段重阳:宋明理学中的宇宙论与形而上学——从沃格林和牟宗三的差异谈起

选择字号:   本文共阅读 14126 次 更新时间:2023-04-22 00:04

进入专题: 理学   宇宙论   形而上学   沃格林   牟宗三  

段重阳  

 

摘要:在沃格林看来,中国思想从未完成对宇宙论的突破,即“神性根基”未在超越与开端两个方向显示自身。与之相反,在牟宗三的哲学史书写中,宇宙本体论恰恰指向了对宇宙的超越。然而,在宋明理学中,作为对紧凑宇宙论的突破,体用论的形而上学不导向对开端的探问,也没有对超越之创造者的寻求。道之体用所表达的“实在之过程”与以终末论为标志的“居间”有着差异,道并不表明自身为某种作为“端点”的“本原”。

关键词:宋明理学; 体用论; 宇宙论; 本体论; 沃格林;

 

引论 中国哲学中的宇宙论与超越问题——从沃格林和牟宗三谈起

埃里克·沃格林(Eric Voegelin)提出,“只有在以色列和希腊,宇宙论形式才因在存在中的飞跃(亦即各个灵性神显事件和理智性神显事件)而彻底瓦解,并让位于新的符号化表达——启示和哲学”【1】,而中国“拥有如此众多富有原创力、坚强有力、投身于灵性精神冒险和理智冒险的个人,这些冒险原本可能达成对于宇宙论秩序的彻底脱离,但最终还是未能摆脱困境,不得不屈服于占据主导地位的形式”【2】。在沃格林那里,无论是“灵性冒险”还是“理智冒险”,指向的都是对宇宙论的突破,从而达到了“启示”和“哲学”。尽管沃格林所举的例子大多是西周和秦汉时期的文献,但是他的论断几乎涵盖了整部中国思想史。换而言之,在沃格林看来,中国思想从未完成对宇宙论的突破,因为伴随着这种突破的是对宇宙万物的超越,即灵魂(精神)直接参与“神性本原”而无关于宇宙内实在,而这样一种经验对于中国思想来说是陌生的。与之相关的是牟宗三,他以“宇宙本体论”或者“本体宇宙论”为架构写出的中国哲学史就已经阐明了中国古典思想中“宇宙论”与“本体论”(形而上学)的紧密联系,以至于他将宇宙论与本体论分离的形态(朱子哲学)视作中国思想的歧出。

当然,若对二者的判定加以比较,那么显然,牟宗三肯定不会同意沃格林的看法。在沃格林那里,宇宙论有两种形态,即原始的紧凑形态的宇宙论和经过“精神突破”之后的宇宙起源论。“在紧凑的宇宙论模式下,所有的实在均被符号化为一个由宇宙内‘万物’构成的宇宙。生存着的万物变成这个由神塑造秩序的宇宙的同质组成部分,非生存的神性本原则被符号化为宇宙内众神。这个宇宙在很大程度上是内在于它所囊括的万物之中的,就像万物内在于这个宇宙之中一样。事实上,万物在很大程度上就是这个宇宙。”【3】与之不同,宇宙起源论关注的是宇宙的开端。开端问题之所以显现,则在于超越宇宙万物的神性本原的出现,“只有关于具有绝对创造力的超越的经验才能深入消解那种紧凑性,使具有绝对创造力的开端得以显现”【4】,“如果要在超越方向上获得的有关神性实在的经验同有关开端的神话相关联,结果就将必定是一种从虚无中的创造”【5】。换而言之,宇宙起源论对开端的讨论意味“神性本原”通过宇宙内的实在而显现,从而使得“超越”与“开端”保持着均衡,而开端之所以被重视,因为在开端时就存在的东西来自超越的本原,如神圣的律法。因而,在沃格林看来,宇宙起源论是摆脱灵知主义的图景,因为“关于宇宙起源的神话将如同宇宙一样永不消失,任何试图战胜或抛弃这种神话的努力均犹如魔法,由某种旨在摧毁宇宙本身的启示式欲望所推动”【6】,只要生活在宇宙之内的人保持着对万物之实在的信任,那么宇宙论便不能被摧毁。如果要作出分别的话,那么在沃格林看来,中国古典思想更接近于那种紧凑的宇宙论而非宇宙起源论。一个明显的旁证是,中国古典思想虽然有很多对宇宙原初状态及其演化的讨论,但是原初状态并不是从虚无中诞生的开端。然而牟宗三却不会认为这种宇宙论是缺少超越性的,“本体宇宙论”这个概念的使用就意味着在不否弃这个实在的宇宙基础上对超越性的寻求,这与沃格林提出的“神性本原”在开端与超越两个方向上同时显现并经由宇宙起源论而达到均衡有着类似之处,而超越问题在沃格林那里和中国思想中的差异似乎也可以用“外在超越”与“内在超越”的区别来说明。

