郭齐勇:“亲亲相隐”

——岳麓书院国学讲会
选择字号:   本文共阅读 4372 次 更新时间:2007-11-02 23:23:23

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  时间:2007年10月14日

  地点:湖南大学岳麓书院

  光明日报国学版 湖南大学岳麓书院 联合主办

  演讲人简介:郭齐勇,男,1947年生,湖北省武汉市人,哲学博士,武汉大学哲学学院教授、博士生导师。武汉大学哲学学院院长,国际中国哲学会(ISCP)会长,国务院学位委员会哲学学科评议组成员,教育部高等学校哲学教学指导委员会副主任。主要著作有:《中国哲学史》、《熊十力思想研究》、《传统道德与当代人生》、《郭齐勇自选集》、《儒学与儒学史新论》、《文化学概论》等。

  

  今天我讲一个老题目:“亲亲相隐”和容隐制,目前它又引起了新的争论。今天,我算是抛砖引玉吧,把一些争论的问题在此说明,并就教于各位。

  

  一

  

  讲“亲亲相隐”,必然提到以下几个文本。第一个是《论语·子路》篇第十八章:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。——直在其中矣。”

  说的是,叶公告诉孔子,他们乡党中有个“直”人,他告发自己的父亲攘羊。“攘”字,有的注疏家讲,是顺手牵羊的意思。有人解释“攘”为:夜幕降临,赶羊归圈栏时,人家的羊随自家的羊进了自家的圈栏,自家没有及时归还。“而子证之”的“证”,是“告发”的意思。孔子对叶公的回答是,在自己的乡党中,“直”者与此相反,“父为子隐,子为父隐”。什么是“隐”呢?不宣扬亲人的过失。

  这里,孔子显然是在保护“私”领域,把亲情与家庭看得很重,非常害怕官府、“公家”或权力机构破坏亲情与“私”领域,不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象,因此宁可认同维系亲情,亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。孔子这里是不是在主张“徇情枉法”呢?

  舜耕于历山

  第二个文本,《孟子·尽心上》第三十五章:

  桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”

  学生桃应问孟子:舜当天子,任命皋陶当大法官,假设舜的父亲瞽瞍杀人,皋陶应该怎么办呢?孟子答道:当然是把瞽瞍抓起来。桃应问:难道舜不会制止吗?孟子答道:舜怎么能制止呢?舜授命于皋陶,让他执法。桃应问:那么,舜接下来该怎么办呢?孟子做了一个巧妙的回答:在舜看来,放弃天下如扔破草鞋一样,他很可能偷偷背着父亲瞽瞍逃跑,沿海滨而住,终身高高兴兴地享受天伦之乐而忘却了掌握天下的权力。“海滨”指当时的山东沿海一带,僻远而贫穷,去那里,跟流放的性质差不多。有人说,这不是像现在中国的一些贪官一样,跑到美国、加拿大或者别的什么地方躲起来?这个比喻可不太合适,舜是代父受罪,自我流放,现在的贪污犯是带罪潜逃,溜之大吉。

  《桃应》章把忠、孝两难的问题突显了出来。孟子为舜设计,让他背着老爸逃跑。这是不是证明孟子在主张“以权谋私”呢?

  一个人对父母、兄弟的感情,是人最为切近的一种感情。原始儒家的仁爱,是从对亲人的爱开始的,由此推扩开来。“亲亲相隐”这句话里,“亲亲”是儒家仁爱思想的立足点。

  台湾学者庄耀郎先生对《论语·子路》十八章的解读是深刻的。他认为,核心的问题在于:执法和人情是否有冲突?叶公的立足点显然是以“法的公平性”、“法无例外”的观点说“直”,也是从执法人的立场出发论“直”;孔子则不然,孔子是从人情之本然恻隐处论“直”,是人心人情之“直”,是从当事人的立场说人情之“直”。从表面上看,这两说处于对立,实则其中有一“理序”上的问题,也就是理论上孰先孰后的问题,如果“法”的设立在于济“礼”之不足,也就是说,当“礼”这种以文化来调节社会的力量显得不足时,“法”以强制力来维持社会的秩序。既然法的目的在此,那么,它必须有可行性,而可行性的条件,必然追究到立法的根据,这无外乎人情之实。以情为本,法方不致沦于抽象蹈空,强为划一。这样说来,人情之实是立法之根源根据,法的公平性、无例外性,则是因应人情所作的外在化、规范化。可见,人情、法律是先后问题。法理必据于人情,法律则规范人情,人情和法律两者,是统一的而非对立的。

