江晓原:先秦贵族婚外性关系与有关观念及问题

——中国古代性文化探索之二
选择字号:   本文共阅读 15385 次 更新时间:2024-05-22 20:47

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江晓原 (进入专栏)  

提 要:本文对先秦贵族高度开放的婚外性关系文献记载作了系统考察,并在此基础上讨论了古人对于“淫”和“乱伦”等问题的观念演变。最后讨论了一些西方文化人类学家所主张的上古“两性隔离制度”在中国史籍中可能的线索,认为目前尚无法证实这种制度曾在中国上古存在过。

关键词:通 淫 乱伦 两性隔离

中国春秋战国时期,是从上古两性关系混乱状态到性规范确立的转化时期。中国古代长期存在的性规范大致确立于汉代,当然主要是从理论上来说的,实际上人们经常不加遵守,上层社会尤其如此。

一、贵族高度开放的婚外性关系

本节所论者,不包括仲春之会(已见本刊2021年秋季号拙文)、异辈收继婚(蒸、报、因)、兄妹相婚、色情娱神等问题(俱将专文另论之),仅侧重于婚外性关系。

大体上,至战国末期,婚前性关系仍比较开放,通常婚后性关系的谨严和制约要出现得早些,这在中外历史上大致都是如此。

男女狂欢,情欲炽烈,放荡无忌,这种情景因为迎合了人类原始冲动中的多配偶(polygamous)倾向,自古就使一些人心往神驰。例如:

夏桀之时,为长夜宫于深谷之中,男女杂处,十旬不出听政。(《博物志·异闻》)

于是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐……以酒为池,悬肉为林,使男女倮相逐其间。(《史记·殷本纪》)

滨北海之北,不知距齐州几千万里,有国名曰终北……长幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘。(《列子·汤问》)

类似这些古籍中所传说的放荡的“性派对”场景,后世仍然有之,比如柳宗元《河间传》中所描述的导致女主人公堕落为色情狂的聚会,就是一例。

先秦典籍中提到不少上古时期的风流韵事。如《楚辞·天问》谈到禹的传说,谓“焉得彼嵞山女,而通之于台桑?”《吕氏春秋·当务》:“尧有不慈之名,舜有不孝之行,禹有淫湎之意,汤武有放弑之事。”这是古代认为禹有淫行的传说。

《楚辞·天问》又云:“有扈牧竖,云何而逢?击床先出,其何所从?”谓亥正与有易氏女行淫,有易之人入而击其床,亥被杀,女则逃逸。这场行淫之事似乎还是兄弟二人一同干的,因此《天问》接着又说:“眩弟竝淫,危害厥兄”,谓亥与弟恒一同淫于有易氏之女,致亥被杀,故云“危害厥兄”也。

这类例子,还可以找到一些,因在神话与传说之间,亦难以视为真实记载。

至春秋时,考察上层社会贵族之婚外性关系,则已有丰富材料。《春秋》三传中,以《左传》所记这方面事例最多,《公羊传》《谷梁传》中虽亦有之,但较简略,且往往亦见于《左传》所记。

《左传》记载婚外性关系有专用之词,谓之“通”。《左传》中用“通”的记载至少有16事,先列其中14事如次:

共仲通于哀姜(闵公二年)

(甘昭公)通于隗氏(僖公二十四年)

晋赵婴通于赵庄姬(成公四年)

宣伯通于穆姜(成公十六年)

齐声孟子通侨如(成公十六年)

齐庆克通于声孟子(成公十七年)

栾祁与其老州宾通(襄公二十一年)

(齐庄公)通(于棠姜)(襄公二十五年)

蔡景侯为太子般娶于楚,通焉(襄公三十年)

公子朝通于襄夫人宣姜(昭公二十年)

季姒与甕人檀通(昭公二十五年)

晋祁胜与邬臧通室(昭公二十八年)

(季鲂侯)通(于齐悼公之妻)(哀公八年)