当然,这种类比是简单而粗略的,比如沃格林和牟宗三对“超越”的使用并不一致,基于灵性突破的“启示式欲望”也难以用“外在超越”来描述。对于沃格林而言,他的理论在面临中国文本时遭遇了困难,“不完全的突破”(the incomplete breakthrough)就说出了这点。对于牟宗三而言,他的理论背景是道德形而上学,超越性指向的是创造性实体,而此实体同时作为人的道德实践之超越根据便是主体,这也就是“即存有即活动”之本体。尽管在执的存有论中,现象界被视为“有而能无、无而能有”的,但是这并不是对宇宙之实在的否弃,恰恰相反,本体界被视为人之道德实践所关涉的真实存在,而其中的物并不是区别于现象界中不同之物,而是“物在其自己”(物自体)。但是,在去除时空相之后的“物自体”便与“宇—宙”这个概念所指向的实在有所差异。因此,在某种意义上,沃格林的分析也适用于牟宗三: 对超越之根据(超越的神性本原)的寻求导向的是对这个宇宙内实在的抽离根基,换而言之,对宇宙之神性根基的寻求使得“宇宙分裂为一个去神化的外在世界和一个超越于世界之上的神”【7】。但是,这种超越并不导向对开端的探问,因为它从未使得灵魂(精神)与神性本原相联系时否弃这个实在的宇宙以至于需要通过开端来重回宇宙。与沃格林提到的灵魂(精神)概念相等同的是中国哲学中的“心性”,而在中国哲学中,心性论恰恰以这个宇宙(以及人之身体)的实在为前提,而不是某种只在灵魂中呈现自身的非宇宙的神性根基。

在中国思想中,彻底朗现宇宙与心性之关系的是宋明理学。在“中国天下”的结尾,沃格林提到,“在汉代,开始了各种运动和学派之间的斗争,为的是提供强权巨人所尴尬缺失的精神实质。对精神和权力进行的那种新式综合被人们找到,并经历了各种变化,直到在新儒学正统学说中稳定下来”【8】,“新儒学”这里指向的是汉代的儒学,而这种儒学并未达到对宇宙论的突破。其实,如果按照一种通行的哲学史诠释,沃格林的见解是可以被接受的,因为真正实现对宇宙论突破的是宋明理学,而魏晋玄学可以充当它的序曲——尽管沃格林并未将宋代的新儒学与汉代的新儒学区别开来。但是,如果按照沃格林的理论,这种突破恰恰要求的是对宇宙内实在的否弃,而我们在理学的开创者之一张载那里看到的首先是对宇宙之实在的肯认,而真正否弃宇宙的恰恰是作为他们理论对手的佛学。佛学对宇宙内实在的否弃并不是通过超越宇宙之本原,而是直接抽离宇宙内万物之确定性,从而使得宇宙本身为虚幻,这种虚幻本身是最“真实”的。因而,这种重回宇宙不是通过使得神性根基同时在开端与超越处显现而达成的,而是使得神性根基重回宇宙内万物而达成的。然而这种重回与汉代的宇宙论不同,对于根据的追问已经开启了一种形而上学,它所追问的是宇宙以及万物的生成和秩序的根基。通过这种追问,宋明理学重新回到了被佛教视为虚幻的这个实在之宇宙,因为神性根基被视为内在于宇宙以及每一个宇宙内的实在之物。因此,对宋明理学中宇宙论的研究需要显明的便是一种基于“不是分化事件的缺失,反倒是它们的存在”【9】的心性论秩序,而对根据的寻求所显明的形而上学同时必须被视为一种宇宙论,这意味着在沃格林和牟宗三所开启的论题中的前进。

一、 气化宇宙论与根据问题

一般而言,我们会将气的化生论作为古典儒学宇宙论的基本形态,然而气论在儒学的演变过程中也有着变化。在通常的哲学史书写中,我们会将汉代的气论与宋明理学中的气论区别开来,前者是自然宇宙论,也就是追寻万物之本原(“始基”)的气论,而后者则是本体宇宙论,是寻求万物之本体的气论。无论是本原还是本体,都是对根据的寻求。

这种对于根据的寻求,按照沃格林的说法,就是对于“处在生存中的万物的非生存本原”的寻求。沃格林在谈到对宇宙的原初经验时说:“它是由居下的地和位上的天构成的那个整体——天体及运行;季节的变化;动植物生命的生长节律;人的生活、出生和死亡;尤其是,正如泰勒斯一直知晓的那样,它是一个充满众神的宇宙。”【10】而众神,尤其是其中的最高神,便作为人之生存的根据,“神的意志通过统治者的行动或不行动,通过社会的有序或无序而得以显明。国王是宇宙秩序的中介者,宇宙秩序通过他而从神流到人”【11】。这种分析也适用于早期的中国,然而沃格林在《天下时代》中所讨论的,就是对这种原初的宇宙论形态的突破,而“未完成的突破”也是指向了这里。对原初的宇宙论形态的突破意味着对根据(原因)的寻求:“并没有被生存着的万物在其自身之中携带,而是作为生存的某种母体与它们共在的这个神秘本原是什么”【12】,然而这种“本原”并不是生存着的,因而指向的就是虚无,“所以关于本原的问题便是虚幻的;如此这般,直到体验到的实在张力中的非生存一端消失在对其实在性的实体化否定为止”【13】,而这种否定就是对宇宙论的突破,这一过程表现为生存之非生存的根据在宇宙内的不断变动以至于超出宇宙本身。

