王德威:魂兮归来

选择字号:   本文共阅读 6132 次 更新时间:2007-07-10 09:54:19

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王德威 (进入专栏)  

   “鬼之为言归也。”———①

   晚明文人冯梦龙(1574—1646)的话本小说集《喻世明言》里,有一则《杨思温燕山逢故人》的故事。这个故事发生在北宋亡于金人后的第三年(1129)。那年的元宵灯节的晚上,落籍于燕山(即北京)的杨思温偶遇一似曾相识的女子。就像许多宋亡后未能即时南渡的北人一样,杨思温臣服异族统治,苟且偷生。杨在灯会上所遇的女子竟是他结拜兄弟韩思寿的妻子郑意娘。从意娘处杨得知她和她的丈夫在东京(汴梁)失陷时被乱军驱散,而她如今独在燕京韩国夫人府室中权充女婢。恰当其时,已经南迁的韩思寿随南方朝廷的议和者重回故土。杨思温向兄弟韩思寿提及与意娘相遇,才大吃一惊地发现,意娘其实早已死了。

   故事自此急转直下。原来意娘落入金人之手后即自杀以明志,然而她却不能忘却人世情缘。意娘与夫韩思寿重逢一景,成为小说的高潮。即使化为冤鬼,意娘也要还魂与夫一诉前缘。杨思温问起与意娘一起出没的其他丽人,究竟是人是鬼,意娘叹道: 太平之世,人鬼相分;今日之世,人鬼相杂。

   郑意娘的故事可视为中国古典鬼魅传奇中的重要母题:生当乱世,社会及天地的秩序荡然无存,种种逾越情理的力量四下蔓延。死生交错,人鬼同途。《杨思温燕山逢故人》源出于宋代话本《灰骨匣》,而《灰骨匣》又承自洪迈《夷坚志》的记载③。学者已经指出,这个故事对北宋覆亡后的民间实况,有相当生动的记录④。而通过对当年东京人情景物的追述,小说弥漫着故国不堪回首的悼亡伤逝情怀⑤。引人深思的是,小说之所以显得如此真实动人,竟是有赖于对鬼魅异端的渲染。所谓真实与幻魅的区分,因此变得问题重重。

   意娘的鬼魂回到阳世,反而使仍健在的杨思温与韩思寿猛然惊觉,逝者已矣,生命的缺憾再难弥补。国破家亡,他们的处境可谓虽生犹死,有如彷徨鬼魅。而他们的追逝悼亡之举无异是魍魉问影、虚空的虚空。《杨思温燕山逢故人》的“故”人因此不妨有一新解:故人一方面意味故旧,一方面也指的是逝者。

   有鉴于意娘对乱世中“人鬼相杂”的说法,我们发现古典中国叙事史中一个相当反讽的现象。古典说部中充斥着怪力乱神的描写,无时或已。这似乎暗示历史上“太平之世,人鬼相分”的时代难得一见,反倒是“人鬼相杂”成为常态。鬼魅流窜于人间,提醒我们历史的裂变创伤,总是未有尽时。跨越肉身及时空的界限,消逝的记忆及破毁的人间关系去而复返,正有如鬼魅的幽幽归来。鬼在死与生、真实与虚幻、“不可思议”与“信而有征”的知识边缘上,留下暧昧痕迹。正因如此,传统的鬼怪故事不仅止于见证迷信虚构,而更直指古典叙事中写实观念游离流变的特征。

   鬼魅叙述早在六朝时代即达到第一次高峰⑥,以后数百年间屡有创新⑦。迄至明清时代,市井业者及风雅之人对谈玄道怪有共同的兴趣。文言传统中的“剪灯三话”———《剪灯新话》(1378)、《剪灯余话》(1420)、《明灯因话》(1592)——和《聊斋志异》(1679)、《子不语》(1781)、《阅微草堂笔记》(1798)及《夜雨秋灯录》(1895),仅是其中荦荦大者。俗文学传统中的例子更为丰富,“三言”及“二拍”还有神魔小说都有佳作。历来学者注意,尽管这些例子在文类、主题、风格、世界观等方面,彼此极有不同,但越近现代,鬼魅小说越显示其探讨人鬼、虚实关系的复杂特色。诚如鲁迅所言,明代神魔小说流行之际,世情小说——描写现实人生点滴的小说——也大行其道。晚明与清初的中篇小说颇多以糅合神怪与世俗为能事⑧;鲁迅更认为清代讽刺小说的源头之一,即在于此⑨。