  接下来,我们讨论一下孟子赞同舜窃负而逃的举动。孟子是不是赞成腐败、徇私舞弊、徇情枉法?儒家“亲亲相隐”的提倡,是不是该对后世的腐败现象负责任?我们讲,腐败是对公权力的滥用。丁为祥先生说:《孟子·尽心上》里桃应的假设,皋陶既然为“士”,他的职责当然是维护法的公平性,而法的公平性是建立在人人平等、没有特权的基础上。所以,假如舜的父亲瞽瞍杀人,即便瞽瞍有天子之父的尊位,皋陶也不能让他逍遥法外,而应绳之以法。这时,从另一方面讲,舜何以自处呢?舜既是天子,也是人子,如何平衡两者之间的矛盾呢?孟子给舜出的主意是:让舜从公权力的职分上离开,与父亲在一起,享受天伦之乐。孟子这样一个设计,一方面针对天子的尊位,另一方面针对亲子的情感,两者都不相伤,这与孔子讲人心之“直”是一致的。“直”是至情,是天性之常,是内在人心,是人性本有。孟子讲舜可以窃负而逃,也就是说,在被逼迫上绝路时,舜丢弃天下,选择父亲,根源正在于维护人性之本。

  “直”是内在于人心、普遍于人性的东西。正如庄耀郎先生前引文章中所说:这种普遍性和法的普遍性意义不同。内在于人心的普遍性称为具体的普遍性,此种普遍性的存在,可以作为制定法律的依据,法律之普遍性则是适用对象的普遍性。换句话说,凡依人性而制定之法律,其适用之对象也可以无外,两者不必冲突。我们要考虑的是,孟子所构设的,是将对象推到最极端的情势下,让人去考量,人性最本源的东西在哪里?当然,孟子的答案是:亲子之情。如果没有这样一个东西作为基础,即使再订多少法律,这个社会都没有办法安定。

  需要指出的是,儒家不仅只有“亲亲”的原则,还有“尊尊”的原则。“亲亲”要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”,即家庭内部成员,互相爱护团结,“尊尊”则不仅要求在家庭内部执行,还要求在贵族之间、贵族与平民之间、君臣之间都要讲尊卑关系,讲秩序和等级。除“礼”之外,还有“义”的原则等与“仁”的原则相互补充、制约。这个“义”,不仅仅在礼治的框架下,有时又突破它的限制,涉及到包括小民的生存权、受教育权等等,乃至关心孤寡,减小贫富悬殊等社会公正的问题,防止公权力滥用的问题,涉及道义、公平等,当然是那个时代的道义、正义。儒家思想是一个系统,“亲亲”只是其中一个小小的方面,绝不是其全部。

  我们经常说:“忠臣孝子”。有人问:孝子一定是忠臣吗?“亲亲”一定能“仁民”吗?“齐家”一定能“治国”吗?我借用龚建平先生的话来说:仅“亲亲”未必能“仁民”,单“齐家”未必能“治国”,有道理;但同时,我们不能因此就否认:“亲亲”可以“仁民”,“齐家”可以“治国”。我们不能断然否定,“亲亲”的人格成长和发展,有利于“仁民”的人格成长和发展;“齐家”能力的增长,也可以促进治国能力的增长。其实,修齐治平,亲亲仁民爱物云云,是生命的体证与实践,不是形式逻辑的问题,更不是由逻辑可以推出的。理性与逻辑可以取代仁德吗?相信绝大部分人的回答是否定的。退一步讲,即便从逻辑上说,当儒者能“亲亲”到极限,也就一定能同时“仁民”乃至“爱物”到极限。因此,强调“亲亲”和“齐家”,不是“仁民”的充分且必要的前提,但并非否认它是必要条件。孙中山先生曾说,即使有再好的制度,最终也需要人来维护制度,执行制度。法律和制度再细致,也无法取代人。这话很有道理,从中可见,“人”是非常重要的。儒家的“亲亲”,强调的正是“人本”。

  

  二

  