那么,又如何理解汉代儒学宇宙论的特征?在沃格林看来,汉代儒学的出现是东周以来的紧凑宇宙论形式崩溃后的产物,“紧凑的宇宙论秩序分解为权力和精神”【14】,“在汉代,开始了各种运动和学派之间的斗争,为的是提供强权巨人所尴尬缺失的精神实质”【15】,而对精神和权力的新的结合方式就是汉代的新儒学。这种新的结合方式也就是董仲舒哲学所提供的。具体而言,如果说“屈民而伸君”确认了人类社会的权力结构的话,那么“屈君而伸天”就意味着精神与权力之间关系的重塑,这也就是“天人感应”。权力意味着人类社会的政治秩序,若政治秩序缺乏精神性根基——比如“仁”,那么,它也就缺乏了宇宙论的支持,“不仁之人的统治将不会出现,这一告诫对于使普世统治来说至关重要的仁在宇宙秩序中具有了无可动摇的地位”【16】。同时,正如我们在“人副天数”、“天人感应”等学说中看到的,对(政治)生存之最终根据的寻求并非超越宇宙之上的创世神,也非宇宙内的神灵(尽管对“上帝”的祭祀仍旧是重要的),而是“天”。虽然有不少学者将“天”解释为人格神,将“天人感应”理解为“君权神授”,但是“天”的显现恰恰不是人格的。“天地人”构成了中国古人对宇宙之整体的划分,其中,日月往来、雷霆雨露、四季流转皆是“天”,而山川丘陵、江河湖海等为“地”,在“天人感应”中,生存着的人间权力的拥有者如果丧失了自身的精神——即“不仁”,那么,“天地”就会有对应的灾异发生。也就是说,天地作为宇宙中人之生存之外的区域而为人之生存的根据——“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也”【17】,从而不必设想一个人格化的天(神),因为“天人感应”所依赖者是气化之宇宙论,人间治乱与天地之间的感应并不是经由人格化的神灵来担保的——“人,下长万物,上参天地。故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内”,“是故常以治乱之气,与天地之化相殽而不治也。世治而民和,志平而气正,则天地之化精,而万物之美起。世乱而民乖,志僻而气逆,则天地之化伤,气生灾害起”【18】。因此,如果说汉代的气化宇宙论表现为一种气的生成论的话,那么这种宇宙论并不在于寻求一种原初状态,而且通过气来说明天人之间的感应的可能之根据以及基于此的人间秩序之根据,而这种非生存着的根据仍然是实在的,并朝向人的生存开放自身。

沃格林并未讨论宋明儒学与汉代儒学的差异,而在牟宗三那里,这种差异被刻画为纯粹的气化宇宙论与本体宇宙论之间的差异。本体宇宙论意味着对宇宙本身的突破,它要寻求的是气之化生的根据,这种根据被视为超越宇宙的,这点首先表现在对张载和二程哲学的诠释中。然而这种诠释是有问题的,根本的误区在于将在宋明理学中作为追问根据的体用论作为超越宇宙的本体论。诚然,在体用论中,这个气化的宇宙被视为用,但是作为根据之体却从未超出这个变动不居的宇宙。本体论指向的是超越于这个宇宙之上的根据,而体用论不能够越过宇宙论得到思考,尽管体用论的出现改变了之前的宇宙论形态。当然,作为体用论的宇宙论指向了我们生存于其中的实在之整体及其根据。正是在指向整体及其同一之根据这一点上,宇宙论是形而上学,并意味着宇宙论本身的转变。在汉代儒学中,气的流行本身成为根据,它显现出的天地之条理成为人之行为的根据,而气本身又成为人与天之感应的中介(根据)。在体用论中,气的流行本身被视为用,而流行之根据则成为问题。这一发问本身当然可以被视为受到了佛教的刺激,而这种刺激恰恰不同于以色列人达到的“存在的飞跃”,而是“有无问题”。在佛教中,无论是空宗还是有宗,真如缘起还是法界缘起,其所留意的只是如何说明万物之空寂。归根结底,万物之空寂在于缺少自性,换而言之,每一物自身缺少使自身成立者,此即缘起性空;而我们所执万物之实有皆为妄见,只是心识所现。于是,对于体用论而言,需要回应的便是如何说明万物之实有。佛教提出的理论挑战刺激了儒学,也参与塑造了理学问题意识的形成,但是佛教从未有超越宇宙之本体论,以“本体论焦虑”来说明理学之问题意识确为不谛,而有无问题虽然引导着理学之发问,但是对这一问题的回答是儒学的,那种“阳儒阴释”的见解亦是不审之辞。体用论对有无问题的回应首先要表明万物之实在的根据,以及人如何获得这种根据,而后一问题便是对佛教以心识起灭天地的驳斥。如果说“释氏虚,吾儒实”指向的是前者的话,那么“释氏本心,吾儒本天”就是后者。理学家对自身思想之问题指向有着明确的意识,体用论所要维护的恰恰是这个宇宙本身。

我们首先可以在张载那里看到这种体用论。张载对气化宇宙之体用有明确的表述:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已”【19】,神—德作为气之体,表明的就是气之化的根据。【20】在张载哲学中,神、德、体、性指向的都是气之相感,具体而言:“物所不能无感者谓性”【21】,“感者,性之神;性者,感之体(在天在人,其究一也)”【22】,“未尝无之谓体,体之谓性”【23】。所谓“不能无”、“未尝无”就意味着“实”,这也就是张载所说的“虚”:“无所不感者虚也,感即合也,咸也”【24】,“天德即是虚”【25】,“天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实……凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实”【26】。体意味着物之性,而这种性无论在可见之气还是不可见之气中都是实在的,它同时就是生成万物之根据,而生成之过程便是由“神”来说明的,即合阴阳相感而为一:“一物两体,气也,一故神(两在故不测),两故化(推行于一),此天之所以参也”【27】,“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神”【28】。可以看出,作为宇宙之整体的根据,恰恰内在于宇宙内每一物自身,而这一根据也不仅仅通过人的心而呈现。“成吾身者,天之神也。不知以性成身而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也”【29】,人的身体同样是神—性的成就。同样的,“合性与知觉,有心之名”,心表现为通过相感(性)而对外物之知,既有对具体的物之知(见闻之知),也有对宇宙之整体的感知(德性所知、万物一体),但并不是对超越宇宙之上的本原—根据的感知,后者会导致对包括人身体在内的宇宙内实在的否弃,“灵魂”直接与“上帝”的直接关联意味着宇宙需要超出自身的根据,于是“气”被下降到“质料”的层面,这也正是我们在牟宗三的道德形而上学中所看到的——“太虚神体”被视为气化宇宙的超越之根据,此根据只有以纯粹意志呈现自身的“心”才能得以体证,而宇宙内万物之呈现时空相抑或为无相之物自身皆赖此“心”之运转,难免陷入张载所批评的“以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本”【30】。张载有言:“体物体身,道之本也,身而体道,其为人也大矣”【31】,“以我视物则我大,以道体物我则道大。故君子之大也大于道,大于我者,容不免狂而已”【32】,此其异也。无论是气化宇宙与其根据的分离,还是在心灵中实现的“存在之飞跃”,都不是理学家身处的那个宇宙。