(孔悝之母)通(于浑良夫)(哀公十五年)

以上各例皆指现代意义上的通奸。“通室”指相互与对方妻子通奸,殆即现代之“换妻”也。此外亦有不言“通”而实为通奸者,比如宣公四年述及鬪伯比生子文事。又如卫灵公夫人南子事,值得注意:

卫侯为夫人南子召宋朝,会于洮。太子蒯聩献盂于齐,过宋野,野人歌曰:既定尔娄猪,盍归吾艾豭?太子羞之。(定公十四年)

由此宋野人之歌,后世遂将“夫淫它室”称为“寄豭”,可见南子是与宋朝私通,所以南子被目为“有淫行”的女子,以致孔子会了她一次,都要弄出许多麻烦。

值得注意的是,南子这次私通竟是她丈夫为她安排的。后来太子因为受了宋野人之歌的羞辱,回来欲杀南子,南子大哭逃走时,卫灵公还“执其手以登台”,救了她一命,太子不得不逃亡到宋国去。卫灵公对自己妻子与别人私通,竟不以为忤,也不以为耻,还帮助她保护她,可见那时贵族对待婚外性关系的开放态度。

春秋时另一著名私通事件是鲁桓公夫人文姜与其兄齐襄公的私通,《左传》载之:

公将有行,遂与姜氏如齐。申繻曰:女有家,男有室,无相渎也,谓之有礼,易此必败。公会齐侯于 ,遂及文姜如齐,齐侯通焉。公谪之,以告。夏四月丙子,享公,使公子彭生乘公,公薨于车。(桓公十八年)

鲁桓公知道文姜与齐侯私通,只是责骂了她而已,她却向齐侯告状,齐侯竟使人谋杀了桓公。此后文姜六年中五次去与齐襄公相会,《春秋》皆有记载:

冬十有二月,夫人姜氏会齐侯于□。(庄公二年)

春王二月,夫人姜氏享齐侯于祝丘。(庄公四年)

夏,夫人姜氏如齐师。(庄公五年)

春,夫人姜氏会齐侯于防。(庄公七年)

冬,夫人姜氏会齐侯于谷。(庄公七年)

这些记载皆作“纯客观报导”状,并无一语臧否,《左传·庄公二年》仅说了一句“书奸也”。

J. Lubbock曾举出许多例证来说明“在古代,淫荡不堪的女子享有高度的荣誉”,他认为这可以用“杂交”(promiscuity)曾在古代长期流行来解释。[1] 以上述南子、文姜之事来看,她们或许尚不足以当此,但春秋时代以夏姬为中心的一场轩然大波则有力佐证了Lubbock之说。围绕夏姬的一连串淫乱与阴谋事件,《左传》中有详细记载:

陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬,皆衷其衵服以戏于朝,洩冶谏曰:公卿宣淫,民无效焉,且闻不令。君其纳之。公曰:吾能改矣。公告二子,二子请杀之,公弗禁,遂杀洩冶。(宣公九年)

陈灵公与孔宁、仪行父饮酒于夏氏。公谓行父曰:征舒似汝。对曰:亦似君。征舒病之,公出,自其厩射而杀之,二子奔楚。(宣公十年)

君臣宣淫,始则各穿夏姬之亵衣相戏于朝,后又公然侮辱其子夏征舒,致使夏征舒愤而弑君。于是楚庄王借口夏征舒弑君无道,第二年春出兵讨伐,率诸侯进入陈国,在栗门将夏征舒车裂而死,并接纳了孔宁和仪行父。

侵陈之役,楚庄王俘虏了夏姬,于是楚国君臣为争夺夏姬又展开一轮勾心斗角,《左传·成公二年》载其事:

庄王欲纳夏姬,申公巫臣曰:不可。君召诸侯,以讨有罪也,今纳夏姬,贪其色也。贪色为淫,淫为大罚……若兴诸侯以取大罚,非慎之也,君其图之。王乃止。

子反欲取之,巫臣曰:是不祥人也。是夭子蛮、杀御叔、弑灵侯、戮夏南、出孔仪、丧陈国,何不祥如是!人生实难,其有不获死乎?天下多美妇人,何必是?子反乃止。

楚庄王和子反都想娶夏姬,但都被申公巫臣的“大言正论”说得息了念。庄王于是将夏姬给连尹襄老为妻,襄老不久去世,其子黑要竟又“蒸”于夏姬。此时申公巫臣的真面目暴露出来,他示意夏姬回娘家郑国,自己就会娶她。又从郑国召夏姬,声称让她亲自去接襄老的遗体。巫臣和夏姬二人在郑国会合,“巫臣聘诸郑,郑伯许之”,于是巫臣终于正式将夏姬搞到手。不久楚共王即位,巫臣乘为楚国执行外交使命之机,带上夏姬和全部家财“跑路”,逃到晋国去了,晋人封他为邢地的大夫。

到此时,夏姬的故事还远未尘埃落定。《左传·襄公二十六年》载声子向令尹子木追述夏姬之事,又有不同说法。声子列举了许多“楚虽有材,晋实用之”的事例,其中之一是“子反与子灵(即申公巫臣)争夏姬而雍害其事,子灵奔晋,晋人与之邢以为谋主,扞御北狄,通吴于晋,教吴叛楚……楚疲于奔命,至今为患”。谓申公巫臣为了得到夏姬,不惜叛国,且为敌国谋楚。

巫臣奔晋之后,长期在晋为臣,此后未再见夏姬活动记载,然而夏姬的故事竟然还有余波。多年之后,晋国的叔向想娶巫臣与夏姬之女,但叔向母亲坚决反对此举,她的一大篇说辞,既反映了昔日各国贵族们为夏姬如痴如醉的景况,更是中国历史上第一篇系统的“美女祸水论”,见《左传·昭公二十八年》:

子灵之妻,杀三夫一君一子而亡一国两卿矣,可无惩乎?吾闻之,甚美必有甚恶……而天钟美于是,必将以是大有败也。昔有仍氏生女,黰黑而甚美,光可以鉴,名曰玄妻,乐正后夔娶之,生伯封,实有豕心,贪惏无厌,忿纇无期,谓之封豕,有穷后羿灭之,夔是以不祀。且三代之亡,共子之废,皆是物也,汝何以为哉!夫有尤物足以移人,苟非德义,则必有祸。

母亲的一番话说得叔向害怕起来,不敢娶夏姬之女;谁知晋平公偏要令叔向娶,叔向不得已娶之,生杨食我,结果叔向这一宗(羊舌氏)灭在他这一代。叔向母亲的论点,对后世影响很大,比如唐代元稹《莺莺传》中张生为自己对崔氏女的始乱终弃开脱,说是“大凡天之所命尤物,不妖其身,必妖于人……予之德不足以胜妖孽,是忍用情”,就完全是叔向母亲之语的翻版。

从南子、文姜、夏姬以及当时许多其他私通事件来看,春秋时代贵族社会的婚外性关系显然是非常公开而且浪漫的。那么多贵族为夏姬而神魂颠倒,可以推想前述Lubbock之说或许确实有些道理。

夏姬无疑是一个极其迷人的女性。值得注意的是,她的上述浪漫事件都发生在她的中年时期:宣公九年(公元前600年)陈灵公及孔宁、仪行父与她通奸,那时她已死了两个丈夫,而她与第二个丈夫夏御叔所生之子夏征舒已在陈国为卿,设夏征舒此时二十岁,则夏姬至少已四十岁左右;至楚共王即位,巫臣带她逃往晋国,已是十年之后,她已五十岁左右;正是在此十年间,陈灵公、孔宁、仪行父、楚庄王、子反、连尹襄老、黑要、巫臣等人为她闹得不可开交。