  不仅中国传统社会有“亲亲相隐”,西方也有类似的思想。譬如,在柏拉图的《游叙弗伦篇》中,苏格拉底非难游叙弗伦控告老父。

  游叙弗伦的父亲把一个杀人的奴隶扔在沟里,出去办事,结果忘了。等他回来,发现奴隶已经死了,虽然奴隶是个杀人犯,但游父依然失职了。游叙弗伦知道后,准备告发自己的父亲,并认为自己的父亲对神不虔敬。在法庭之外,他遇到苏格拉底。这时,苏格拉底也遭到控告,罪名是藐视旧神。苏格拉底首先“恭维”游叙弗伦说:不是每个人都能这样做,只有拥有极高智慧的人,才会告发自己的父亲。苏格拉底装作不懂,说:游叙弗伦,你太高明了,你来开导开导我,让我变得更聪明吧。你有什么证据说明,诸神都认为你的奴仆之死是不公正的呢?你用什么来证明,儿子以杀人罪控告父亲,是正确的呢?那你来帮我解除这些困惑吧。如果你能,我一定会对你的智慧赞不绝口。其实,他是给游叙弗伦设计了一个圈套,让他慢慢自动入套。果然,游叙弗伦上当了。最后,苏格拉底成功地奚落了他,使他落荒而逃。其实,苏格拉底的用意很明确,他不想把自身意志强加给游叙弗伦,而希望对方自己用心体会出来,体会到子告父罪是有问题的。

  在讨论的过程中,苏格拉底问了游叙弗伦关于“虔敬”的问题,他假装表示,对“不虔敬”的概念一无所知。游叙弗伦说:凡令诸神喜悦的,就是虔敬的。凡不令诸神喜悦的,就是不虔敬的。苏格拉底说:好极了!这正是我想得到的。其实,这是反讽,不是苏格拉底的本意。苏格拉底指出,诸神的喜好并不一致。苏格拉底运用他的对话艺术,引诱游叙弗伦三次定义“虔敬”,一次跟一次不一样,慢慢的,苏格拉底把游叙弗伦引向自己想要表达的意思。游叙弗伦最终绝望地走了,苏格拉底以巧妙的讽刺和对话的策略,让游叙弗伦放弃了最初的观念。在苏格拉底与游叙弗伦讨论的结尾,苏格拉底庄重地说:你不能起诉你年迈的父亲,除非你确切地知道何为虔敬,何为不虔敬。

  我们应该承认,在容隐的问题上,西方思想史和中国思想史、西方法律史和中国法律史,拥有许多共通性。其实,不只在古希腊,近代西方,也有关于这个问题的讨论。比如,法国启蒙主义大师孟德斯鸠在《论法的精神》中商榷了两条法律条文。一条是:盗窃者的妻或者子,如果不揭发盗窃行为,便降为奴隶。孟德斯鸠评论道:这项法律违反人性。妻子怎么能告发自己的丈夫呢?儿子怎么能告发自己的父亲呢?为了对盗窃这一罪恶的行为进行报复,法律竟规定了另一更加罪恶的行为。正如我在前面提到的,法理应该服从于人性、人情,这是从大的方面来说的。当然,法律一旦制定出来,一定程度要遏制人情,但法理的根据毫不动摇应来自人情,法律要从更大的意义上维持和保护人权、隐私、社群的维系。孟德斯鸠针对的另一条法律条文是:允许与人通奸的妻子的子女或者丈夫的子女来控告他们,并对家中的奴隶进行拷问。孟德斯鸠评论道:这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪而破坏了人性,而人性却是风纪的源泉。孟德斯鸠一针见血地指出了,貌似公正的法的条文,对法理精神和人性的践踏。可见,人类要维护最重要最根本的东西,亲情就在其中。

  前面我已提到,如何对待“忠”和“孝”的两难选择。选择的基本立足点在哪里?我觉得还是人情、人性。西方哲人苏格拉底等,与东方哲人孔孟等,在容隐的问题上,具有很大相通性。可谓人同此心,心同此理,东圣西圣,心同理同。亲亲相隐、容隐可以说是一个人类性的问题。

  

  三

  

  孔子“父子相隐”的思想成为了中国历代制定法律的根据。出土文物云梦睡虎地竹简中,有大量秦代的法律文书。秦代虽说是暴政时期,但它的为政,在一些方面仍然延续了孔孟思想。在亲亲互隐的问题上也是如此。秦代法律规定的不仅仅是罪犯的亲人可以回避,而且是,根本不允许亲人告发指证。秦律说:“自告父母,臣妾告主,非公室,勿听。而行告,告者罪。”也就是说,子女告发父母,臣妾告发主人,公家不予受理,而且会判处行告者有罪。传统法律是不允许告发亲人的,告发亲人者违法。

