邓晓芒:从中西“是论”之别到“语言学之后”

选择字号:   本文共阅读 12162 次 更新时间:2023-08-06 22:28

进入专题: 是论   形而上学   本体论承诺   诗性承诺  

邓晓芒 (进入专栏)  

 

摘 要:西方形而上学的“物理学之后”与中国形而上学的“伦理学之后”在现代都遭到了解构。从双方各自不同的两种“是论”的分析中可以看出:西方形而上学解构的原因在于过分执着于“是”的逻辑系词功能,并以此偷换到对“存在”的本体论承诺;中国形而上学解构的原因则在于通过隐喻中“是”与“不是”的同一性而暗示了语言底下的非逻辑的诗性承诺。前者由于对语言的逻辑功能的片面化和极端化而成为单纯形式主义的工具,后者则用语言的非逻辑功能的反语言学倾向而使形而上学本身走向沉默。这两者都由于自身的原因而失去了在全面丰富的语言基础上建立“语言学之后”的可能。在吸收中西两种形而上学各自的长处而避免其弊病的前提下,则可以构想一个以语言的诗性本质为基础,既容纳了西方形而上学“外在超越”的真理论,同时又具有中国形而上学“内在超越”的境界论的新型形而上学的蓝图,即“语言学之后”的终极超越蓝图。

关键词:“是论”;形而上学;本体论承诺;隐喻;诗性承诺;“语言学之后”

 

笔者在《当代形而上学的重建》一文中曾提出,与西方形而上学的含义“物理学之后”不同,中国传统形而上学所表达的是“伦理学之后”;而由于当代形而上学在中国和西方都遭到了毁灭性的解构,我们不可能继续在“物理学之后”或者“伦理学之后”的基础上来重建形而上学,而必须另辟蹊径(1)邓晓芒:《当代形而上学的重建》,《探索与争鸣》2019年第9、10期。该文实际上是笔者目前已完成的三卷本《走向语言学之后——当代形而上学的重建》(待出版)一书“导论”的改写。。这就是要对这两种形而上学的原则进行更高层次的超越,立足于两者都离不开的对一般语言的依赖而筹划一种“语言学之后”的新型的形而上学。本文则抓住中西形而上学所使用的语言中有关“是”或“不是”的不同用法和理解,来寻找中西形而上学语言向“语言学之后”突破的切入点,以及为了实现这一突围,中西语言观各自可能的贡献和有待克服的软肋。显然,只有将中西形而上学双方的长处有机地结合起来而避免其短处,才能在这一跨文化的基础上建构起某种更为普世的形而上学。

一、中西两种不同的“是论”

中国哲学中历来讲究的是“有无之辩”,并没有语言学意义上的“是”与“不是”之辩,所谓“是非”之说至少在字面上也不涉及语言,而只相当于行为的“对错”。本文所讲的用来论衡中西形而上学的“是论”,取自西方形而上学的ontology,通常译作“本体论”,也有人译作“存在论”、“有论”。但近年来有不少人认为应当尊重其语言学上的逻辑学背景而译作“是论”,如王路甚至认为在哲学中不能有其他译法,主张“一是到底”(2)参见宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,保定:河北大学出版社,2002年。收入该书的王路的几篇文章反复论证这一观点,并引起了广泛的争论。。笔者虽然不同意他的这种过于激进的观点,但也认为从“是论”的语言学视角来观察西方形而上学的立论基础有其片面的道理,它呼应了西方当代哲学的“语言学转向”,对于“语言学之后”的形而上学升级也的确是一道必须迈过的门槛,值得认真考察。

(一)西方“是论”的语言学基础

西方形而上学中“是论”的基础其实是古希腊已成体系的语言学理解,但这一点在西方哲学中,直到当代的“语言学转向”之前,长期都没有得到明确的揭示。伽达默尔已经看出“西方哲学思想实际上并没有把语言的本质作为哲学思考的中心”,他把这归咎于“恰恰是西方基督教的宗教传统以某种方式阻碍了有关语言的思想”(3)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2007年,第175页。。但他似乎没有发现另一个更加根本的原因在于,西方语言(或者说印欧语系)的一个共同的关键结构导致了对语言本身的本质的遮蔽,这就是语言用来展示自身系词功能的“是”字和语言用来描述其对象的“存在”(或“有”)的合一。陈村富根据卡恩(Charles H.Kahn)的研究指出:“印欧语系中的‘to be’来自一个共同的词根‘es’,既是系词(X is Y)又指示存在或‘有’(X is,there is X),是一个二者合一的动词。因此,在译为中文时,无论是译为‘是’还是译为‘有’、‘存在’,都无法完整表述印欧语的‘be’各种时态、语态和语义。”(4)陈村富:《关于希腊语动词eimi研究的若干方法论问题》,宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,第270页。他还曾明确指出,这个系词“原来的意思就是‘依靠自己的力量能运动、生活和存在’”(5)汪子嵩、范明生等:《希腊哲学史》第1卷,北京:人民出版社,1988年,第610页。。在这里,有关语言的思想和有关语言所表述的对象的思想区分不开,也就不可能单独来思考语言的本质。西文的这种特点给我们汉语的翻译带来了极大的困惑,也就是对于希腊文的eimi(是、存在、有)以及印欧语系的其他文字中相应的词(Being、Sein),到底是译作“是”,还是译作“存在”或“有”,实在是不好取舍。在西方语言中,“是”与“存在”、“有”的关联之所以听起来十分自然,是因为它们在词源上就是同根的。语法系词“是”之所以和动词(或动名词)“存在”、“有”、“在”纠缠不清,是因为这个“是”本来就是由实义动词“存在”演变而来的(6)汉学家A.C.葛瑞汉承认,“句子需要动词这一信念在我们这里如此根深蒂固以致于当我们试图界定一命题时,我们发现难以摆脱这样的感觉,即,命题的性质总以某种方式与动词的性质密切相关”,甚至“没有动词就不成句子乃是英语的一条规则”,可见,英语的系词肯定被理解为动词即“系动词”。参见A.C.葛瑞汉:《西方哲学中的“Being”与中国哲学中的“是/非”“有/无”之比较》,宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,第429页。。这一秘密长期以来无人揭露,人们心照不宣,逻辑学家们一边玩弄着系词判断的逻辑技巧去证明任何命题,一边又指望着经过这种证明,任何概念将获得存在论上的客观实在性(如上帝存在的本体论证明)。一直到康德才泄露了其中的秘密。