一个四五十岁的中年妇女何以有如此巨大的魅力,Lubbock的说法固然是一种解释,但中国古人却有另一条解释路径:认为夏姬是异人,天生尤物,她有神奇的法术使自己青春常驻。而且随着时代推移,这种说法变得越来越玄。比如明代冯梦龙《情史》卷十七引《列女传》谓“夏姬状美好,老而复少者三。三为王后,七为夫人,公侯争之,莫不迷惑失意”,又谓“姬鸡皮三少,善彭老交接之术”。又如清代俞蛟《梦厂杂著》卷十谓:“昔夏征舒之母鸡皮三少,尝借阳精为驻景之丸……其艳冶之态,即少艾者犹瞠乎其后也。”上述两种解释,固然都不失为一说,也可能这两方面的因素兼而有之。

进入战国时代,贵族社会在婚外性关系的严谨方面似乎仍无多大改进。兹举《战国策》中之例即可见一斑,如《齐策三》记孟尝君事云:

孟尝君舍人有与君夫人相爱者。或以问孟尝君曰:为君舍人而内与夫人相爱,亦甚不义矣,君其杀之。君曰:睹貌而相悦者,人之情也,其措之勿言也。

所谓“相爱”,姚宏注:“爱,犹通也。”虽有人建议杀死这位与孟尝君夫人搞婚外恋的风流门客,孟尝君却持极为开明的态度,认为睹貌相悦是人情之常。由此也可证卫灵公对夫人南子与人私通所持的宽容态度并不孤立。这种态度从宋代以后就渐渐成为完全不可想象的了。孟尝君后来竟还能设法使这一事件转化为对他政治活动的助力。

又《秦策二》中的例子,更为精彩,充满机智幽默:

秦宣太后爱魏丑夫。太后病将死,出令曰:为我葬,必以魏子为殉。魏子患之,庸芮为魏子说太后曰:以死者为有知乎?太后曰:无知也。曰:若太后之神灵,明知死者之无知矣,何为空以生所爱,葬于无知之死人哉?若死者有知,先王积怒之日久矣,太后救过不赡,何暇乃私魏丑夫乎!太后曰:善。乃止。

太后与魏丑夫的私情显然是朝臣们都知道的,太后也不怕别人议论此事,故遗命令魏丑夫殉葬。庸芮的说辞,雄辩而带调侃,要是放在后世,就是“无人臣礼”,说不定会有性命之虞,但秦宣太后竟能称善从之。

春秋战国时代贵族在婚外性关系方面的放荡,说明那时性规范仍相当松弛。而这些榜样又对后世贵族的思想意识和生活方式有着深远影响,即使当性规范日趋严谨,乃至礼教渐行之后,贵族们仍无法忘情于集体淫乱和风流韵事。

二、乱伦观与淫乱观

接近现代意义上的乱伦观念,大致确立于秦汉之际。最明显的一点是否定了春秋时代还被视为合法的蒸、报、因等异辈收继婚(即或偶有行之者,也会被视为丑恶之事)。[2] 而自汉以后,中国人心目中的“乱伦”,所指常常就是异辈收继婚和更为严重的“同产相奸”(同母兄妹或姊弟之间的性行为)。

现代西方文化人类学家通常都排除人类“杂交”阶段存在的可能性,而将注意力集中到乱伦禁忌的产生上面。已经提出的关于乱伦禁忌产生的理论中,较重要者有五种:童年亲密理论、精神分析理论、家庭破裂理论、合作理论、近亲繁殖理论。[3] 这些理论虽各有长处,但又都未能臻于圆满。前两种理论实际上意味着乱伦禁忌是人类社会亘古就有的,而非逐渐形成的。而近亲繁殖理论则有利于逐步形成乱伦禁忌这一模式。