  后世儒家不断纠正法家,解构法家。商韩之法的“公”,指国家权力、帝王权力,这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向,为富国强兵的霸王之政治目标,牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓,而且意在泯灭百姓私人利益,化私为公(其公即是霸主的“国家利益”)。法家主张告奸,推行军事化的什伍连坐,明目张胆地以国家权力破坏家庭及邻里关系,完全无视私人领域或空间,尤其破坏了人间最宝贵的亲情。历朝历代,平民及其知识人都是举起孔子儒家的亲亲相隐的大旗来反抗皇权专制的什伍连坐的。(点击此处阅读下一页)

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学友讨论

墨者永在行无止 2015-02-02 22:05:01

    墨者永在行发表于 15/02/01 16:34    容隐权是对儒学亲亲互隐的肯定还是对儒学大义灭亲的否定呢?我的基本观点:孔子父为子隐,子为父隐,直在其中的表述没有问题。将亲亲互隐合理化的是孟子的瞽叟杀人,舜窃负而逃。说明:隐是对坑害人行为的包庇,是另一个形式的坑害人。直,是指父为子隐之慈,子为父隐之孝。直,慈孝也。自孟子始,儒生们就曲解了孔子的原意。所以儒生所有的辩护都站不住脚!容隐权是对坑害人行为(亲亲互隐)的肯定还是对互证(大义灭亲)的否定,是本博论述的重点。我的观点:容隐权,是对亲亲互证即儒学的大义灭亲的否定,是对亲亲互隐,直在其中,直(慈孝,即人伦)的肯定。而不是对隐这一坑害人的行为的肯定。亲亲互隐,直在其中的逻辑是,a(即攘,隐)不合理,但合理的b(慈孝)在a之中。所以,孔子说亲亲互隐,直在其中的意思非常正确。因为合理的b在任何时候都是合理的。即父为子隐的因为慈,子为父隐的因为孝。慈孝,即人伦,是非常合理的社会正义。为什么又批判呢?因为,任何人都不能为了自己,而坑害别人。包庇坑害人的亲人,本身就是坑害人的一个方式。即使认为亲亲互隐合理的儒家,同样认为亲亲互隐不合理,只是他们不敢正视和缺乏反思,原因就是他们迷信和崇拜权威!比如儒家所认同的大义灭亲。那么,我就要问:究竟什么时候才是合理的呢?难道是当你的父亲攘羊,你包庇隐匿,作为施暴者时合理?还是瞽叟杀你父,舜窃负而逃,你作为受害者,认为亲亲互隐合理呢?当儒生们违背了孔子己所不欲毋施于人的原则后,似乎就合理啦!此时,儒家的恻隐之心的仁,难道喂了狗?所以,把容隐权说成是对亲亲互隐这种坑害人的肯定,要么是故意混淆是非,要么就是一脑袋浆糊!那么,容隐权所依据的基础是什么?诚如我前面所说,容隐权是对儒学大义灭亲的否定,不是对亲亲互隐的隐肯定,是对直在其中的直的肯定!所以,容隐权的实质是建立在社会正义和人伦之上的善,而不是有些人认为的以恶反恶!下一条,我将说一下墨学中的立法原则!墨学中的立法原则。法仪篇说,法不仁,不可为法,故君,父,学不足以为法!莫若法天!因为莫贵于天,莫智于天。天代表的是自然正义。墨经中说,意,规,圆皆可为法!这里的意指的是人们的共识,协约。为什么说意是人们的共识和协约呢?因为墨学讲,民若法。天与意正是立法的基本原则!即社会正义,与人伦人性!所以容隐权是以此为基础的仁法!