康德对“是”字的这两层含义作了细致的区分。他一方面不满足于逻辑学家们将“ist”的作用视为单纯将判断两端的词联系起来的定见,另一方面更不认同理性派将该系词混同于实在的存在。在《纯粹理性批判》第19节中,康德说,逻辑学家们以为“是”这个系词可以把随便两个概念或语词联系起来,哪怕这两个概念或语词之间毫无客观联系,只是主观任意的联想;他则看出,“是”这个词“标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性的关系,哪怕这判断本身是经验性的,因而是偶然的”(7)康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年,第95页。。就是说,该词的作用并不只是把两个毫不相干的概念连接起来,而是表达了一种综合统一(统觉)的力量,要将那些偶然的经验性材料统摄成一个“客观的”经验对象。所以该词体现的是自我意识的统觉机能的自发能动性。但这种能动性的发挥有个不可缺少的条件,就是必须由经验提供能够被它所统摄的感性材料,否则它就是“空的”,本身不具有实在性,而只剩下逻辑学家们所讲的那种形式上的联系词的作用。因此他又说:“‘是’显然不是什么实在的谓词,即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上,它只是一个判断的系词。”(8)康德:《纯粹理性批判》,第476页。他由此批判了理性派对上帝存有的本体论证明,即以为可以借“是”这一逻辑系词的双关含义直接推导出上帝客观实在的存有来。这种推论导致了所谓对上帝的“本体论证明”这一纯粹理性的“幻相”。在西方形而上学史上,这是首次将“是”的逻辑系词层面和本体论(存在论)层面作了严肃的区分。

但可惜的是,康德的这一区分仍然还不够彻底,因为这个“是”除了系词的逻辑含义外,在康德那里仍然还有另一层含义,即(陈村富指出的)“依靠自己的力量能运动、生活和存在”。这就是康德的自我意识的“本源的统觉的综合统一”中所隐含的传统形而上学本体论的残余,它虽然已经不是现实的实在性,但仍然是现实的实在性的根源或创始者。正如康德所说:“一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词‘是’的目的,它是为了把给予的表象的客观统一性与主观统一性区别开来。”(9)康德:《纯粹理性批判》,第95页。这样一个系词的理解涉及主观表象对客观存在的建立,比形式逻辑学家们的“系动词”的理解更具根本的能动性。就此而言,对上帝的本体论证明的错误并不在于把系词用于客观存在的意思,而在于这种运用缺乏经验的内容。接下来,康德的这一招马上被费希特接了过去,不但发展成了“主体的形而上学”,而且在谢林和黑格尔那里完成了一场形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”(10)《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第159页。。黑格尔在康德那里看重的也是自我这种统觉的综合统一的能动性,认为“这是一个伟大的意识,一个重要的知识”(11)黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1978年,第268页。。说白了,这场复辟就是将康德眼看就要从本体论上剥离开来的“是论”又重新放回到本体论的框框中,使即将脱颖而出的“语言学之后”又淹没在了“物理学之后”的传统老套里面。而由于黑格尔高超的辩证技巧,这种“语言学之后”的萌芽在逻辑、认识论和本体论“三统一”这一圆融的“科学”体系中似乎再无出头之日了。

后来海德格尔还试图冲出传统形而上学严密的包围圈,却又由于摆脱不了“形而上学的语言”而无形中成了德里达口中的“最后一个形而上学家”,只好在晚期的“诗化哲学”中自废武功,将语言本身的逻辑功能彻底地扫地出门。海德格尔的这种首鼠两端连伽达默尔都看不下去了,伽达默尔只好与他这位老师划清界限:“现在我自己也不得不反对海德格尔,我认为根本不存在形而上学的语言。……实际上只存在其内容由语词的运用而规定的形而上学概念,就如所有的语词一样。”(12)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第13页。伽达默尔的意思是,语言本身不是形而上学性质的,但它可以用于形而上学,也可以不用于形而上学。但在伽达默尔心目中,语言本身仍然只是服务于形而上学的工具,它“承荷着沉重的传统负担,例如被转换成拉丁语的亚里士多德形而上学的语言,但它仍然试图使语言提供的所有内容具有灵活性”。他认为,这种对哲学语言意义的改造“并非必然通过黑格尔式的辩证方法抑或海德格尔的语言力或语言强制而发生”,而只能是他自己的哲学诠释学对概念的重新定义,“它们甚至已不再是海德格尔的本体论神学向我们重新解释过的古典亚里士多德形而上学的概念”(13)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第13页。。但这种做法骨子里仍然不过是向传统形而上学的工具性的语言观回归,所谓的“灵活性”是很有限的,只涉及表达传统形而上学的方式。

看来,在西方哲学中,如何让古代的逻各斯摆脱存在论的纠缠和利用,而独立地发展出一套“语言学之后”的哲学,使“形而上学的语言”提升到“语言的形而上学”,至今还是一个死结。当然,这只是西方哲学的问题,在中国哲学这边并不存在这一问题。中国哲学在西学东渐的这一百多年中更感困惑的反倒是如何理解西方的语言结构和本体论之间的紧密关联,因为这种关联在中国哲学中从来都没有出现过。那么,在中国哲学中又是如何理解“是”的哲学含义的呢?

(二)中国“是论”的反语言学导向

这里所谈到的中国“是论”,并不意味着中国哲学中有一个专门有关“是”的学说,而只是为寻找与西方“是论”相应的一些对“是”的理解而外加于中国哲学的称号(14)现代一些治中国哲学的学者,往往喜欢不加分辨地引入西方的“本体论”概念来诠解中国哲学的一系列用语,如“本末”、“体用”之类,造成了不少误读,有待于来一场正本清源。。古汉语中并没有形成像西方语言那样固定的系词,甚至没有像西方那样有严格规律的语法,汉语句子中上下文关联的理解基本靠意会。古汉语中“是”字,本义是“直”、“正”,写作一个“日”字下面一个“正”,取正对着日或以日为正之意。古人以太阳在天空中的位置来定时辰、排季节、指方向,所以按照象形文字的规律,该词首先的含义为“正确”。这是个形容词,常以名词化的形式出现,如说不分好坏是“以是为非,以吉为凶”(《战国策·楚策四》)。“是”的引申义作为指示代词,意思类似于“此”,但不同的是,它是由“正确”转义来的,所以带有褒义,如“赫赫姜嫄,其德不回。上帝是依,无灾无害;弥月不迟,是生后稷”(《诗经·鲁颂·閟宫》)。两个“是”字句,前一句解作,谨依上帝之命;后一句解作,这生出来的“正是”后稷啊!