然而,宇宙内之根据的最大问题在于其自身的不确定。沃格林在对人类早期的宇宙论秩序的研究中说道:“这种对相互类比的宇宙论式摆弄,无法建立在某个外在于自身的坚实基础上;它所能做到的仅仅是,生成一个特殊的实在区域(在这个例子里,就是历史中的社会及其秩序),该区域向关于生存(位于非生存的深渊之上的生存)的奥秘敞开”【33】,而这意味着“将生存与非生存压缩成宇宙内万物”【34】,进而言之,“对实在的原初经验之所以是对某个‘宇宙’的经验,仅仅是因为,通过这个天体意义上的宇宙和宇宙内众神,处在生存中的万物的非生存本原变成某个既非生存着的,亦非非生存着的实在的一部分。来自实在的这种张力已被吸收进那种作为整体、被称作宇宙的中间性实在。宇宙实在的居间将生存与非生存的本原之间的张力封闭在它的紧凑性之中”【35】。按照沃格林的看法,这种紧凑性必然面临着解体,即分化为一个去神化的宇宙和一个超越宇宙之上的神,因为将宇宙内某些物置于更高的地位也无法阻止这种瓦解。“对相互类比的宇宙论式摆弄”似乎可以对应于汉代儒学,但是若深究起来,汉代的宇宙论恰恰实现了不同于沃格林提出的早期的宇宙论秩序,而关键就在于“类比”。在沃格林那里,“类比”指的是“使他(引案: 统治者)的地位得到天体意义上的宇宙和宇宙内众神”【36】,而从东周以来到汉代所实现的宇宙论变化,便是把“类比”从宇宙内的某个神灵置换成天地(宇宙内的非生存之实在区域)的变化及其条理本身。因此,一方面,对“神性本原”的追寻不会通过某种存在者等级的划分而朝向那个创造这个宇宙的最高存在者,如同在古希腊哲学和基督教神学中那样(这也是与存在论哲学的不同之处);另一方面,天地变化及其条理的确定性使得向超出宇宙之外的确定性本原的寻求缺少了动力,换而言之,《易》所言“变易”与“不易”便规定了儒学寻求确定性根基的运思路径。这种思路同样规定了宋明理学。

宋明理学的宇宙论已经摆脱了“类比”思路,对生存之根据的寻求不再通过对天地运行的类比而达成,因为后者作为具体的事件因其偶然性和类比的失效仍旧难以保证人间秩序的必然,而解决之道便是将天地运行之条理和人间秩序都视为同一根据的不同显现。但是,这种根据并不指向某种最高的存在者,这也正是“天理”所表达的。正因为理不能被视为某种最高的存在者,因此理并不是这个宇宙的创造者,即“无造作”,而宇宙万物的生成动力仍旧有赖于气。进而言之,物的生成被视为秩序实现的一个环节,而秩序本身无所谓生成,在这一点上,天理本身是超越的,并保证了万物运行的基于同一之确定性,所谓“道,一本也”,一者,不二也。当然,对这一点的指出有赖于二程和朱子,张载那里的“天理”根植于气之感而为“时义”,不会被视为超越的所以然者。但是,当理与气相分离时,一个明显的趋向就会产生: 万物秩序之根据与变化中的万物之分离,而当这一根据同时也是万物生成之根据(所以然—所当然者)时,沃格林提到的开端与超越的问题便会出现,这一点在朱子对“太极动静”的讨论中尤为突出。但是,朱子对宇宙“动静无端、阴阳无始”的强调恰恰是为了否认“太极”能够作为超越宇宙的创造者,其中的纠缠会使得宋明理学的宇宙论特征更加凸显。

二、 超越与开端: 朱子论太极与动静

太极与动静问题是朱子宇宙论的核心,而太极标志的根据问题也指向了形而上学。朱子曾言,“谓太极含动静则可(以本体而言),谓太极有动静则可(以流行而言),若谓太极便是动静,则是形而上下者不可分,而‘易有太极’之言亦赘矣”【37】,太极与动静的区别便是理与气的区别,若混淆理气,则必然之根据会被动摇,而太极与动静之间的关系则可以分别以“太极含动静”和“太极有动静”来说明。“含”指向的是理本身,即所谓“以本体而言”,它意味着太极既是动之理,也是静之理,动之理不外于静之理,否则便不是理之一而有柏拉图分有说之困境。“有动静”指向是气之动静,即所谓“以流行而言”,“含动静之理”则“有动静”,即“有是理便有是气”【38】。正如在上节提出的,在宋明理学中,体用论是用来表达宇宙论中追问根据及其作用方式的,而朱子对太极与动静的关系说明有一个明确的表述:“熹向以太极为体、动静为用,其言固有病,后已改之曰‘太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也’”【39】,前后表述的差异对于理解朱子的宇宙论是关键性的。在上节提到的张载哲学中,气之感—性—神是气的流行之体,这意味着气自身的相感是它流行的动力因,即气自身的能生成,这是体用论的基础含义,即体能产生用。因此,若以太极与动静为体用关系,那就意味着太极作为超越宇宙者,直接产生了动静之气,此即虚无中的生成而有气之开端,而当朱子断绝太极与动静的体用关系时,也就阻止了这种可能的理解取向。

