阙光联:君主立宪在近代中国何以不可能

——兼论中国专制政治传统的世俗性特点
选择字号:   本文共阅读 3631 次 更新时间:2008-11-14 11:02:58

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阙光联  

  

  [内容提要] 君主立宪的主张在近代中国一度产生较大反响,但终于很快沉寂下去。本文着重从中国政治文化传统的角度分析君主制与立宪政治之间的紧张关系,指出:中国式的专制皇权的政治文化传统先天地决定了中国的君主根本就不具备真正的神圣性,所以不可能充当民族国家政治重建的合法性象征,也不可能与立宪政治相容。近代中国的君宪说企图人为地给君主制造神性,其结论实质上不过是“开明专制”而已,决不可能是真正意义的君主立宪。

  [关键词] 君主立宪 神性 专制政治文化传统

  

  君主立宪:昙花一现的政治设想

  

  近代中国政治变革的重要内容之一就是结束传统的君主专制制度,向现代立宪政治转型。在戊戌维新及其后的十数年间,君主立宪被康有为、梁启超等部分社会名流和政治人物视为实现这一政治转型的最佳途径,甚至也得到清廷当局的认可。清末“新政”的一项重要内容就是预备立宪。然而这项重要的政治制度改革直到辛亥革命爆发,也始终停留在“仿行”阶段,并无实质性进展。民国成立之初,君主立宪的论调暂时平息了数年。但随着民初政局的动荡,政争、内讧不断,党派倾轧,国家贫弱依旧,种种不如人意,使部分社会、政治人物对共和制产生某种失望心理。于是到了1915年,便又有了君宪说的出现。此时正值袁世凯暗中酝酿复辟帝制并制造舆论之际,君宪说恰逢其时,自然受到袁氏的支持。不过,当时舆论界主张君宪说最有影响的人物,如杨度、古德诺之流,倒也并非完全为了迎合袁的政治需要,主要还是出于他们自己对中国政治问题的理解。随着袁世凯复辟帝制的失败,君宪说从此在中国政界销声匿迹,不过在理论界、思想界却不时依然有其知音。如身为美国政治学学者的古德诺,在其晚年的封笔之作《解析中国》(1927年)一书中,依然坚持君宪是中国政治变革的最佳途径,对于清末君主立宪未能实现颇觉“惋惜”,认为“若非辛亥革命的发生,中国按理说到1917年就可建成具有一定的有限君主制性质的代议政体。”[1]近年学术界一些学者也有类似看法,认为晚清新政是渐进式的现代化变革,如果没有辛亥革命,这条渐进式改革道路是有望引导中国走上现代化正轨的。其中,君主立宪作为一种非暴力革命的政治变革方式,其积极意义应当予以充分肯定。

  君宪说无疑是受到象英国、日本这类君主立宪国家的成功经验的启发和鼓舞,同时也是鉴于拉美等国实行共和制过程中出现政治动荡、战乱频仍的历史教训。民国初年的政治乱象确实也说明共和政治并不能立马给国家带来和平、稳定和繁荣。

  君宪说认为,实行君主立宪最大好处在于可避免政局动荡,尤其是可避免流血、暴力、战乱等等非理性的政治现象。对于中国这样一个贫弱的大国而言,此类非理性现象将使国家长期陷入恶性循环不得稳定和发展。加以近代中国面临的国际环境颇为险恶,更不容长期政治动荡。那么,君主立宪何以有利于保证政治稳定、理性有序呢?其理由最主要的不外是中国国情,中国历史有着悠久的君主专制传统,人民的政治素质不高,皇权思想、权威崇拜意识根深蒂固,所以一下子由君主专制变为民主共和必然不能适应,而君主立宪则是最佳的过渡方式。筹安会称:共和国主权全在人民,大权采于国会,“若人民知识不及法美而亦握此无上之权,则必嚣乱纠纷,……不能图治,反以滋乱。”[2]杨度说:“欲求富强,先求立宪;欲求立宪,先求君主”,中国之所以不能象法、美等国那样以共和国体实行立宪,是因为中国的“人民程度不及法、美”,并以民国初年的政争及二次革命为例,称:在共和制下“中国将来竞争大总统之战乱不知已于何时”,“惟有易大总统为君主,使一国元首立于绝对不可竞争之地位,庶几足以止乱”。[3]古德诺也同样认为“中国数千年以来狃于君主独裁之政治,学校阙如,大多数之人民智识不甚高尚,而政府之动作彼辈绝不与闻,故无研究政治之能力。四年以前由专制一变而为共和,此诚太骤之举动,难望有良好之结果者也。”他说如果当初中国不推翻清朝帝制,则在帝制下逐步发展立宪政治的效果将比现在更好。[4]在他看来,中国实行共和制最大的危险就是权力更替容易引发内乱,内乱往往最终导致最坏的政府形式即军事独裁制的出现,而重建帝制的合理性也仅仅在于帝制可以使这个问题得到更加稳妥的解决。[5]结论是“中国如用君主制,较共和制为宜,此殆无可疑者也。盖中国如欲保存独立,不得不用立宪政治。而从其国之历史习惯、社会经济之状况与夫列强之关系观之,则中国之立宪,以君主制行之为易,以共和制行之则较难也。” [6]

