郭齐勇:胡承诺的实学

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郭齐勇 (进入专栏)  

 

胡承诺(1607-1681年),号石庄,湖北竟陵(今天门)人,明崇祯举人,入清,隐居不仕,著作多种未能传世。《湖北丛书》有胡承诺《绎志》一书,凡六十一篇,商务印书馆1936年排印单行。

清末咸丰、同治、光绪三朝封疆大吏、太子太保、湘乡杨昌濬石泉先生在同治年间写的《重刻绎志叙》中指出:“《绎志》六十篇,左右采获,博极群书,自诸子百家与夫史策名言,文章精诣,蔑不贯串,而衷于周、程、张、朱以为归。修齐治平,本末无不具;朝野今古,变故无不尽;文词尔雅,义理平实,学者可以餍饫涵泳其间。昌濬窃推寻其指要:曰崇实,曰复礼。合辙圣途而为儒术之上流者,盖在是与。”杨氏以“崇实”“复礼”四字标明胡承诺思想的主旨,可谓深中肯綮。但胡承诺之“实学”主张的内涵与意义究竟是什么呢?

唐鉴、钱穆都以胡承诺为清初湖北大家,评价不低。唐鉴说胡承诺:“析理至精,考道至切,持身至峻,论事至平”,“令人读之凛然知意心之不可欺,惕然知言行之不可不慎,惶然知出处进退之确有据依,憬然知盛衰隆替之大有倚伏”。钱穆评说《绎志》一书:“韬晦之深,过于船山,遗书垂二百年而始传,自拟为徐干《中论》,颜之推《家训》之流,而论者谓其广大精微犹过之。”今人张建民教授特重胡氏崇古而不泥古的心态,肯定胡氏不照搬古代良法,尊重现实,反对因循苟且但又慎言变法,主张德治又兼修武力、刑罚等。张教授又指出,胡氏坚持人格独立与人格平等,表达了对生命自由的追寻和对自身的珍视,都值得大书特书,并认为清人李元度、唐鉴等抹杀了胡氏的进步的、反传统的思想因素。

胡承诺反对“蹈虚”、“捉空”、“空虚不实”之病,指出:“足不可蹈,必非善地;手不可捉,必非嘉物。蹈虚者寸步即颠;捉空者终身无获;甚不愿人有此病也。”

在他看来,儒家为己之学是切于身心,用于实务的。世俗之人徒逞口舌,饰智惊愚,辩说有余而办事粗疏不实,“所矜尚者,非动于意见,即慕于浮名;非狃所获而自足,即妄引所未至以自欺。所学虽多,要皆义理之见常处后,嗜欲之见常居前,虽多无益也。以无用之物,累空明之性,以无用之功,掷少壮之力。”针对明末读书人的毛病,胡氏强调义理之学的身心合一,知行合一,表里如一,内圣与外王的统一,指出:“况义理在人与岁月俱为增长,若一蹴而至,必有假合依附之迹,而无纟由绎日新之味。条目纷多,又有浮游不急之务与空虚不实之病,终身受其累而不自知,未可与为学之事也。”这不是一蹴而就的事,需要长时间的生命体验与具体的社会实践活动。

胡承诺的“实”,指的是什么呢?他是在儒家之“道”与“理”的基础上讨论实学的。他认为,儒家“仁义”之“道”在天下有超越时空的意义,“不以易世而有存亡,不以易地而有加损”。这个“道”看起来冲漠散殊,莫得其真,但它落实在具体历史的人的身上。“道固在人身,不独在圣贤之身,且在吾身也”。因此,“道”落实在实际的人与事物之中。“道”具有普遍性,“千途万辙,无不相合”;“道”是物之所“当然”,理与事之“诚然”。“至于物所当然而后谓之道也。其在圣人也,知其理之诚然,又知事之诚然。”胡氏又讨论了“理”的超越性与普遍性,指出:“圣人所谓理,要皆易世而后,见诸行事者也。非圣人之理,无以观道之全,非天下后世之事,无以观圣人之备也。治世之道盛,圣人平易正直以济其盛;衰世之道微,圣人恭俭退让以扶其微;乱世之道悖,圣人批坚捩险以挽其悖。”显然,“理”与“事”比“道”低了一个层次。但“理”与“事”中无不有“道”,这也就证成了“道”的普遍性。

胡氏曰:“圣人之道,所以常如天也,其在后学也,反而求之,不外此身与心。此心常存,不失其正,而道之体立。此身之动,不违其则,而道之用行。不惟我自为之,又能使人共为之,施于人而无间。由乎人与道原无间也,相与行道,在人者犹在己也,在己者犹在人也。由乎所行之道,皆人己所共。”“道”的超越性、普遍性,以其成为人人所共由,即人人都走的道路,以及人与他人之间、人与道之间没有隔阂来证成。儒家的“道”与儒者的身心密切地联系在一起,儒家的“理”与宇宙万物的“理”和儒者从事的“事”密切地联系在一起。