肖娅曼指出,最早用作指代词的“是”字“都指代歌颂赞美的对象——是者”(15)肖娅曼:《汉语原初“是”为“是”指代词——对早期金文和〈诗·颂〉中“是”的研究》,《古汉语研究》2011年第1期。。她还举了金文和《诗经·颂》中大量的“X是V”的例子,如指代神灵的“上帝是皇”、“先祖是听”等,指代神物的“子子孙孙永保是从”、“殷受命咸宜,百禄是何”等,指代时运的“保彼东方,鲁邦是常”、“曰商是常”等,都有一种政治伦理上居高临下命令或祈望的意思(如我们今天还说“唯命是从”、“拿你是问”)。总之,“原初‘是’虽然因具有指代性和‘兹’‘之’‘此’‘斯’同属指代词,但又与它们不同,原初‘是’是有实义的,这就是‘是非’之‘是’的最初含义,其中含有神圣、尊贵、肯定等义素”(16)肖娅曼:《汉语原初“是”为“是”指代词——对早期金文和〈诗·颂〉中“是”的研究》。。在与“兹”、“之”、“此”、“斯”的比较中,肖娅曼甚至断定,“是”与其他指代词的分工在于“只有‘是’指代尊崇者”,即只指代“是者”而不指代“非者”(17)肖娅曼:《汉语原初“是”为“是”指代词——对早期金文和〈诗·颂〉中“是”的研究》。近来网上流传有关孟子的“天将降大任于是人也”还是“天将降大任于斯人也”的争论,从这种角度看应该是“是人”而不是“斯人”,文献资料的考证也证明了这一点。。显然,在中国哲学中“是”与“非”这一对范畴与西方哲学中的“存在”和“非存在”的范畴相比,旨趣是完全不同的,前者是指向政治性、伦理性的,后者是指向客观性、认知性的。肖娅曼文章最后的结论是,在古汉语中,“原初‘是’并非如今天的指代词一般没有实义,没有色彩,而是有着实义的‘是’指代词”(18)肖娅曼:《汉语原初“是”为“是”指代词——对早期金文和〈诗·颂〉中“是”的研究》。当然,肖娅曼也不否认,在比较晚的文献如《诗经·鲁颂》中,“是”字已经开始失去了神圣性和肯定性,而成为一个和“此”一样的一般指代词了(又如《论语·八佾》所谓“是可忍孰不可忍”)。。国内关于汉语“是”字最初是起源于指示代词(王力),还是形容词(洪心衡、洪成玉等),还是一开始就是系词(任学良),三种说法有争论(19)肖娅曼:《汉语原初“是”为“是”指代词——对早期金文和〈诗·颂〉中“是”的研究》。。笔者以为前两种说法比较可信,而且两者可以兼容,即意思是形容词,但功能却用作指示代词。该形容词最初是指示代词的实义,带褒义,后来淡化掉了(如说“唯利是图”),于是成了无所谓褒贬的单纯的系词。但这与西方语言中“是”起源于活动、存在是完全不同的,因此中国古代的“是”可以作系词,但却并非“系动词”。它来自形容词。

《古代汉语词典》(商务印书馆2009年版)的“是”字条中,排在最前面的是“直、正”和“正确”两个义项;其次是“肯定”和“此”;第五个义项才列了“判断词”,其实就是系词,所举的例子为《史记·刺客列传》中的“此必是豫让也”,及《世说新语·简傲》中的“谢中郎是王蓝田女婿”,据王力说此义项是在汉代才形成的(20)王力指出:“汉语真正系词的产生,大约在公元第一世纪前后,即西汉末年或东汉初年。”王力:《汉语语法史》,北京:商务印书馆,1989年,第183页。。但我们要记住,古汉语中的系词“是”是从带有神圣意味的指代词“是”演变过来的,它不具有印欧语系中的es从“依靠自己的力量能运动、生活和存在”引出的那种词源含义,因此也不能在成为系词之后还保有(哪怕是暗中保有)客观事物的运动和存在的意味。相反,由于它本身是指代词,指代何者要由前面的那个词来定,因此在客观内容上是虚的。但又由于它也表达主观态度,即尊崇、敬仰、肯定的态度(如说“实事求是”),所以在主观意味上又有(伦理上的)实义(褒义)。“是”在变成系词之后,这层主观意味也逐渐淡化甚至丢失了,就彻底成了一个单纯的系词,而不可以像西方语言中那样同时又还保持着客观的“存在”或“有”、“在”的实义。所以汉语的“是”字不能像西文那样称作“系动词”(21)张东荪说,在汉语中,“‘是’字所以不是动词,乃因为中国文可以有时无动词”。参见张东荪:《从中国言语构造上看中国哲学》,宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,第471页。,也没有时态,它甚至完全可以省略,改用语气来表示,如说“谢中郎,王蓝田女婿也”。有时也可以用一个肯定词“乃”(相当于“这”)来代替,如说“谢中郎乃王蓝田女婿”。所以汉语语法中作为系词的“是”完全是一个无关紧要的词,这与西方语言中“是”字成为语法中关键性的意义承担者(尤其是时态决定者)是大相径庭的。但真正要追溯起词性,汉语的“是”即使是作系词,也隐含有一种伦理评价的意义,与西方语言中的系词eimi(或Being、Sein等)隐含有一种客观实在(存在论或本体论)的认识上的含义完全不同。这也就是为什么西方形而上学意味着“物理学之后”,而中国形而上学意味着“伦理学之后”的缘故,它们都有着各自语言学上的隐秘根据,或者说,有其隐藏在“语言学之后”里的根源。

二、中西“是论”中各自通往“语言学之后”的阻力和助力

由以上对中西语言在系词“是”的理解上的比较可以看出,西方哲学由于有“是论”的双关义,如果想让它断开这种关系而让语言从其形而上学的本体论羁绊中超越出来以抵达“语言学之后”的维度,几乎是不可能的;中国哲学的语言结构反而没有这种阻力,它不必考虑如何让“是论”超越“本体论”(“存在论”或“有论”),因为它本来就没有这个维度。但如果中国哲学要进到“语言学之后”,它会遇到另外的阻力,这首先需要考虑的是语言本身如何能够超出自身的伦理维度。这种超越若陷在中国传统形而上学即“伦理学之后”的语境中,同样也是不可能的。只有中国的诗学在突破儒家“诗言志”和“文以载道”的束缚而走向“诗缘情”的“文学的自觉”时,才有可能偏离伦理学维度而展示出语言本身所隐含的诗性本质。但这种诗性本质在最高超越之处又终将落入到反语言学的“言不尽意”、“意在言外”、“言有尽而意无穷”,是趋向于否定语言本身(“得意忘言”、“辩不若默”)的,因而也堵塞了通往“语言学之后”的道路。可见,西方形而上学(“物理学之后”)和中国传统形而上学(“伦理学之后”)单独来看,都由于自身的原因而不可能进到“语言学之后”,中国诗学也由于对语言本身的贬抑而更是失去了超越的线索。但中国“伦理学之后”本身在表达上是借重于诗学和隐喻来展开的(“能近取譬”)。如果我们把中西这两种不同的形而上学叠加起来,吸收各自的长处,将阻力化为助力,却有可能通达一种既不是“物理学之后”也不是“伦理学之后”的新型的形而上学,即所谓的“语言学之后”。