独生子女,法治中国的希望?! 万莲子曰 2007-11-18 11:02:51

   “亲亲相隐”,利弊兼及。以下节选的是一篇本人的博文,又“乱弹”一下中国传统文化,已发表在人民网强国博客和新浪博客。作为“出村进城”者,我希望更多的人从学理层面深入思考中国现代公民文化建设的问题——
  
   根据国人化入骨髓的日常奴性情形, 本人偏向于这样的认知,中国传统文化之弊集中表征在——一种同做稳奴隶与否相伴而来的“官家通吃”思维惯性和做派,即国人尚未发育好现代公民文化。
   有意思的是,由此思考下去的情景,连我自己也要大吃一惊了,因为,当不断听到有人在抱怨,现在的独生子女如何如何地“怎一个‘我’字了得”,思想问题多多时,我却并没有做出政治辅导员们的焦急态,相反,竟然哈哈大笑起来。因为,作为曾经亲历过潘晓“人生的道路怎么越走越窄”大讨论的“青年”过来者,我们不妨换位想一想,哪一时代的青年人不是在迷茫中思索过来的呢?有怀疑精神,能不断提出自己的问题,正是一个人思想成长的开始,值得提倡呵。围绕这“独生子女”滋生的新文化建设方面的、伦理上的意义,就显然有一个现象浮现的过程,它恐怕还不是你我目前所能一眼明了的呢?
   我以为,仅就人伦关系变化的表象而言,因为独生子女的大量出现,一些传统的亲缘称谓,行将消失,单是这一方面,就不得不让严肃的学者认真起来。
   例如,以上一世纪60年代、70年代、80、90年代生人为例,按新中国计划生育发展情形推测,60年代生人的婊亲、堂亲之类,也许人数以“两位数”计;70年代呢,逐步有所减员,以“一位数”计?至“独生子女”一代呢——“80后”“90后”们,恐怕只能以“屈指可数”或零纪录计啦,不单是社会在催促他/她们“自我”化,事实上他/她们也不能不主动自我本位化。因为,在承担由于“自我”辐射开来的社会责任和义务时,他/她们不得不主动设计符合“自我”能力的新型人伦制度。在这个过程中,国人传统的养儿防老观念,势必自动瓦解;由姻亲缔结带来的一系列裙带关系,势必逐渐淡薄。也就是说,围绕独生子女一代的传统生殖裙带关系,因为独生子女“自我”客观上的“势单力薄”,由此产生出新型的社会网络,使现代单一的人伦结构情态,成为社会的常态。很显然,中国社会关系将由此变得清朗起来。陌生人之间的依存关系格外突出,个人和集群的社会关系更加密切,现代“公民”身份认同,正可弥补传统亲缘关系缺失带来的公共空间,自爱爱人,自尊尊人,形成一个自下而上的法制社会。
   也就是说,当由亲缘关系自动凝固成的社会,转为由陌生人相互依赖主动缔结成的社会时,社会结构的现代公民化是否会顺理成章一些呢?甚至由传统生殖器关系带来的社会腐败,是否可以就此相对终结?
   每每看到电视台报道关于养老问题的节目,如兄弟阋于墙、姐妹相互开骂之类,我都不胜感慨。善良的人们,仅以孝道来评说此类是非,实在未免太天真呵。
   众所周知,传统中国社会是封建专制制度下的“家”天下。中华人民共和国是人民的天下,而实际生活中的“人民”,囿于中国传统文化人伦情结,总是难免过于仰仗生殖亲缘关系,而有可能导致人伦关系网下的腐败、道德反应链。随中国特色的“独”代成长,如果抽象的“人民”自动换成了不依赖亲缘社会结构运作的“公民”,那将是怎样有序的由“我”组成的中国化的法制社会呢?这样一想,真的令人兴奋呵!说不定,上一世纪未完成的国人“人的现代化”问题,应刃而解。
   让我们不妨作些这类大胆的推想吧:随中国传统人伦关系的式微与现代公民文化的兴起,不难看出,国人生殖器裙带关系的终结,兴许正是现代民主政治的开端。诸如此类,真的值得人们去试目以待噢。
  

极端同样不可取 zqq 2007-11-15 23:04:30

  亲亲相隐在政治上的极端是民可使由之,不可使知之;典型案例是文革后一位德高望重的老人,为了"相隐"其亲人在文革中的所作所为,提议销毁了大批存放在中央组织部的文革专案组的档案.

亲亲相隐有其特殊的历史背景 wiee 2007-11-12 14:04:28

  在现代背景下大谈亲亲相隐,虽然可以理解,但毕竟与时代潮流不符。

基本人性 卜华 2007-11-05 20:26:24

  在基本人性和法律规范出现矛盾时,当然尽量避免矛盾才是可取的。让每个人都大义灭亲一定是荒诞的制度。

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