现在我们就可以窥见胡承诺之“实”了:

子思、孟子以健顺五行之理,附丽耳目口体之身,而以四德实之,又以所发四端实之。周子《太极》之图,无形而有理,理则实矣。既有理而有动静,动静又加实矣。既有动静,即有五物,五物又加实矣。既有五物即有万物,万物又加实矣。故求道者,必以实求之。有生以后,不可谓生非实也。则凡有实之事,皆备此生中矣。贵贱有定位,得失有定体。君子不爽其定位,而必求其定体。王者之政刑,四民之职业,强之而安,见异物不迁者,是即道也。遏横流者,不待秋冬之涸;感万物者,不在腾说之名。夫弘道者人也,人则众有所萃也。故求道者不可不从实也。此道之大旨也。

至此,我们可知,胡承诺是在孔子的“人能弘道,非道弘人”和子思、孟子的道德的五行说、德气说与周敦颐的《太极图说》的基础上讲“求道从实”的。胡氏强调的是道学之“道”与君子身心的合一,由此而四德实、四端实、理实、动静实、五物实、万物实、生命实等等。他又以朱子的“理一分殊”的理路,以吾身、每一物都完具地涵有道之整体。这都不违宋明理学的基本思路,只是强调“道”不是虚的,“道”体现在万物万事中,体现在君子的生命中。

我们再来看胡氏之“实理”、“实功”。他说:“‘礼仪三百,威仪三千,皆持循之具也。盖履而蹈之,斯之谓礼,行而有之,斯之谓德。德犹精气,礼犹体质,不得于行礼之外,别为有德之名,别有立德之事也。德者,古今实理也。三千三百者,人生实行也。凡天之所赋,物之所受,莫非实理。’”这里把“德”与“礼”统一起来了,把天赋的内在之德称为“实理”,把实践“礼”的过程称为“实功”,强调履“礼”之外不再有“德”之名与“立德”之事。

进一步,胡承诺指出:“事所当为,亦人之实理也。实理所在,既得于己,又得于人;人我同得,故有得无丧。德斯名焉,苟不徵实,则一得一失。此得彼实,内外隐显,常不免有二致。少壮衰老,有初鲜终,何以谓德哉?夫实者理也,不实者欲也。志乎实,则存理去欲之念皆实;志乎虚,则存理去欲之念皆虚。存理去欲实,则好善恶恶皆实。好善恶恶既实,则扶善抑恶之功,必不用诸善恶既分之后,一念初动,早已扼其几而制之。几微之恶,遂如火之销膏,俄顷立尽。几微之善,更如嘉禾始生,必阝贵陇草以附其根。《书》曰:‘惟几惟康。’《易》曰:‘豮豕之牙。’此圣贤之实功也。履常而修德者,温恭之基也。见异而修德者,补过之门也。有渐次日进者,有敬畏日进者,有继续日进者,有恐惧日进者。温公所云‘制悍马,斡磐石,若转户枢而已者,在乎立志与用功,不伪不息’,斯得之矣。”

从上可知,“实理”被胡氏解释为“应然”、“应当”,是人与事之所当为,又是人的内外生活的一致。胡氏又把“实”讲为“理”,“不实”讲为“欲”,志于实者,“存理去欲”之念虑都实;志于虚者,“存理去欲”之念虑都虚。前者“好善恶恶”都实,在“一念初动”的几微处用功。故所谓“实”,是人之所以为人的道理实,理欲之间的界限分明,“立志”实,“用功”实,不伪不息。这就是说,胡氏认为,人所追求的意义世界,实现理想境界的修养工夫都是实实在在的,都不是虚妄、虚浮的。

可见,胡承诺的“实学”,是“道德的实学”。熊十力先生说:“实学一词,约言以二,一指经世有用之学言;二指心性之学,为人极之所由立,尤为实学之大者。为此学而不实者,是其人之不实,而伪托于此学耳。清代汉学之污习不除,而欲实学兴,真才出,断无是事。此余之所忧也。”

故有关“实学”的界定,颇为困难。“虚”、“实”学是相对而言的。中国古代学风,由虚而实,由实而虚,虚实相救,盖属内在之调整。方以智论之于前,钱穆论之于后。已故日本冈田武彦先生亦指出:“实”系指与“虚”相对而言;宋学以佛学为“虚”,则宋学为“实”;程朱之学以象山学为“虚”,程朱学为“实”;明代王学以程朱末流之学为“虚”,王学为“实”。明末清初诸儒则以王学末流为“虚”,以自己之学为“实”;民国熊十力等又以清代考据之学为“虚”,而以宋明儒身心性命修养之学为“实”。大体上,胡承诺之实学仍是熊十力所说心性之学,即道德的实学。当然,在明末清初的时代思潮的影响下,胡承诺的实学亦包含有经世致用的成份。

(节选自《胡承诺的实学》,原文载于《江汉论坛》2009年第7期。作者郭齐勇。)

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