这种可能性在当代西方哲学对传统形而上学的反叛或解构的倾向中已可以隐约见出端倪了。但西方哲学至今还没有意识到,形而上学也许不必建立在“物理学之后”的本体论上,而有可能是“非本体论的”形而上学(如中国形而上学)。由于这一眼光的限制,西方哲学对自身形而上学本体论的反叛只能要么是从形而上学层次跌落到不可言说的神秘主义(如海德格尔的“诗化哲学”),要么是只剩下语言的抽空了内容的、以系词为核心的单纯逻辑形式(如语言分析哲学)。前者抓住了语言的非逻辑功能,但完全丢掉了逻辑功能,这就失去了非逻辑功能本身的凝聚作用,最终连非逻辑功能也抓不住,终究还是要依赖“形而上学的语言”来收拾残局,退回到“是论”即“存在论”的阴影之下;后者则固守着语言的片面的逻辑形式功能而强使“是论”的句法与“存在论”脱钩,并在这种片面的理解之下与形而上学绝缘,虽然自以为由此可以建立起一种干干净净的“元语言学”(Metalinguistik,该词字面上也可以译作“语言学之后”),但其实已完全丧失了形而上学的旨趣。当它最后不得不祭出所谓“本体论承诺”(奎因)时,所表达的不过是对传统形而上学本体论割舍不掉的眷恋。西方形而上学在当代的这种左冲右突而毫无出路的处境表明,以本体论或存在论这种方式建立的形而上学已经走入了绝路,必须从源头上彻底反思一下,它当初是如何走到这条路上来的。

这种反思已经有不少人针对亚里士多德的形而上学做过了,但还没有从西方语言或印欧语系本身的固有特点上来检讨,因为它缺乏异质的参照系。这种检讨只有通过引入对非印欧语系的语言如汉语的考察来进行对比才能做到。但由于西方顶尖的哲学家和逻辑学家几乎没有人是懂汉语的,他们的眼界难免受到局限。他们不知道,被他们视为语言的最为根本的、贯通一切的灵魂的系词“是”(22)学界一般认为,“‘是’是西方哲学的核心范畴”。参见汪子嵩、王太庆:《关于“存在”和“是”》,宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,第18页。,竟然可以不是来自动词(存在、有),而是也有可能(如汉语那样)来自形容词(直、正或正确)。汉语中的这个“是”作为系词在古汉语语法中可以说无关紧要,不仅可以被替代,甚至可有可无,因而中国传统形而上学并不是建立在系词“是”之上的,甚至根本不是建立在语言之上,而是建立在语言之前或之外的“自然”之上(“形而上者谓之道”—“道可道,非常道”—“道不可言,言而非也”—“道法自然”)。然而,汉语后来对“是”的系词用法毕竟提供了一种在西方传统形而上学和语言哲学中所不曾想到的可能,即不是将语言的灵魂置于某种“本体论承诺”中,而是置于某种“修辞学本性”中,也就是借助形容词和隐喻置于“诗性承诺”中。这就为我们暗示了一条真正的通往“语言学之后”的道路。

对语言“诗性承诺”的透视使我们看到,这种承诺既不像奎因的“本体论承诺”那样,只被当作语言分析逻辑的某种(出于实用主义的考虑)临时采用的策略,而是表达了语言本身的诗性本质;也不像海德格尔那样,让语言淹没在“思和诗”混沌不分的神秘中,而是本身体现为一种思辨性和必然性的逻辑法则,这就是“辩证法”。语言本身本质上就是辩证的,而辩证法本身本质上是诗性的,是借助隐喻和类比来表达自身的(23)黑格尔其实已经表明,他“不得不借用了许多感性世界的表象,而将概念(普遍事物)描述或比喻为感性的具体。……正是这些地方才成了人们理解他的辩证法的入口,没有这些比喻,他的辩证法就简直是完全不可理解的了”。参见邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,北京:商务印书馆,2008年,第488页。。在这一语境中,当语言说出“是”的时候,它同时必定也意味着“不是”,反之亦然。这在我们打比方的时候,因而在诗意地说话的时候看得最清楚。例如我们说“人生是一台戏”,我们只有在意识到人生“是”戏同时又“不是”戏时,才觉得它说得“对”(是)。所有的语言(语词或句子)在被固化和词化之前都是隐喻性的(24)有关语言的隐喻本质由于被塞进词典的标准含义中而被固化、僵化或“词化”(lexicalisation)从而失去活力的批评,可参见保罗·利科:《活的隐喻》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,2004年,第404-405页。,即使我们没有意识到自己在打比方,而是在陈述一个客观事实,甚至一个科学原理的时候,我们也离不开隐喻和类比,否则根本就形成不了有意义的命题(25)各种自然科学概念如“力”、“惯性”、“吸引和排斥”以至现代的“场”、“自旋”、“四维时空”、“黑洞”、“弦”等等,都是借助比喻而建立起来的。。语言本身的这种无意识或下意识的隐喻性,或者说,隐喻在说话时事先无形中支配了话语意义的内容和取向这一事实,正表明一切话语客观上摆脱不了的本质结构就是诗性的隐喻。

所以,真要进入到“语言学之后”的形而上学,首先必须对西方语言学中的系词“是”与中国反语言学中的“不是”即“言不尽意”、“意在言外”的表达加以区分;其次还必须对这两方面即逻辑的方面和非逻辑的方面加以贯通,这是更重要的工作。看起来,汉语中对“是”的理解与西方语言中的理解是完全异质而不可通约的。不但如此,如果一定要用西方语言中的“是论”来套汉语中有关“是”的讨论,那么汉语中的“是论”(姑且这样说)在排除了伦理政治的含义后,在西方语言陈述句的意义上毋宁说应该叫做“是—不是”之论(26)这是黑格尔在《逻辑学》中早已揭示了的概念本身的辩证法,即“存在”和“非存在”的统一,其实也是语言本身的辩证法,即“是”和“不是”的辩证统一。,它在说某个东西“是”什么的时候,暗中却表达了它同时又“不是”什么(而是别的东西),或者即使“是”什么,也是虚拟式的“是”什么。这就是汉语语言的隐喻式表达或诗性表达所暗藏的“逻辑结构”,即维柯所谓的“诗性逻辑”,或者黑格尔式的辩证逻辑结构。当然,古汉语本身不可能作这样的规定或分析,因为它不具备这样的逻辑眼光;只有当我们借助西方语言的逻辑视角而替它作出这样的分析,我们才可以找到进入“语言学之后”的形而上学的“众妙之门”。