在对动静问题的阐发中,朱子区别了“动而生阳,静而生阴”和“动而后生阳,静而后生阴”,前者是作为动静之理的太极之动与太极之静,而后者则言气之动静。理之动静与气之动静不同,“阳动阴静,非太极动静,只是理有动静”【40】,“太极只是理,理不可以动静言”【41】。理是作为气之动静的所以然者而说动静,如果理自身能够有动静,那就意味着理(太极)通过自身的动静而生出了阴阳之气,那么,“动静无端、阴阳无始”便不能够成立,此流行之整体必有开端,而开端之上有太极之一物,此太极之动静便是宇宙之创生与开端,这样的图景是朱子所不能接受的,他一直强调“一静一动,便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言”【42】,宇宙无开端之时,“太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已”,“才说太极,便带着阴阳;才说性,便带着气。不带着阴阳与气,太极与性那里收附?然要得分明,又不可不拆开说”。【43】因此,“动而后生阳,静而后生阴”便是气之动静阴阳,“动而静,静而动,辟阖往来,更无休息”。【44】换而言之,“动静之机”表明的是不同之时,而“本然之妙”则须以体用论释之。

体用之别指向的不是太极和众理(皆为理之一),也不是理和气(太极和动静之气),而是在流行中的理和象。朱子在给吕子约(吕祖俭)的信中借“道”和“行”分别了体用,前者是“所能”之理而后者是“能”之事,而混同事物与用之理(体),则难免陷入“谓当行之理为达道,而冲漠无朕为道之本原”【45】,体用之别是形而上、形而下之别,也是理象之别。所谓“一源”指向的“体中有用”表明的就是作为用之理的体并不因为用未显而不存——“盖自理而言,则即体而用在其中,所谓一源也”【46】,“用在其中”者,体即用之理,非“用之理在其中”;“言理则先体而后用,盖举体而用之理已具,是所以为一源也”【47】,此言“用之理”即“体”也,而“先体而后用”,则先有“所能”而去“能”也,先有“道”而后“行道”也。又所言“自象而言,则即显而微不能外,所谓无间也”【48】,“言事则先显而后微,盖即事而理之体可见,是所以为无间也”【49】,“微”者,理也,“理之体”非微之理外仍有体(即“非此理之外,别有一物冲漠无朕也”【50】,此理即为体也。于是,“理在动之中”,可以通过气之动而此见理之用,这是“显”,所谓“动”,便是万物在生成之中;“理在静之中”,虽然气未动而物未生,或者物已生但未有用处,但此理仍在,这是“微”。“太极之体”和“太极之用”的说法较易引起误解——太极之用,为气之流行;太极之体,即太极自身,为流行之理,“体是这个道理,用是他用处”【51】。

如果对体用的分析只是指明何者为体、何者为用的话,那么这种分析仍旧是静态的。正如同一直强调的,体用指向的是理象之间的关系而非理气,这是因为体用是在流行中而言的,只有在流行中才能以理为体、以气为用,这便是理与象,否则会将理当做能够造作之体,以“所能”为“能”,这是牟宗三哲学中才出现的“创生实体”。【52】然而,这里仍须进一步探究,在流行中,体如何达成用?朱子说,“自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至著耳”【53】,“非是先有此而后有彼”意味着此处之“太极”指的是气中之太极,也就是太极图的第二个圆,即《太极图说解》中的“诚通诚复”。所谓“一个大源”,便是体用一源、理气无间,而“由体而达用”之过程,也就是太极随气之流行而规定之以成万物的过程。朱子的解释是,体用似乎可以从两个角度谈: 以理而言,冲漠无朕之理为体,而见于事物之迹者为用,即“发于事物之间者为之用”【54】;以事物而言,它自身为体,而“理之发现者为用”【55】。其实,就事物之自身而言体,朱子在其他地方也说过,比如目是体、视是用之类,尽管这种用法超出了理气动静的讨论,但是若与“道不能自行”联系起来,则意味着作为体的理不能自行,“所谓道也,当行之路也”【56】,朱子提出道是“所能”而非“能”也是此义。在朱子对太极的论说中,“本然之妙”和“本体”是核心的用法,“本”若指向的是当然、本来如此的话,那么“妙”和“体”则与“用”相连。朱子会引用《通书》“动而无动、静而无静,神也”来形容太极,如“动而无动,静而无静,非不动不静,此言形而上之理也,理则神而莫测”【57】,“动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。‘动静者,所乘之机也’”【58】,“神”便是“妙”的指向。也就是说,“神”是理解朱子通过体用论展开对万物生成之说明的核心概念之一。但是,“神”并不是理或者体本身,又与单纯的气相区别。朱子说,“神是理之发用而乘气以出入者,故《易》曰:‘神也者,妙万物而为言者也’,来喻大概得之,但恐却将‘神’字全作气看,则又误耳”【59】,“物之聚散始终,无非二气之往来屈伸,是鬼神之德为物之体,而无物能遗之者也”【60】,“鬼神只是气之屈伸,其德则天命之实理,所谓诚也”【61】。可以看出,朱子对“神”的规定与“体物而不可遗”相关,它意味着生成万物之动力根据,与理不同(“理之发用”),但又区别于气(非完全不同于气,而是不能“全作气看”,“乘气以出入”)而有理为之根据(“德为之体”),因而,“神”可以理解为往来于宇宙内的能动之气,它的凝结和暂住便是万物。这将体用论推向了深化,并与“天地之心”相关。在《仁说》中,朱子谈到“天地之心之德”为“仁”:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣”【62】,而天地之心的根本含义在于“主宰”,即在流行中使得气合于理,于是体用论就表现为心之体用,“如果没有天地之心来推动天地之理去执行其规定性,理的规定性就无法实现,因此,天地之心所承担的主宰功能,在宇宙创生的过程中具有不可抹煞的独特意义”,“天地之心作为一个超越的观念正是被用来统合理气之间的这种复杂关系的”【63】。于是,天地之心的出现一方面否认了理直接生气的创世说,即隔绝了理与气(太极与动静)的体用关系,一方面以心之体用来统合理气,使体用论成为说明宇宙生成与秩序之根据的理论,即以德为体(元亨利贞,统之曰仁)而有春夏秋冬之序,无所不通的春生之气也就是“鬼神之气”,鬼神之德就是心之德,即所谓仁体,而不外乎天地之心。而事物自身之体能为用也依赖于自身之心,也就是得天地之心以为己之心。于是,“天地无心而成化”,天地之心也;“圣人有心而无为”,人之心也。“成化”者,天心之体用;“无为”者,人心之体用。