  君主立宪作为立宪政治的一种形式,在近现代世界一些国家得到成功的实践,典型者即如英国、北欧、日本等。然而在近代中国,它却终究只是少数人士的政治设想,根本没有实现。不过这并不能说明君主立宪本身的错误,从理论上分析,毕竟君宪说的根本还是要在中国实现立宪政治,君主制不过是服务于这一目标的手段、形式而已,所以不宜将君宪说简单地等同于维护封建专制。比如1915年古德诺发表《共和与君主论》时,梁启超就明确表示,只要政体是立宪政治,国体为君主还是共和并不重要,所以在清末君主制存在时自己主张君主立宪,而在民国共和国体已经建立数年之际则主张共和(民主)立宪,总之没有必要在国体问题上折腾。[7]这种看法应当说是比较理智、公允的。如果我们肯定立宪政治是近代中国政治变革的正当方向,那么,需要拷问的就不是君主立宪是否应当,而是君主立宪是否可能。

  

  立宪与君主的矛盾

  

  君宪说的致命问题在于忽视了在中国的政治文化背景下立宪与君主之间天然地存在着内在的紧张与深刻的冲突。

  君宪说意识到在近代中国实行宪政殊非易事,而最难者莫过于立宪之初,即宪政之何以创立。正如杨度所言:“难莫难于立宪之初,易莫易于立宪之后。创宪政者,如以人力扛火车使入于轨道,其事至难;守宪政者,如以机器驱火车,使行于轨道,其事较易。”所以他们希望由一个类似德国威廉第一、日本明治天皇那样的“盖世英主”出来为中国手创宪政。为此,他们不惜赋予这样的“英主”以专制君主的权力,幻想其能“善利用其专制权力,有以迫促宪政之速成”。在杨度们看来,专制权力就象一种工具一样,既可为善也可为恶,所以说“夫以专制行专制,适以疾国;以专制行立宪,乃以利国,所谓事半而功倍者也。”[8]可见,君宪说是企图借助于君主来走立宪的捷径,以维持政局稳定,避免暴力等非理性现象。但如此一来就等于将立宪的希望完全寄托在所谓英主的身上。杨度等就认为前清立宪失败原因乃在于“有适宜宪政之国体(指君主制——引者)而不得实行宪政之贤豪”。[9]严格地说,这其实不过是所谓开明专制的变种而已,早已背离立宪政治的本义。

  开明专制与真正意义上的君主立宪显然是格格不入,立宪政治的核心就是对统治者权力的限制、制约和规范,立宪的君主是权力有限的君主,甚至干脆就是不管事的虚君。因此,君主立宪决不可能通过一个权力无边的专制君王来推行。而照近代中国的君宪派的想法,则只能是由开明专制的君主来自我限制、约束其权力,这不啻于缘木求鱼。所谓以开明专制求立宪之论,其实是将立宪当作少数政治精英的救世伟业,骨子里依然是中国传统的圣贤政治的思维,与真正意义的立宪政治可谓风牛马不相及。事实上,那些成功实现君主立宪的国家没有一个是靠所谓英主来实现的,相反其君主总是处于消极地位。比如,英国近代君主立宪肇始于1688年的光荣革命,而这次革命却是一场由英国议会发动的更换国王的行动,国王在其中不过是政治符号而已,完全扮演着被动的角色。日本的天皇在君主立宪之中也同样仅仅充当政治符号而已。

  君宪派之所以鼓吹以权力无边的君王来推行宪政,从根本上说,与他们对宪政的理解有密切的关系。在他们看来,立宪是稳定政治秩序、实现国家富强的手段,立宪的实质是“盖立宪者,国家有一定之法制,自元首以及国人皆不能为法律外之行动,……贤者不能逾法律而为善,不肖者亦不能逾法律而为恶”。[10]那么,立宪政治何以能保证自元首以及国人都能切实信守法制、不逾法律而行动呢?其实这才是最根本的问题。对此问题的回答直接揭示了宪政的本质所在。宪政就是通过国家权力与公民权利之间的合理安排而达到制约公共权力、保护公民权利的目的,离开了这个核心问题,就根本谈不上法治的意义。而君宪说的致命之处也正在这里:完全回避了制约公权、保护公民权利的问题,把保障法制的希望完全寄托在统治者对法律的信守上。这无疑依然是人治的思路。