   然而时至现代,此一传统戛然而止。五四运动以科学民主、革命启蒙为号召,文学的任务首在“反映人生”。放诸文学,此一摩登话语以欧洲19世纪的写实主义为模式,传统的怪力乱神自然难有一席之地⑩。鬼魅被视为封建迷信,颓废想像,与“现代”的知识论和意识形态扦格不入。1915年,留美的胡适赠梅光迪赴哈佛的诗里,已将文学革命的构想喻为打鬼:“且复号召二三子,革命军前杖马棰,鞭笞驱除一车鬼,再拜迎入新世纪。”11 1920年,留日的郭沫若致宗白华的信中亦写道:“我过去的生活不过是地狱里的鬼,今后的生活当作为人而在光明世界里生。”12郭沫若此语可能受到易卜生的影响,后者的名剧《群鬼》恰在前一年译成中文。

   但五四诸子中应以周作人最能道出时代的心声。他提倡《人的文学》,力陈《无鬼论》13,更问道:“我们的敌人是什么?乃是野兽与死鬼,附在许多活人身上的野兽与死鬼。”14而当胡适整理国故,自膺为“捉妖打鬼”的健将时,传统的神鬼观无所遁形: 我披肝沥胆地奉告人们:只为了十分相信“烂纸堆”里有无数无数的老鬼,能吃人,能迷人,害人的厉害胜过柏斯德(Pasteur)发现的种种病菌。只为了我自己自信,虽然不能杀菌,却颇能“捉妖”“打鬼”⒂。

   到了30年代,胡适提出了“五鬼论”,即贫穷,疾病,愚昧,贪污,扰乱。五四理性精神的表现,莫此为甚⒃。

   现代知识分子及革命者念念以驱鬼为职志,而此一姿态更在左翼政治、文学话语中大显身手。30年代曹禺、巴金各在《雷雨》及《家》中控诉,传统家庭制度制造无数冤魂怨鬼。40年代延安文学有名的《白毛女》号称“旧社会把人变成鬼,新社会把鬼变成人”⒄。50年代何其芳编写“不怕鬼的故事”,而60年代初孟超的新编京剧《李慧娘》见罪当局,罪状正是提倡“有鬼无害论”⒅。“文化大革命”爆发,凡是有待斗争的坏分子俱被冠以“牛鬼蛇神”的称号,岂仅偶然。

   这一驱妖赶鬼的语境强调理性及强健的身体/国体的想像,不在话下。然而时至80年代,不论雅俗文学及文化,妖魔鬼怪突然卷土重来,而且声势更盛以往,在台湾及香港地区,有关灵异及超自然的题材早已享有广大市场,司马中原或倪匡等作家的声势也水涨船高⒆。其他媒体,从电视剧到电影,从广播到报刊,演述阴阳感应、五行八卦、神鬼传奇,无不大受欢迎。更值得注意的是,这股阴风也逐渐吹向内地,连主流作家也趋之若鹜。残雪及韩少功早期即擅处理幽深暧昧的人生情境,其他如苏童、莫言、贾平凹、林白、王安忆及余华,也都曾搬神弄鬼。新中国的土地自诩无神也无鬼,何以魑魅魍魉总是挥之不去?当代作家热衷写作灵异事件,其实引人深思。《杨思温燕山逢故人》里郑意娘的话又回到耳边:“太平之世,人鬼相分;今日之世,人鬼相杂。”我们还是生在乱世里么?

   识者或谓最近这股鬼魅写作其实受到西方从志异小说(Gothic novel)到魔幻写实主义的影响;更推而广之,后现代风潮对历史及人文的许多看法,也不无推波助澜之功。但我仍要强调,传统中国神魔玄怪的想像已在这个世纪末卷土重来。作家们向“三言”、“二拍”、《聊斋志异》藉镜,故事新编,发展宜属自己时代情境的灵异叙述。我

   尤其关心的是,如果20世纪文学的大宗是写实主义,晚近的鬼魅故事对我们的“真实”、“真理”等观念,带来什么样的冲击?如前所述,如果鬼魂多出现于乱世,为何它们在20世纪前八十年的文学文化实践中,销声匿迹?这八十年可真是充满太多人为及自然的灾难,是不折不扣的乱世。难道中国的土地是如此怨厉暴虐,甚至连神鬼也避而远之?