正是在体用论和太极动静之关系的复杂论说中,朱子阐明了自己的宇宙论和形而上学。从宇宙生成论来说,朱子否认了宇宙有所谓开端之时,作为根据之体并不是超越宇宙的创造者,而是内在于这个宇宙的根据,它仅仅表达为“有是理便有是气”、“太极含(有)动静”。因为理并不是具有自身动能的存在者,而是“所以然”和“所当然”,前者表现为后者,而它的实现有赖于天地之心。若去追问作为超越整体之气化宇宙的创生根据,那么朱子的答案恐怕只能是以太极“非有以离乎阴阳也”【64】而否认这种可能,即形而上学并未突破宇宙论而演变成本体论。换而言之,宇宙生成与秩序之根据并不被理解为一个最高的存在者,生成之根据仅仅被理解为“必然如此”、“应当如此”,而不是此根据本身的“能生成”——“能”所标志的动力因被视为这个宇宙本身的动能,也就是鬼神之气,两者的结合便是内在于宇宙的“天地之心”。而牟宗三所阐发的本体宇宙论恰恰是将“心”脱离宇宙论而与“理”合一成就所谓“即存有即活动”之本体从而作为超越整体之“创生实体”。当然,牟宗三认为朱子析心与理为二,理只存有不活动(对这一点的指出的确独具慧眼,尽管解释路径与本文相异),因此只有本体论而无本体宇宙论,而王阳明的“心即理”才是真正的本体宇宙论。然而,对这一点的否认恰恰是理解作为宋明理学的阳明心学而非某种现代心学的引导线索。

三、 “心即理”的宇宙论根基

沃格林在谈到“实在中的运动”时说道:“实在被阐述为两种存在模式,即无定模式和事物模式”,“这两种模式不是被体验为‘存在’这一大类下的两个不分轩轾的不同变体,而是被体验为以带有因果关系和张力的方式相互联系,其中一方是不受限定的arche, 即万物的起源和本原,另一方则具有限定之物的特征,它起源于无定,并回归于无定。因此,这两种存在模式的地位是有差异的: 无定比万物‘更加真实’”,“这种整全意义上的实在被体验为进行着一种超越自身的运动,它以卓越的实在为方向”【65】,而整个实在也就在此过程中照亮自身。进一步,在沃格林看来,只有经过对宇宙内实在的超越,“神性本原”才能够彻底呈现自身,而柏拉图和亚里士多德的理智性洞见“在根本上是属于宇宙内的特征”,“这种古典分析抵达了神性起源(aition),作为位于实在中的秩序的源头;它对处于居间的生存的结构加以分化,但它并未涉及神性实在的结构,该实在处在创世和救赎的灵性深处”【66】,也就是说,“神性本原”在超越与开端的同时显现,只有这样,“本原”才是不朽的、时间之外的“神性持存”。在此过程中,才有了“历史”:“人性的历史维度既不是世界—时间,也不是永恒,而是处于居间的显现之流”【67】,而“将其人性展现在这一显现之流中的人类是普遍人类。人类的普遍性是由处于居间的神性显现所建构的”【68】。可以看出,对沃格林而言,“普遍人性”之“普遍”需要通过“神性本原”自身的结构才得以成立,并且,很关键的,这种普遍来自宇宙外的超越,而其之可能就在于灵魂的洞见与回应。当我们将王阳明的“心”或者“良知”理解为主体—本体的时候,其实也就是当作某种超越宇宙的确定性根基,从而比宇宙内的实在更加“真实”,以便赢获某种“普遍”。然而,这仍旧是经过诠释的现代心学。

在王阳明那里,“心即理”必须有着以理气关系为核心的宇宙论为根基,并在宇宙内寻求“不朽”——“通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也,夫是之谓六经。六经者非他,吾心之常道也”【69】,换而言之,“宇宙即吾心、吾心即宇宙”(陆象山语)。