从中国古代情况看,兄妹相婚乃至血族群婚在早期文献中都可以找到一些端倪,蒸、报、因之类的收继婚从盛行到衰微乃至成为丑恶的演变过程也确然可考,似乎也支持乱伦禁忌有逐步确立的过程。但这里有一点必须注意:异辈收继婚中“蒸”的对象并不包括生母,而仅是“父亲的其他妻子”,收继婚中的双方并无血缘关系,因此汉代以后虽将此种行为称为“乱人伦”,但它实际上与狭义的乱伦已有区别。或者说,这是从伦理上来定义的,而不是从血缘来定义的。

以血缘来定义的乱伦,除了“同产相奸”之外,在中国上古时代是否有过,彼时人们又怎么看,目前都不易找到可资考察的确切记载。从汉代以后的情况看,中国人对此种现象是非常厌恶的。收纳父姬都会被视为丑恶,若母子、父女相奸,自更可想而知。[4] 陈寅恪曾发现一个很有说服力的例子:

敦煌写本佛经中有《莲花色尼出家因缘》,其中提到七种咒誓恶报,而实际上写本中仅有六种,陈寅恪查检该经品巴利文原文,发现恶报确有七种,其中被汉译文本删去的一种恶报,是莲花色尼“复与其所生之女共嫁于其所生之子”——这构成了骇人听闻的双重乱伦场景(母子相奸+同产相奸)。陈寅恪经层层考证,证明中译本确实是因为“有所恶忌,故意删削一种恶报”,并进一步指出,佛经中有许多与中土“传统之伦理观念绝不相容”的内容,在传入中土时会遭遇删削或禁秘,莲花色尼之乱伦恶报即其一例。[5]

相比之下,中国古代淫乱观的演变则有较明确的轨迹可循。对于夏姬这样在后世看来极为淫荡的女性,当时巫臣之劝阻子反,叔向母亲之劝阻叔向,皆仅从“不祥”立论,却无一语抨击其淫乱,这是值得注意的——很可能那时人们对“淫”的看法与后世迥异。

观春秋战国时代诸贵族通淫之事,有一现象颇为奇怪:即丈夫对待通奸配偶的态度,为君者大多宽容,为臣者却偏于激烈。比如卫灵公之对南子通奸、孟尝君之对夫人与门客相爱等,其最激烈者,亦不过鲁桓公之“谪”文姜。而臣子对此类事情的反应则激烈得多,如卫太子因南子通于宋朝而欲杀南子、蔡太子般因其父通其妻而弑父、夏征舒因陈灵公通其母而弑灵公、崔武子因齐庄公通于其妻棠姜而弑庄公……对于孟尝君门客与君夫人相爱,别的门客也曾建议孟尝君杀此门客。对于这一现象,目前尚无理想的解释。

从语义角度考察古时对“淫”字的理解,亦颇有意义:

《尚书·大禹谟》:罔淫于乐。传曰:淫,过也。

《诗大序》:不淫其色。疏:淫者过也,过其度量谓之为淫。

《诗小序·雄雉》疏:淫,谓色欲过度。

《礼记·王制》:齐八政以防淫。疏:淫,谓过奢侈。

这些都表明“淫”本是“过度”之意,即以男女之事言之,亦仅指“色欲过度”,并不包含对色欲本身的指斥。足见与后人“万恶淫为首”的观念大相径庭,亦与今人“淫乱”一词的贬斥之意大异。巫臣虽对楚庄王说“淫为大罚”,也并未说淫为大恶;况且巫臣后来为了得到夏姬不惜冒“大罚”之险,而“大罚”最终竟也未曾降于其身。

这样看来,至少到春秋时代,在舆论上还未形成对淫乱(现代意义上的)批判和讨伐。今人虽常引《诗经》的某些篇章以证彼时诗人“对统治阶级淫乱的厌恶与批判”,但那多半是受了《诗小序》的影响,例如:

《诗小序·南山》:南山,刺襄公也,鸟兽之行,淫乎其妹。大夫遇是恶,作诗而去之。

《诗小序·敝笱》:敝笱,刺文姜也。齐人恶鲁桓公微弱,不能防闲文姜,致使淫乱,为二国患焉。

这些其实都是汉儒的观点,而且颇多荒谬(比如文姜与齐侯淫乱,鲁桓公是受害人,最终被杀,却还被埋怨),并不能证明是原诗作者的观点。事实上从上述两诗的文本出发,即使所咏确为襄公、文姜之事,诗人的态度也是相当微妙的。

但从另一方面来说,《诗小序》又是有价值的,因为它可以视为汉代人淫乱观转趋严厉的一个表征。它表明,从汉代开始,有些学者在看待上古历史时已经逐渐戴上“道德眼镜”。叙述古帝王的传闻,态度已经与屈原《天问》明显不同。比如本文开头所引《史记·殷本纪》《博物志·异闻》关于殷纣、夏桀的传说,就是如此。桀、纣都是“无道昏君”的典型,这些记述虽未直斥其淫,但已经包含了道德判断——淫乱是他们成为无道昏君的重要原因,“淫为大恶”的观念至此已逐渐明显。

三、关于上古“两性隔离”问题

本刊2021年秋季号拙文“高禖之祀与仲春之会”讨论了先秦时代可以让公众宣泄情欲的放荡节日,如果由此猜想先民在平时可能忍受着禁欲的痛苦,似乎也顺理成章。尽管放荡节日的存在并不足以在逻辑上证明平时必有禁欲的痛苦,但有些学者确实相信,先民曾在很长时期忍受着严酷的禁欲——即所谓“两性隔离”制度。例如,一些苏联学者就主张历史上确曾存在过这种制度。他们认为,先民为了制止部落内部为争夺异性而造成的冲突,就采取将部落男女全面隔离的措施。如谢苗诺夫认为:

民族学资料证明……性禁忌的时期不仅禁止性交关系,而且在这样那样的程度上限制男女之间的一切联系。不准男人碰女人、看女人,不准同女人交谈,不准吃女人制作的食品,不准通女人呆在一起,以及诸如此类。[6]

苏联学者的上述论述当然有其资料依据,但世界各民族在历史发展中呈现出丰富的多样性也是事实。因此仅从别的民族曾有过两性隔离制度,并不足以证明中国古代也必然有这种制度。如欲证明中国古代也有这样的制度,必须在中国古籍中找到足够的证据。

在国内,何新持中国上古有两性隔离制度之说甚力。他看来完全赞同谢苗诺夫的观点,[7] 不过他在中国古籍中,只找到一条材料来勉强支持其论点,即《淮南子·齐俗训》中“帝颛顼之法,妇人不辟男子于路者,拂于四达之衢”。何新引《广雅》释“拂”为“去也”,并由此推论说:“去就是驱。因此这个传说的真相其实是这样的:上古制度,妇人在路上碰到男子,必须闪避,否则就应驱赶她。这一记载,正是一条珍贵的民俗学材料,它印证了原始时代两性禁忌和隔离制度的存在。”[8]

但是要解释上引《淮南子》中那一小段话,却也绝非易事。比如“拂”字,高诱注“拂,放也”,但《太平御览》中引这段话时,“拂”却作“祓”,并有注云:“除其不祥”,可见“拂”未必能释为“驱赶”。而且,即使将“拂”释为驱赶,仍有难通之处:为何要将女子驱赶至“四达之衢”呢?既然是两性隔离,驱赶到“四达之衢”去,岂不是更容易被男子遇到了吗?所以“拂”作“祓”看来也不无道理——祓者,或为去“四达之衢”作一番仪式。不过这样一来,“帝颛顼之法”究竟是何规定,就更加难以解释了。仅据这样一条释读多有歧义的材料,显然还远不足以证明中国上古有过两性隔离制度。

何新接着又用了不少篇幅谈论《山海经·大荒东经》中的一条记载:“有司幽之国。帝俊生晏龙,晏龙生司幽,司幽生思士,不妻;思女,不夫。”他在断定中国上古有两性隔离制度的基础上,将这一神话解释为:“原来无妻的思士们和无夫的思女们,就是被迫实行隔离的男人社团和女人社团。”[9]