  

   一 书写即招魂

  

   就字源学考证而言,“鬼”在远古与“归”字可以互训,是故《尔雅》有言,“鬼之为言归也。”⒇“归”意味“返其家也”。但这“返回”与“家”的意思与一般常人的想法有所不同。归是离开尘世,归向大化。死亡亦即回到人所来之处。《礼记》:“众生必死,死必归土:此之谓鬼。”《左传·昭公七年》:“鬼有所归,乃不为厉,吾为之归也。”21如果归指归去(大化),那么潜藏的另一意应是离开——离开红尘人间。通俗的诠释则往往颠倒了此一鬼与归的意涵。鬼之所以有如此魅惑力量,因为它代表了我们对大去与回归间,一股徘徊悬宕的欲念。我以为此中有深义存焉。有生必有死固然是人世的定律,但好生惧死也是人之常情。鬼魅不断回到(或未曾离开)人间,因为不能忘情人间的喜怒哀乐。鬼的“有无”因此点出了我们生命情境的矛盾;它成为生命中超自然或不自然的一面。惟其如此,鬼魅反而衬托出生命想像更幽缈深邃的层面,仍有待探勘。

   以《杨思温燕山逢故人》为例,郑意娘回到世间,因为念念不忘夫君韩思寿,以及他们当年在汴京共享的岁月。但意娘的“回来”却陡然提醒我们阴阳永隔,人鬼殊途。“故”人与“故”国再也不能唤回。所谓的夫妻团圆变成一场虚空的招魂仪式,一种迷离幻境。因此意娘的魂兮归来与其说是欲念或相思的完成,不如说是凸显欲念与相思的缺憾。生与死被一层神秘的时空缝隙隔开,是在此一缝隙间,不可思议、言传的大裂变——国破、家亡、夫妻永诀——发生了。此生的纷乱无明与他生的神秘幽远何其不同,而在两个境界间,但见新魂旧鬼穿梭徘徊,不忍归去,不能归来。在20世纪末期,“魂兮归来”的古老主题有了什么新的面貌?以韩少功(1956— )著名的小说《归去来》(1985)为例,这篇小说叙述“文革”期间下乡的知青在“文革”后重游故地的“神秘”经验。主人翁来到一个村落,其中一景一物都似乎印证他当年下乡处的所闻所见,更不提所有似曾相识的村人。但主人翁却无从确认这到底是他阴错阳差的幻觉,还真是他其来有自的经历——毕竟所有村人都用另外一个人的名字称呼他。小说高潮,主人翁巧遇据说是他当年“心上人”的妹妹,从而得知他的心上人已死去多时。《归去来》常被当作伤痕文学或寻根文学来讨论。但此作也大可以放在鬼魅叙事的框架中观之。《归去来》的题目当然遥指陶渊明(365—427)《归去来兮》的名作。但20世纪末中国作者的归家返乡渴望,不以回到故园为高潮;恰相反的,它是一种梦魇式的漫游,以回到一个既陌生又极熟悉的所在为反高潮。如果运用弗洛伊德式说法,我们可说这一回归引发一种诡秘(uncanny)的征候,“家”及“非家”的感受混淆不清,因此引起回归者最深层的不安22。韩少功的故事为此类诠释再加一变量。新中国社会的“家”曾以集体生活为能事,不只背离弗洛伊德式的中产核心家庭观,也与传统中国的家族结构相去甚远。韩少功的《归去来》到底“归”向何处,语意因此更为含混。韩少功以寻根意识见知文坛。《归去来》尽管充满乡愁23,韩少功的归属感却终必化作幻影。“鬼之为言归也”,作为叙述者,韩少功所散发的鬼气,何曾小于他笔下的人物?失落在历史与记忆的轨道中,他岂止是无家——那生命意义的源头——可归!

   跨过台湾海峡,朱天心(1958— )在1997年写出了中篇小说《古都》。在其中一位貌似朱本人的中年女作家自日本回来,发现如果以一个伪东洋客的眼光重新审视台北,她所生长于斯的城市居然出落得如此陌生,乃至恐怖。凭着一张日据时期的地图,她漫游世纪末台北的大街小巷,所见种种景观无不如寒碜丑陋如废墟。台北是一座忘怀历史、背弃记忆的城市,以致连孤魂野鬼都无栖身之地。朱的回乡之旅,俨若直捣一代台北人的“黑暗之心”。

   朱天心近年以创造一系列“老灵魂”角色知名。她笔下的老灵魂太早看透世事,以致长怀千岁之忧;他们游荡前世今生,不再能天真地过日子。朱本人就是个老灵魂,而她的焦虑有其历史因缘。作为外省第二代作家,朱面对气焰日盛的本土主义,有不能已于言者的疏离抑郁。而昔日所信奉的伟人已逝,主义不在,也使她怅然若失。她苟安于台北,实则有若游魂,在失忆与妄想的边缘游走,找寻历史的渣滓。与台北相对比的是小说中不断提及的桃花源。但桃花源既然自外于历史,不知有汉,无论魏晋,不也是一座虚假的所在?朱天心于是也成为原乡神话里的异乡人24。

不论是《归去来》或是《古都》都没有正面触及鬼魂人物,但读者不会错过故事中阴惨黯淡的背景。我们所遭遇的一切都恍若隔世。迷离恍惚中,主人翁陷入对往事的追忆,但见事物影影绰绰,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:苏州大学海外汉学(中国文学)研究中心

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