德的行为,就成为这些神秘力量借以发挥其对人类历史的决定作用的手段,成为推动历史发展的动力。

  维科反对中世纪神学历史观,提出人是历史的创造者的主张。但他认为人并不能随心所欲地创造历史,而是受某种必然性的制约。他力图从人类的历史生活本身中寻找这种必然性的规律。虽然他始终未能揭示这种规律具体是什么,只能称之为“天意”,但他对这天意的作用方式做了分析和阐述,认为天意是通过人的自由意志实现自身,其实现方式就是利用人的恶劣私欲而起作用。在历史活动中的人都是带有特殊目的和意图的个人,“人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲,由于这种自私欲,他们主要只追逐自己的利益,并且仅仅是为了自己,绝不是为了自己的伙伴而期冀这种利益。因此他们不能把自己的情欲引导到公正的方向上去。” [1]但作为个人活动的总和的历史却往往与各个人的意志不符甚至相反,追逐私欲的活动却造成了不包括在人们的愿望之中的客观历史结果。之所以如此,就是因为有一个无形的决定力量在人们追逐私利活动的表象背后对这些活动进行制约、调节,这个力量就是“天意”。天意把人们追逐私利的激情转化成为积极的因素,把野蛮、贪婪、野心这些恶劣品行分别转化为战士、商人和统治者的德行,使人们能够作为家族、国家以及人类社会的成员过着公正的生活。“天意既然以它自己的无限的善为目的,它所安排的一切就一定导向永远高于人类为自己祈求的那种善。”从而使个人追逐私欲的活动不自觉地成为服务于历史一般目的的工具。这样,恶劣的私欲通过天意的操纵就转变为历史的动力。

  需要指的是,维科的“天意”与宗教神学中的上帝、神的意志是不同的,它实际上是对人类社会的共同意志、共同利益的一种神秘化的表述。虽然每个个人未必都能自觉意识到这种共同意志,但共同意志却能引导着个人在现实活动中作出选择和判断。他说:“人在野兽状态中只爱他自己的幸福;娶妻生子之后,他在爱自己的幸福的同时也爱其家人的幸福;进入社会生活之后,他在爱自己的幸福的同时也爱社团的幸福;在统治扩展到多个民族之后,他在爱自己的幸福的同时也爱国民的幸福;当诸国民由于战争、和约、联盟和通商结合在一起之后,他在爱自己的幸福的同时也爱整个人类的幸福。在所有这些情况下,人主要地爱自己的利益。所以除了神明天意之外,没有人能够把他控制在上述秩序之中,使他作为家族、国家、最后作为人类社会的一员而过着公正的生活。当他不能达到自己所期冀的东西时,上述秩序就约束他只追求应属于他的那份利益。这就是所谓公正。”[2]“作为统治者,全能的上帝注意的是共同的善;而个体的人,作为私人,关心的是他自己特殊的事务。这样,私人的恶或许成为公共的善。……正象私人的幸福服从公共的幸福,个体的特殊利益也必然屈从于全人类的事业。”[3]在这里,维科实际上触及西方近代政治哲学中的一个重要问题:个人的意志如何与公共意志相统一。后来卢梭、黑格尔乃至现代西方社群主义,都以不同的方式对这个问题进行了深入的探讨。

  康德的历史哲学是以自然意图为公设的一种目的论哲学,将人类历史的自然合规律性、进步性与自然的合目的性统一起来。在他看来,人类历史总体上是合规律性的,是不断进步着的,但是人是有限的理性存在物,人自身既不能自觉认识这种规律,更不会自觉地按照这个规律去行动,甚至相反,“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为,我们就无法抑制自己的某种厌恶之情;而且尽管在个别人的身上随处都闪灼着智慧,可是我们却发现,就其全体而论,一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。”既然根本不能假设人类有任何合乎理性的自己的目标,那么就只能探讨某种自然的目标,“根据这种自然的目标被创造出来的人,虽则其行程并没有自己的计划,但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”[4]这就是说,人类历史的合规律性的发展进步,并不是人类自觉追求的结果,而是人之外的某种神秘力量操纵的结果。这个神秘力量就是所谓自然意图。自然意图要将自然所赋予人的全部禀赋尤其是理性完全地、合目的地发挥出来。但是大自然实现其意图的手段却是恶,从而恶就成为历史进步的动力,(点击此处阅读下一页)

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