  杨度们的宪政观是典型的法律工具主义,简单地以国家富强的物质标准来衡量政治法律制度的良善与否,因而对于法治本身并无坚定的信念。这从他们对德国、日本的立宪模式的推崇和对英国模式的有意忽略中可以很清楚地看出。英国是近代立宪政治的起源,也是君主立宪的典型。但是,杨度们特别赞赏的却是德国、日本模式而非英国模式。其原因就在于德、日当时是后起的强国,它们的经济发展速度、国力等正赶超英国。君宪派丝毫没有觉察到德、日宪政模式内在的问题和危机,后来的历史却充分证明了其宪政的致命缺陷。立宪政治从长远看是有利于国家的富强,但是如果一开始就将宪政目标仅仅锁定在片面的物质主义方向上(富国强兵,或工业化之类),把宪政当成纯粹服务于经济发展的手段、工具而完全无视宪政本身的政治、伦理意义和内在价值,那么其结果势必与立宪政治的基本精神背道而驰。所谓“挟专制之权以推行宪政”之类谬说,其实正是这种浅薄庸俗的工具主义思维的必然产物。

  近代中国君主立宪说的两度幻灭,都证明了以所谓开明专制来实现立宪完全是政治呓语。清末搞预备立宪,主事者清廷的目的只在于维系其皇位之永固,而对宪政本身既缺乏真正的理解也缺乏热情和诚意,连立宪派也深感失望,即使没有辛亥革命发生,君主立宪也只能是有君主无立宪。至于洪宪帝制,主事者袁世凯根本不过是借君宪之名行君主专制之实。

  退一步说,假如摈弃开明专制的思路,在近代中国是否可能实现真正意义上的君主立宪呢?杨度之流的开明专制倾向固然荒谬,但其君宪说有一个重要的动机却不可忽视,这就是希望通过将君位世袭明定于宪法来保证不会发生王位争夺之祸,以利于政局稳定有序。立宪君主不同于专制君主,它是权力有限的甚至是虚君;同时,它也不同于一般意义的国家元首或政府首脑,它是世袭的而非竞选的。因此,君主立宪就意味着确立一个世袭的虚君,虚君在很大程度上只是作为国家的象征性符号而存在。这样的世袭虚君要能保证政局稳定、不发生王位之争,其前提条件就是君主享有无可置疑的神圣性,这种神圣性必须得到全体国民的普遍认同和拥戴。从这个意义上,可以将这样的虚君理解为由国民供养着的“活菩萨”。其神圣性只能或者是来自某种宗教信仰,或者是源于民族悠久的政治、文化传统,而决不可能来自君主自己的人为宣传、制造。惟如此,任何篡夺君位者都难以获得国民的认同,从而保证无人敢于觊觎君位。因此,君主立宪要能在中国实现,首要的前提条件就是君主的这种神圣性必须获得来自宗教的或政治文化传统的支持而具有无可置疑的稳固基础。

  然而考察近代中国,无论是满清皇帝还是袁世凯以至于任何政治人物,都根本不具有“活菩萨”那样的公认的不可动摇的神圣性。他们若不掌握绝对的统治权力,其君位就难以保住,而且在社会上也就根本不具有全体国民普遍仰戴的教主式神圣权威和地位。所以他们的至尊地位总是跟绝对的权力紧密相联,这也就注定了他们不可能成为活菩萨式的虚君。其实,历代中国的统治者如果要保证其世袭君主地位神圣不可侵犯,都不得不诉诸绝对权力,包括玩弄开明专制的把戏;反之,如果要真正实行立宪政治,废除专制权力,就不得不同时废弃世袭君主的国体形式。总之,君主立宪在近代中国之所以行不通,根本原因就在于中国的君主制与立宪政治之间存在着深刻的矛盾冲突,无法协调、统一。

  与此相反,英国、日本之类君主立宪国家的君主,却可以在不掌握绝对权力的同时享有受国民普遍仰戴的神圣地位和教主式威望,且毫无被篡夺君位之虞。英国国王、日本天皇的神圣地位并不是他们自己蓄意制造出来的,而是源自其民族的政治、宗教文化传统。可见,尽管从表面上看中国的历史传统与英国、日本等君宪国似乎有共同之处,比如都有君主制的漫长历史,人民都有崇拜君主的传统心理,君主在国家政治生活中的地位都很神圣。但在这貌似的表象背后却存在着微妙而深刻的政治文化传统差异,(点击此处阅读下一页)

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