在气化宇宙论中,气的出现意味着宇宙内万物之实存的确立,而理意味着万物的根据——既是实存的根据,也是秩序的根据,此即“生生之理”和“太极”。而在王阳明那里,情况发生了变化。针对理气关系,王阳明提到,“‘精一’之‘精’以理言,‘精神’之‘精’以气言。理者气之条理,气者理之运用;无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所为条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚;一则精,一则明,一则神,一则诚。原非有二事也”【70】。“一”和“神”构成了理和气的区别,前者标志着万物之同一根据,如明道所言“道,一本也”,伊川言“天下之理一也”,而后者意味着万物的生成,如明道言“生生之用则神也”和朱子所言“鬼神之气”,而阳明则以“条理”和“运用”绾合理气,二者不再是“所以然”者的关系,“原非有二事也”。更进一步,阳明说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉”【71】,“妙用”和“流行”指向的便是气化流行,而良知之“一”便是“天理”。在程朱理学中,天理同时也是生生之理,即万物的生成之根据,而阳明同样谈到了“太极生生之理”:“太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也。就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也”【72】。“太极”与“阴阳”意味着理气之别,但正如“条理”与“运用”之关系,太极的妙用无息也就是阴阳之生生,气之生生中的理便是常体之一。而太极生生之理的动,便是条理之流行运用,静便是流行之条理。太极从“所以然”到“条理”的转变意味着生生之理被视为“主宰”,也便是“心”、“良知”,“天地气机,元无一息之停;然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生”【73】。正如同朱子的天地之心的主宰在于合理气一样,阳明论心首先也是主宰之义,“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心”【74】。谈论主宰必在流行中,理必以气之条理而言,故可以言“凝聚”,性亦以气言,“生之谓性,生字即是气字,犹言气即是性也”,“若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也”【75】。换而言之,理作为实存之根据的含义被取消了,只是作为秩序之根据,而秩序要能“运用”,必有主宰之心,“知是理之灵处,就其主宰处说,便谓之心”【76】,合而言之,心即理也,即给出秩序者。

心即理的宇宙论基础在于理气合一,而它的成立仍旧需要进一步阐明,换而言之,心如何就是理,这牵涉对心(良知)之本质的理解。王阳明对此有相关的阐发:“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生,这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。”【77】所谓“能”,便是主宰,也就是“性”和“天理”,也就意味着“天理发生”。在朱子,天理的发生是需要心的,此即“能”与“所能”之别,而阳明论天理以“能”,故言心即理。正是以“能”言天理,而有良知之体用,亦是理一与众理之别。阳明有言:“心无体,以天地万物感应之是非为体”,“是非”即“天理”,而“感应”则意味着万物的生成。于此而言,心并不以“天地万物感应”为体,换而言之,心体并非关联于万物的生成,而是万物的秩序之“生成”,此即“良知之用”。因此,王阳明的如下话语可以得到理解:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深”【78】,“主宰”非创生,只是规定,而“仰他高”与“俯他深”意味着规定之显现。以“心即理”而言,那种试图将灵明之主宰理解为“任意”的是去天理而言心,而将理视为离心而独存者是去心而言理,前者丧其主宰而后者理无所显现。阳明关注理的“寂”与显现的区别:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂”【79】,“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处”【80】。显寂之别也可以理解为某种意义上的“生”:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”,“造化之精灵”便是气之动且灵处,即所谓主宰,而天地的成形同时就意味着它对人的显现,即所谓“感应之几”【81】、“不在你的心外”【82】。因此,“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰”【83】。灵明者,即主宰(能)即显现(觉),其实无非天理。良知作为对天理的觉察而有其体(在对自身伦常价值的直接意识中有对理一之明证),天理必然显现为不同之理而有良知之用,此即良知之体用。在阳明看来,“人者,天地之心”首先指向的就是万物一体,而万物一体的明证性在于万物之理皆显现于我之心,这一显现过程也就是良知之用的展开。阳明说道:“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得”【84】,天地鬼神万物若无我的灵明则与我同为寂,而我的灵明若无天地鬼神亦无以显,这也就是“良知之昭明灵觉,圆融洞彻,廓然与太虚而同体”【85】之义。于是,“心即理”的理论背景在于理气合一,而其指向在于主宰与灵觉,“有流行之理,则必有流行之物,气也;有流行之理,则有此理之显,心也。虚无感动,理气不二也。清明炤哲,理心不二也”【86】。于天地而言,良知(心)为气之灵而有理之运用,此理必显于人心而证万物一体,故有理之一;于人而言,良知(心)为对理之觉察而主宰于一身,故良知为理之一而有体用。

因此,对于阳明心学而言,心并不作为宇宙的“本体”、“创生之根据”,而是“以天地万物感应之是非为体”、“与太虚同体”,那种将心与宇宙之根据联系起来的是现代版本的心学,也是沃格林提出的对宇宙论的超越。对于阳明而言,“心即理”所指出的无非是理自身的能动(“条理之运用”和“良知之体用”)和显现(“感应之几”与“显寂之别”),而此理作为气之条理无非是宇宙的秩序本身,并非有超越宇宙之“本原”以为根据。