但问题就在于,如何把逻辑的东西和非逻辑的东西加以贯通?这是西方现代哲学家们所殚思竭虑要解决的问题。他们从两条路径入手,一条路径就是按照现代的语言分析哲学的思路,通过语义学(semantics)的方式把非逻辑的东西分门别类,归于逻辑的东西之下。语义学是研究符号的意义的理论,最早由法国语言学家布勒阿尔提出,罗素和怀特海在《数学原理》中将它作为语言分析的一种逻辑工具来考察。“纯语义学”在卡尔纳普那里称之为“逻辑语义学”,是指对一般语义学体系,即语义规则体系进行形式分析的科学,它既要坚持逻辑形式本身的绝对性,又要将非逻辑的东西尽数收入逻辑的囊中,最终理想则是使其归化为逻辑的东西、符号化的东西,乃至数学化的东西(27)“符号”(symbol)本身是个有歧义的含糊的概念,它既可以理解为抽象的形式标记(记号),也可以理解为形象化的“象征”。符号哲学家们充分利用了该词的这种双关义,就像形而上学家们以前利用“是”的双关义一样。。这条路显然是失败的,它不仅没有能够统一逻辑的东西和非逻辑的东西,而且最终把非逻辑的东西、隐喻和诗,乃至语言本身都牺牲掉了,只剩下语义含糊的数学符号和量词计算。

另一条路径则是修辞学的路径。修辞学在亚里士多德那里是和逻辑捆在一起的,可以看作逻辑论证的一种方式,它遵守三段论的普遍规则和格式;但同时它又属于“诗学”的范畴,这就开了后世将修辞学引向诗学理论的先河。语言起源于诗,这是18世纪意大利的维柯极力鼓吹的观点,他甚至将这种观点称之为“诗性的形而上学”,主张“从诗人们的神学,或诗性玄学,通过从此起来的诗性逻辑,来寻求语言和字母的起源”(28)维柯:《新科学》,朱光潜译,北京:人民文学出版社,1986年,第192页。这里“诗性玄学”即“诗性形而上学”,在该书中“形而上学”(metaphysic),朱光潜译作“玄学”。但他在别的地方也译作“形而上学”,如他在《西方美学史》中引用维柯《新科学》第一章的内容时,在注释中将其标题译作《诗的形而上学》。参见朱光潜:《西方美学史》,北京:人民文学出版社,2002年,第326、327、332页。。但维柯并没有就诗和隐喻本身的形而上学性来做文章,也没有讨论诗性与“是论”的关系,没有分析语言的本质结构与隐喻的关系。他的“诗性逻辑”也并没有具体展开对诗和逻辑的关系的分析,他主要是就诗性在语言中的起源及历史演变描述了它的各种表现形态。这些描述真正说来并不是形而上学的,也与逻辑无关,而是历史的和经验科学性质的,隶属于他的“新科学”之下,因此也未能达到“语言学之后”的形而上学。

但维柯的这一方向对后世具有重要的启发意义。现代修辞哲学大都把重点放在诗学方面,并通过隐喻理论来解释其逻辑功能,这与上述语言分析哲学的语义学的路径(将修辞还原为逻辑功能)恰好是方向相反的。伽达默尔显然是比较倾向于修辞学这条路径的,但他似乎并不想将它和语义学之间的界限划得太清楚,而是强调双方的互补性。他有时也把这两条不同的路径相提并论。他首先从语义学中看出了与分析逻辑不完全一致的地方:“语义学分析恰好能够克服把词孤立起来的意义理论。……语言构成物的结构并不能简单地从单个表述的一致以及可替换性得到描述。等效的运用当然存在,但这种等效关系却并非不可改变的配列关系,而是有如时代精神随着年代更替发生语义变换那样不断进行的产生和死灭。”但接下来,话题一转,他又说:“这点尤其适用于隐喻逻辑(die Logik der Metapher)。长期以来,隐喻一直具有转移的假象,也就是说,隐喻能回溯到自身被创造出来从而能转换到新的应用领域中的原始意义域,假如这种关联被承认的话。一旦语词在其隐喻的运用中扎下根并失去它的接受和转换性质,它才开始在新的关联中发展出有如‘自己本真的’含义。”(29)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第210页。换言之,一方面,语义学能够突破语词的孤立意义的一致性和可替换性,而容纳其不连贯性或自我否定性;另一方面,隐喻本身也能够通过追溯其根源而被词化,构成自己“本真的含义”,从而返回到自身的逻辑确定性——这就是他所谓“隐喻逻辑”。

这里显然已经把上述两条路径展示为两极相通的关系了。因此,伽达默尔既看到了语义学的局限性,也承认它的必要性。他认为:

因此语义学有确定的限制。我们当然可以从对语言的基本语义结构作全面分析的观点出发,把所有现存的语言都当作语言的表现形态。但这样做就会把讲话中经常出现的个性化倾向与一切讲话均具有的约定倾向相对立。因为我们绝不可能太偏离语言约定,这正是语言的生命。谁讲一种他人无法理解的私人语言,他就根本不能算是在讲话。但从另一方面讲,如果谁只讲选词、句法和文风上已完全依照约定性(习惯)的语言,那他就会丧失谈话和感召的力量,这种力量只有通过语言词汇和语言手段的个性化才可能得到。(30)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第211页。

这就是伽达默尔的诠释学原则,他在这里把语义学的逻辑普遍性和海德格尔的语言客观性(不是人说语言,而是语言说人)融合起来了。他看到,“诠释学的根据就在于,语言总是回溯到自身,回溯到它所表现的表述性之背后。语言并不融化在它所讲出、表达出的东西之中”,“如果语言就是它所能是的东西,那它就必定总是要回到它所唤起和传达的东西背后去。因为在讲话中总是蕴含着讲话所包含的意义,这种意义唯有作为幕后的意义才能行使它的意义功能,因此,当意义出现在表述中时,它就失去了自己的意义功能”(31)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第213页。。显然,这种对语言的理解已经达到了中国传统“言不尽意”、“意在言外”的境界。但不同的是,他并不主张因此而“得意忘言”,或贬低语言在这种“说不可说”中所起的根本作用,而是从两个方面,也就是以两种形式肯定了语言的相对的规范作用。这两种形式是:“在讲话中未曾说出的但通过讲话呈现出来的,以及通过讲话掩盖了的。”(32)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第213页。前者用“呈现”来代替或弥补“说出”,相当于《周易》所谓“书不尽言,言不尽意,……圣人立象以尽意”。但他又承认这种呈现出来的东西是“尽管具有不可说性却仍然讲出来的东西”,也就是肯定这种呈现也是一种“说法”,它毕竟是靠“讲出来”而呈现的,只不过这种讲出来“具有广阔的偶缘性(Okkasionalit?t)”(33)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第213页。,即随机性和自发性。这就冲破了逻辑和常识的束缚,为语言的自由创造留下了余地。后者则更进一步把“掩盖”甚至“说谎”也纳入了语言的一种规范作用。这就比佛家“遮诠说”更深入到了语言的根本奥秘。伽达默尔说:

然而又有另一种诠释学反思的形式更深地进入我们语言行为的诠释学条件之中,这种反思并不单指未说的,而是指被讲话所掩盖的。通过讲话本身的过程可以产生掩盖作用,这在撒谎这个特例中为人周知。这种复杂的、从东方的客套话直到人与人之间明显的失信等包括谎言在内的人际关系的缠结,并不具备语义学性质。(34)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第215页。

他把这种谎言视为一种“特例”,认为它“并不具备语义学性质”;但同时他又在语义学层面上认可另一类“谎言”,这就是诗性的谎言:

然而,谎言的这种性质只有在语言的艺术品中才具有语言现实性,因为唯有在这里,我们才仅仅依靠语言来揭示现实,并把这当作一项任务。被称为谎言的掩饰方式在全部诗歌陈述的语言整体性中具有其真正的语义结构。(35)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第215页。柏拉图已经把诗称作“谎言”;康拉德·朗格(K.Lange)也认为,艺术和游戏一样都是一种“有意识的自我欺骗”。参见李斯托威尔:《近代美学史评述》,蒋孔阳译,上海:上海译文出版社,1980年,第19页。

但这里恰好暴露出伽达默尔语言观中的某种破绽。他的诠释学反思已经突破了语言的约定性常识和逻辑的束缚,而深入到了非约定性和谎言的层次;但他又在谎言中划分出来两种不同类型,一种是欺骗性的、害人的谎言,另一种是有益于人伦教化的艺术和诗的谎言(善意的谎言),这就仍然没有把谎言看作语言的本质结构,而顶多只看作服务于其他目的的一种外部技巧。伽达默尔的这种局限是他的根本性的局限,他的哲学主题是“真理与方法”,这仍然是西方哲学传统的话题,它肯定是容纳不了谎言的,除非是那种承认自己是谎言的谎言(36)参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引(修订译本)》,第216页。。然而,从“语言学之后”的形而上学眼光看来,语义学所追求的语词的“本真的含义”(所谓意义的“零度”)是不可能确定下来的,就此而言也是不存在的。一切看似确定的语词含义最初都是通过隐喻的“词化”而建立起来的,因而也可以在某种机缘下被其他隐喻取代。在这种意义上,“人是能说话的动物”也就意味着“人是能说谎的动物”。

因此,当语言分析哲学力图通过对语言形式的逻辑分析,特别是“是论”分析来确定命题的“真值”时,这注定只能是一个可望而不可即的目标。只有对修辞学的诗性结构的深入才有可能揭示语言的最根本的本质,这就是语词本身以隐喻为代表的“自否定”结构:A不是A,而是A。当然,语义学可以帮助我们认识到,A其实还是A,所以A仍然是A。因而它虽然被否定了,但却是“自”否定的,所以仍然是(并且唯此而是)自肯定的。换言之,隐喻本身就是辩证法。我们由此可以看到,当亚里士多德把修辞学看作是与辩证法相对应的时(37)参见汪子嵩、范明生等:《希腊哲学史》第3卷,北京:人民出版社,2003年,第318页。,绝不是字面上那么简单,而是蕴含着极其丰富且深刻的信息。只不过这种信息在西方自亚里士多德一直到伽达默尔都未能揭示出来,在中国则虽然有大量的实际经验和感悟,却由于对语义逻辑一无所知,而没有在这方面深入下去的条件。

尽管中西形而上学双方都由于自身固有的缺陷而未能通达“语言学之后”的形而上学,它们各自都有推进到“语言学之后”的形而上学的阻力和助力,但它们的互相迭加和视野融合却在共同的诗性话题上造成了一个突破口,由此我们可以将隐喻的自由创新冲动以“自否定”的方式纳入到一个可说和可规范的辩证逻辑的动态形式之中,这才能够进入到既超越“物理学之后”又超越“伦理学之后”的超越性层次,即“语言学之后”的层次。

三、“语言学之后”对中西形而上学的终极超越性

“语言学之后”的超越性首先的一个特点,就是它不是本体论的形而上学,而是超越于本体论之上的形而上学(对超越的超越),这是它区别于西方形而上学的根本之处。当然,超越本体论并不是不要本体论,“语言学之后”也要回答语言“是什么样一种存在”的问题,以及语言本身的起源问题,为此,它也有自己的本体论,即人类学本体论。这就是有关人类的起源和人类语言从制造、使用和携带工具的行为中诞生的语言发生学的学说(38)关于语言在劳动中的起源,可参见邓晓芒:《哲学起步》,北京:商务印书馆,2017年,第29-39页。。就此而言,“语言学之后”也具有自己的“科学性”的维度,它是植根于实践唯物论有关自然史(进化论)和人类历史合一的理论之中的。这种本体论(存在论)是一门历史科学,“历史本身是自然史的一个现实的部分,是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。正像关于人的科学将包括自然科学一样,自然科学往后也将包括关于人的科学,这将是一门科学”。而在其中,“甚至思维本身的要素,作为思想的生命表现的要素,即语言,也是感性的自然界”,它和那些“特殊的、属人的、感性的本质力量”一起,都“只有在一般的关于自然界的科学中才能获得它们的自我认识”(39)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1979年,第82页。。作为“语言学之后”的形而上“学”,当然也少不了存在论(本体论)的维度,它是作为一门“科学”来撰写的。然而,就其内容和所表现的主题来说,它不能归结为“物理学之后”,科学性只是其中的一个较低层次或者说入门层次的要求,即可以通过命题语言来“陈述”并让人能够“理解”的要求,这也是一切可以称作“学问”的理论的基本要求(求真)。但这只是这门形而上学的要求之一,而且只是一种准备工作;在它那里,即使作为“科学的科学”,它的超越性也未能达标,对于整个形而上学来说,这种科学性毕竟只是手段,而非终极目的。与西方传统形而上学不同,这门新型的形而上学不再是单靠本体论建立起来的,而是由这个本体论的自我扬弃或“自否定”建立起来的;它也与海德格尔、伽达默尔和利科等人的语言哲学不同,不是最终退回到某种本体论,而是要凭借“自否定”而超越任何一种本体论(存在论)。这种超越所要证明的,不是“语言是存在之家”,而是“语言是自由之家”。