然而,古代学者对这段神话的理解却不是这样。郭璞注云:

言其人思感而气通,无配合而生子,此《庄子》所谓白鹄相视,眸子不运而感风化之类也。

白鹄之语,出《庄子·天运》:“白□之相视,目子不运而风化。”又《列子·天瑞》也说“思士不妻而感,思女不夫而孕”,张湛注云:“《大荒经》曰:有思幽之国,思士不妻,思女不夫。精气潜感,不假交接而生子也。此亦白□之类也。”又张华《博物志·杂说上》云:“思士不妻而感,思女不夫而孕,后稷生乎巨跡,伊尹生乎空桑。”

上面这些说法,无一例外都将思士思女神话理解为不经性交而怀孕生育。张华更将后稷和伊尹的诞生故事也作为不交而孕的例证。

后稷和伊尹的诞生神话另有性学意义,不在本文讨论之列,但“不交而孕”的可能性,确实是中国古代一个源远流长的观念。古人之说固然未必正确,今人因科学发展而在某些问题上能较古人更为正确地理解上古之说,确实也有可能。但另一方面也必须承认,古人有可能看到我们未见的古籍,并且由于他们生活在古代,对古代文化的领会可能比我们更直接、更真切。因此在解释思士思女神话时,对上引古人这些(很可能还有更多)异口同声的解释,总该有所注意。如果认为这些解释错误,那就应指出其错在何处,并陈述断定其为错的理由。但何新处理这个问题的方法,却是对上面这些材料中的任何一条都绝口不提。

最后还可以提到,何新认为可以用上古两性隔离制度来解释儒家礼教的产生,并认为男女授受不亲之类的的礼教“并非如习常所说的那样是一种封建文化,可能倒是一种由来更古老的史前文化——原始时代两性隔离风俗的遗存物”。[10]

但是这种观点也是难以成立的。首先,如前所述,中国上古存在两性隔离制度这一点并未得到证实,在这样的情况下讨论这个假想制度的“遗存物”是没有意义的。其次,这种观点在逻辑上也有明显的漏洞——既然认为两性隔离制度在世界许多民族历史上都存在过,又认为这种制度是儒家礼教的来源,那么世界上别的曾经有过两性隔离制度的民族,是不是也都产生了类似儒家礼教的“观念系统”呢?如果没有,那么儒家礼教的产生不就应该另找原因了吗?

儒家礼教产生的原因,确实需要说明,而且迄今为止也并无理想的说明,仍需学者们继续努力,但无论如何不能用一个连本身的存在都难以证实的假想制度去说明。

 

[1] 见达尔文:《人类的由来》,商务印书馆(1983),894页。

[2] 笔者将有另文专论之。

[3] 对上述五种理论的简要述评,可见Carol R. Ember等:《文化的变异》,辽宁人民出版社(1988),296~302页。

[4] 比如汉代常见诸侯因“同产相奸”而导致“国除”的记载。

[5] 陈寅恪:《莲花色尼出家姻缘》跋,《寒柳堂集》,上海古籍出版社(1980),151~156页。

[6] 谢苗诺夫:《婚姻和家庭的起源》,中国社会科学出版社(1983),138页。

[7] 何新:《诸神的起源》,三联书店(1986),145~146页,几乎原封不动地录入了上引谢苗诺夫那段话,但不知何故却没有提到谢苗诺夫的名字和他的著作。

[8] 何新:《诸神的起源》,三联书店(1986),147页。关于此书的评论,可参看江晓原:新系统与新方法之我见,《走向未来》3卷3期(1988)。

[9] 何新:《诸神的起源》,三联书店(1986),147页。

[10] 何新:《诸神的起源》,三联书店(1986),147页。

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文章来源:本文转自《中国文化》2024年春季号,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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