余论 道与本原

在沃格林的理论中,“神性本原”是一个关键的概念,而在中国思想中相对应的概念则是“天”与“道”。正是在这种有着对应但是也有着重大区别的核心概念中,思想的差异才能得以彰显。在沃格林那里,“神性本原”(divide ground)是人类经验的符号化表达,而人的生存是朝向神性本原为目标的张力中的生存,即神与人的居间(in-between),“它们之所以被体验为有意义的,是由于它们形成了时间之内的之前与之后,它指向某个完满状态,指向某个位于时间之外的终末(eschaton)。历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流,而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程”【87】。这个既在时间之外也在时间之内的开端与终结处的神性本原与“天”或者“道”的根本区别在于后者并不仅仅是某种作为“端点”的“本原”(aition/arche/ground)。对宇宙论的突破是存在者等级的不断拉大而导致的,只有某种能够创造宇宙的存在者的出现才能够与宇宙内不同等级的存在者彻底区别开从而有“超越”,而人的生存只有凭借着超出宇宙内变化的“神”才能够获得普遍而确定的意义,即“居间”中的普遍人性。正如同沃格林提出的那样,中国思想中也有对原初宇宙的突破,但是,这种突破并没有导向对宇宙的超越,因为作为对应概念的“天”仅仅指向存在者等级中的最高者。虽然我们在商周的资料中可以看到,“天”作为与“帝”相等同的“符号化表达”,指向了宇宙内的最高神灵,但是恰恰是在东周以来的思想变动中,“天”越来越去人格化而成为了“天道”,这正是我们在汉代思想中看到的。及至宋代理学,“夫天,专言之则道也”【88】,而道的理化更是取消了对最高的存在者的寻求。这一差异可以进一步视为中国思想(道论)与存在论哲学的差异所在(牟宗三恰恰是以存在论规范道论),而道之体用所表达的“实在之过程”与以终末论为标志的“居间”也有着差异,它并不凭借超出于每一物而赋予每一物以意义。当然,对这一问题的展开非本文之任务,而沃格林与牟宗三所引发的论题也是根本性的——它要求我们不断地凭借思想文本而回返这一问题本身。

 

注释:

1埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),叶颖译,南京:译林出版社,2018年,第387页。

2埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第387页。

3埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第136页。

4埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第60页。

5埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第106页。

6埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第57页。

7埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第137页。

8埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第403页。

9埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第389页。

10埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第127页。

11埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第129页。

12埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第134页。

13埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第134页。

14埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第402页。

15埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第403页。

16埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第397页。

17董仲舒著,苏舆撰:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第356页。

18《春秋繁露义证》,第466页。

19《张载集》,北京:中华书局,1978年,第15页。

20唐纪宇准确地看出,“一物两体是要为这个氤氲不息的世界提供某种根源性的解释”,“基于一物两体的神与化,并非是并立的关系,而是一种体用关系”,“这个氤氲不息的世界本质上就是作为最普遍的感应作用之神所鼓动的两体之间不已的相互作用所导致的连续不断的发展变化”,“天地之性本质上就是一物两体之气固有的一体本性”,见《一物两体——张载气本论中的“性”之观念探析》,《中国哲学史》,2020年第4期。“一物两体”指向的就是“感”,而那种以“神”“虚”为超越之本体而试图演绎出本体宇宙论的诠释毋宁说是一种由未经审视的思维前见而对张载做出的根本性误解。

21《张载集》,第22页。

22《张载集》,第63页。

23《张载集》,第61页。

24《张载集》,第63页。

25《张载集》,第269页。

26《张载集》,第325页。

27《张载集》,第10页。

28《张载集》,第16页。

29《张载集》,第25页。

30《张载集》,第26页。

31《张载集》,第25页。

32《张载集》,第26页。

33埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第131—132页。

34埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第136页。

35埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第137页。

36埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第136页。

37顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,上海:上海古籍出版社,2017年,第2981—2982页。

38《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2页。

39顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第2981—2982页。

40《朱子语类》,第2374页。

41《朱子语类》,第2370页。

42《朱子语类》,第2366页。

43《朱子语类》,第2371页。

44《朱子语类》,第2374页。

45《朱子全书》第22册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第2227页。

46《朱子全书》,第1307页。

47《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年,第10页。

48《朱子全书》,第1307页。

49《周敦颐集》,第10页。

50《朱子全书》第22册,第2227页。

51《朱子语类》,第101页。

52藤井伦明提出:“以‘理’为本体,以‘气’为作用的这番见解是有其问题存在的。因为‘理’之作用并不是‘气’本身,而是形而下的各种现象”,见氏著《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》,台北:台大出版中心,2011年,第181页。引文出自结语,具体分析可参考该书第三章《流行之“理”——朱子之“理”的再检讨》。

53《朱子语类》,第2372页。

54顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第1951页。

55顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第1951页。

56顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第1951页。

57《朱子语类》,第2403页。

58《朱子语类》,第84页。此话是朱子学生所说,朱子回应道:“某向来分别得这般所在。今心力短,便是这般所在都说不到”,表示许可。

59《朱子语类》,第131—132页。

60顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第1880页。

61顾宏义:《朱熹师友门人往还书札汇编》,第889页。

62《朱子全书》,第3279页。

63唐文明:《朱子论天地以生物为心》,《清华大学学报(社会科学版)》,2019年第1期。

64《周敦颐集》,第1页。

65埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第305页。

66埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第408页。

67埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第409页。

68埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第409页。

69《王文成公全书》,北京:中华书局,2015年,第309页。

70《王文成公全书》,第76—77页。

71《王文成公全书》,第77页。

72《王文成公全书》,第79—80页。

73《王文成公全书》,第38页。

74《王文成公全书》,第95页。

75《王文成公全书》,第75页。

76《王文成公全书》,第42页。

77《王文成公全书》,第45页。

78《王文成公全书》,第153—154页。

79《王文成公全书》,第132页。

80《王文成公全书》,第154页。

81《王文成公全书》,第153页。

82《王文成公全书》,第133页。

83《王文成公全书》,第153页。

84《王文成公全书》,第154页。

85《王文成公全书》,第255页。

86丁耘:《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第245页。

87埃里克·沃格林:《天下时代》(《秩序与历史》卷四),第53页。

88《二程集》,北京:中华书局,2004年,第695页。

 

段重阳(山东大学儒学高等研究院博士后)

来源:《思想与文化》第29辑,华东师范大学出版社2022年1月

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