因此,“语言学之后”的超越不可能是西方形而上学的那种“外在超越”,因为那将要么是一条通往上帝的不归路,要么是陷入主客、内外的不可调和的对立,最后退回到不可知也不可表达的“语言学之前”去,这是康德的二元论已经表明的西方形而上学的必然归宿。但这种超越也不可能是如中国传统形而上学的那种所谓的“内在超越”(40)这是牟宗三提出、在20世纪80年代流行于中国大陆的一种对中国传统形而上学的概括。,因为那将要么把自然之道只看作印证人的主观心性的榜样或模型(如道家或理学家),降为“伦理学之后”的工具,要么将这种主观心性膨胀为天地万物之理(如儒家或心学家),甚至“万物之理不外于吾心”(王阳明),这种极度的主观主义终将走向形而上学的隳沉(41)应了陆象山那句名言:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”“道问学”必将让位于“尊德性”,“伦理学之后”将退回到伦理学本身。。至于“超越”(transcendence,Ttanszendent)这个外来词,它的意思本来就是超过、越过,在康德那里译作“超验”,因而按本义只能是“外在的”超越(超出经验之外)。所以,牟宗三、唐君毅等新儒家所提出的“内在超越”概念本身是一个自相矛盾的概念,很容易成为一个自我安慰的甚至自欺欺人的说辞。但我们这里只取它好的、积极的一面,就是说,如果我们在这里加入一种“自否定”的辩证逻辑的理解,则“内在超越”也有可能成为“语言学之后”的一种颇有希望的表达方式(42)“内在超越”的概念其实在黑格尔那里就有了,他说:“辩证法却是这样一种内在超越(dies immanente Hinausgehen),借此那些知性规定的片面性和局限性就作为其本身所是的、也就是作为自己的否定而呈现出来了。”黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1981年,第176页。译文据德文本,有改动。,它是为“语言学之后”的形而上学所必不可少的另一种超越性所作的准备。但是要注意,必须排除现代新儒家赋予它的那种虚骄自负的政治伦理目的,即自以为借此足以让我们的“国粹”与西方的“外在超越”相抗衡。在这方面,有一位儒家学者,就是蒙培元的意见倒是值得参考。

蒙培元在20世纪80年代中国哲学“内在超越论”盛行的潮流中也是一位弄潮者,但他的提法与其他人所说的有些不同,具有自我批判和自我反思的维度。他提出的“情感超越论”不属于牟宗三他们从西方本体论借来的“存有论”(即“本体论”)的超越观,而属于中国式的“境界论”的超越观(43)此处及以下有关蒙培元观点的转述,可参见黄玉顺:《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》,《哲学动态》2020年第10期。。这种说法有点像李泽厚后来的“情感儒学”,但李氏的情感儒学仍然是“西体中用”的做法,即努力为这种情感寻求一种本体论的基础,这就是所谓“情感本体”(它与“实践本体”构成了“双重本体论”);而这个情感本体论存在的(或科学的)基础就是情感的“心理学”,所以又叫做“心理本体”。但蒙培元的情感儒学则与西方本体论的形而上学(因而也与牟宗三等人)划清了界限,他不再把情感的超越归于本体论问题,而是归于中国哲学的“境界”问题,这种超越是主体心灵境界的“自我超越”。但这种情感超越在蒙培元看来仍然有两个局限性:一个是缺乏西方超越论的神性维度,即虽然已是“对内在超越的超越”了,但仍然无法超越到超情感的“神圣性”,需要在“前主体性”的情感本源上重建超越观念;另一个就是本身缺乏理性的维度,不能从自身中“开出”科学和民主来,需要另外由理性从“上面”来引导。于是情感本身也可以“上下其说”,往上说是“理性情感”或“情理”,是形而上的,可归于天道;往下说是“感性情感”,是心理的,可通于人欲。但即使与天道相通的形而上的情感,也不是存在论的,而是境界论的。然而,这种与天道相通的“理性情感”其实也并非蒙培元的首创,它在程朱理学的“天理人欲之辨”中早已提出过了(44)如朱熹对“人心”和“道心”之分,朱熹所谓“心统性情”、“性者心之理,情者心之动”,与蒙培元这里的“情理”之说何其相似。。但既然其中已经有“理性”的提升,为什么未能在宋明时代就“开出”科学和民主来呢?是否由于这个“理性”根本不是西方内含存在论(“是论”等)的普遍理性,而只是无法传授,只凭个人的“自家体贴”(程颢)才能见出的直观天理?(45)对此可参见邓晓芒:《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》,《实践唯物论新解:开出现象学之维(增订本)》,北京:文津出版社,2019年,第335-338页。真正要“开出”科学与民主,是否首先得把中国哲学的这种“天理”作一番改造,使它从一种内心修养的“境界论”转变成一种客观世界的“存在论”呢?

可见,国内儒学界最锋锐的思想者如蒙培元,至今还在中西形而上学的边界上徘徊,总让人觉得一种主体心灵的境界如果没有本体论的支撑,就会有凌空蹈虚的危险。的确如此。西方理性的本体实在论和中国的情感境界在蒙培元的构想中仍然是互不相干的两张皮,讲科学就不能讲情感,要讲情感就谈不上科学了。他想要两方面都兼顾,以适应时代的要求,却无法从理论上理顺关系。但就是没有人想到,理性也好,情感也好,本体论也好,境界论也好,在语言学看来都是语言的各种功能,它们在语言中完全可以毫无冲突地和平共处,互相扶持,而且只要把其中的层次关系厘清,未尝不能从这种语言哲学中升华出一种既超越于本体论又超越于境界论,从而将内在超越和外在超越在更高层次上融为一体的终极超越来。

可惜,中国哲学界一时还领会不到西方现代哲学的“语言学转向”的含义究竟何在,人们顶多不过是以为,西方人现在不谈本体论了,转而把语言问题作为热点了。其实问题的实质在于,西方人终于发现,他们讲了两千多年的本体论问题,背后实际上是由他们语言的某种结构性质所决定的,而在非西方的语言中,这种性质并不占优势,甚至根本就显不出这种性质来。不过西方人同样没有看出,对语言的这种自我反思本来可以建立起一种具有更高超越性的形而上学。因为在他们眼中唯一的形而上学(“物理学之后”)只能是本体论的,除此而外,哪怕有层次更高的学说,也不能叫做形而上学,顶多是神学(它本身依赖于本体论),否则就是形而下的技术理论,它本身还不得不寻求另外一种本体论来支撑自己。所以,本体论的形而上学作为一种外在超越,是不可能由自己再进到一种“超越之超越”或终极超越的。

然而,假使有一天,西方人领会到了中国哲学的形而上学(46)这个难度很大,首先遇到的是翻译问题。中国的“形而上学”不能译作metaphysics,因为其真正的含义并不是“物理学之后”,而是“伦理学之后”。这种“伦理学之后”本来也可以译作metaethics,但这一选项又被语言分析哲学派的“元伦理学”用掉了,同时还去掉了其中的“形而上学”的含义。笔者想不出可以用一个什么西文词来译中国的“形而上学”(也包括笔者所提出的“语言学之后”的形而上学),实在要译为西文,也许只好用汉语拼音Xínɡ-ér-Shànɡ-Xué,再加注解。,知道这是一种并不低于西方形而上学的形而上学,并且分明看到不谈本体论(存在论、“是论”)也可以有一种形而上学的实例,他们也许就会想到,是否可以寻求一种超越于本体论之上,最终超越于中西两种形而上学之上的形而上学呢?但这种假设目前对西方形而上学家来说是不现实的,只有中国学者才能够想到这种可能性。首先,从术语上说,只有中国现代哲学中才有一个跨越和涵盖中西形而上学的共同的汉语名词“形而上学”,它来自《易经》中的“形而上者谓之道”,本身不依赖西方本体论或存在论(“是论”)而成立,但同时又被用来翻译西方的metaphysics,因此无形中具有一种跨文化性,恰好可以给笔者所设想的新型的形而上学理论命名。其次,西方形而上学的鼓吹者通常都是理性主义者,而理性派的一个本质特点就在于,一味地追求一种“外在超越性”,从个别到一般,从殊相到共相,从特殊到普遍,一往无前。这种单向发射的最终目标显然只能是上帝的无限性。即使西方形而上学的完成者黑格尔引入了辩证理性,从而建立起了“自否定”这一将外在超越和内在超越合为一体的辩证法原则(虽然这极具启发性),也未能避免他将自己的哲学变成一门“理性神学”的命运。对感性的放弃使他的形而上学的超越最终仍然只是一种外在的超越。

但这并不妨碍我们这些既不受西方宗教精神诱导,也不受西方哲学本体论限制的中国学者,接过这一“自否定”原则,将其作为“语言学之后”的基本原则,由此建立起一种横跨中西形而上学的终极超越的形而上学。这种形而上学一方面可以说是“内在的”,即语言或语词本身的语义之“自我超越”(其中当然也包括但并不限于蒙培元所谓的“情感超越”);另一方面也可以说是“外在的”,即不断地由内在的超越而开拓出无限广阔的意义世界。“自否定”就是这一形而上学的核心原理,它既能使陌生的东西熟悉化,又能使熟悉的东西陌生化;它虽然作为隐喻本身的逻辑结构而成为一切本体论(存在论、“是论”)的创立者,但作为语言本身的原发性或自发性的本质倾向则不限于此,而是支配着一切命题语言(陈述句)、意指语言(命令句和祈使句)和情感语言(感叹句),使它们相互配合而形成语言的自由表达。这就是“语言是自由之家”的真正含义,也是这种形而上学的终极超越的体现。

这种形而上学揭示出,语言的逻辑功能(认知功能)和非逻辑功能(情感功能和意动功能)都可以看作修辞功能(或隐喻功能)的不同方面(47)在这里,修辞不是逻辑证明的一种方式,相反,逻辑证明才是修辞的一种方式。这种关系的逆转是从亚里士多德到利科的最具根本性的转向,笔者将另文专论。,因为隐喻是一切语词的本质结构,也是一切句法的本质结构。没有非隐喻的语言,只有隐喻未被“词化”和已被“词化”了的语言;而一切语言由隐喻产生后,在交流中虽然命中注定要被“词化”,但也有无限的可能被重新激活。在这种意义上,“语言学之后”不但不必回避本体论,而且可以并必须将实践本体论或人类学本体论吸纳为自身的“科学性”的维度。只不过这种维度还处于“语言学之后”的终极超越性维度之下,有待于进一步升华。“语言学之后”的全部内容并不能由此而概括无遗,甚至不能以此作为主要的理论支撑,而只能看作进入“语言学之后”的一种准备。

当然,马克思的实践本体论的目的不是要建立一种形而上学,他虽然把这种人类学本体论称之为“科学”(48)马克思指出:“正像关于人的科学将包括自然科学一样,自然科学往后也将包括关于人的科学,这将是一门科学。”马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,第82页。,但却坚决拒斥“形而上学”这一称号,他的实践唯物论可以说是一种“去形而上学”的本体论。但他心目中的形而上学其实只限于西方传统的形而上学,就此而言,马克思已经超越了西方形而上学。他看出,凭借感性对自然界的一种“本体论证明”虽然建立起了一种本体论,但并不具有形而上学意义,因此并不能,也不必要建立形而上学(49)参见邓晓芒:《补上实践唯物论的缺环——论感性对客观世界的本体论证明》,《实践唯物论新解:开出现象学之维(增订本)》,第188-196页。。在他的时代,“语言学转向”还没有提到议事日程上来,语言的形而上学更是没影的事。但实践本体论原则上并没有阻止哲学对形而上学的追求向更高的版本升级,也就是向一种超本体论的版本升级;恰好相反,它已经暗示并敞开了向一种更高的形而上学超越的可能性。这种可能性正植根于实践本体论的“自否定”的辩证结构之中。如果由此建立起来一门“语言学之后”的形而上学,那么这就可以是一门“超本体论”的形而上学。

按照这种“自否定”式的眼光,在哲学人类学的现象学视野里,旧唯物主义所依赖的有关研究对象(无论是物质还是意识现象)的客观存在问题(或真假问题)已经被置于“括号”之中存而不论了,这时我们才有可能注意到语言现象本身的现象学结构(即“意向性结构”),并在此之上去建立一种“语言学之后”的形而上学,它是西方形而上学的本体论(“是论”)借助中国形而上学的隐喻功能(是即不是)而“自否定”的产物。这种形而上学从人类学本体论而来,但它本身并不消融于这种本体论中,相反,本体论反倒要由它来解释。它让这种本体论消融于自身中,成为“语言学之后”的一个维度,一个可以在“科学”上解释得通的方面;而它自身则远不止于科学这一个方面,而是拥有可以在审美及诗歌和艺术创造上、在伦理道德的追求以至信仰上都获得感悟和确立意向目标(求真、求善、求美)的诸多方面。所有这些方面从科学的维度看,逻辑上都源自语言本身的“自否定”结构即隐喻结构。这就是“语言学之后”的形而上学所拥有的顶级超越性的明证。

【本文载于湖北大学学报(哲社版)2023年02期】

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