吴凌杰:何以为宾:试论经学视域下“宾礼”概念的构建

选择字号:   本文共阅读 5274 次 更新时间:2023-09-20 23:04

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吴凌杰  

 

摘 要:经学中的“宾礼”是一个不断变化的复杂概念,《周礼·大宗伯》只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义,经过郑玄、熊安生、孔颖达等人的注疏,宾礼从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼,也指代不臣服于天子的特殊群体之礼。宾礼的泛化为“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。对“宾”“客”的区别,诸家解释可分为三派,一是以郑玄为代表,认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念;二是以熊安生为代表,认为“宾”是指诸侯臣服天子,“客”是指天子优待诸侯,“宾礼”是诸侯朝天子,“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等,与之饮食;三是以孔颖达为代表,他统合诸家之说,一方面认为“宾”“客”的词义互通,另一方面认为“宾”“客”的区别体现为礼仪主体的不同,前者具有隶属的性质,代表诸侯对天子的臣服,后者更有对等的色彩,代表天子对臣属的优待。由此可见,现今学界将“宾”“客”“宾礼”“客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念,将它们当作相近或相反的词义,值得商榷。

 

在日常生活中,人们常常将“宾”“客”视作同义词,两者概念混用,但它们在经学中拥有不同的含义,其概念的分合值得进一步探讨。在现今学界关于“宾”“客”概念的初步研究中,蔡幸娟仔细分析了客礼的定义,指出南北朝的“客”具有三种含义:一是源自春秋战国以来的谋士之客,这些人地位与主平等,来去自由;二是日益卑微的贱民,如典客等人;三是源自西汉的亡命之徒。【1】吴丽娱认为宾即客,二者为同一概念。【2】徐美莉则提出了反对意见,她指出宾礼包含客礼,但宾礼的精神与客礼完全相反,宾礼主要标志君臣之分,客礼则强调平等。【3】尤淑君继承了徐美莉的看法,他在探讨客礼与同治朝觐礼之争时亦指出,宾礼可分为两大类型:一是君臣之间的朝贡礼,强调尊卑上下的差别;二是客礼,强调主客,不论尊卑。【4】自后,李云泉等人皆延续此观点。【5】上述学者的研究,为本文的接续探讨打下了坚实的基础。然而,上述学者在探讨宾礼与客礼时,将“宾”与“客”视为一个具有清晰内涵与外延的稳定性概念,两者的含义相同或相反,这无疑消弭了经文背后的诸多张力。

实际上,经文本身是不断互动融合的过程,诸家对经文有着不同注解,而经、注、疏为不同层级的文本,经过诸家的整理,“以疏破注”“以疏破经”的现象时有出现,这就意味着不同经文之间对宾、客的定义,本身就有不同,因此不能将经文与义疏混为一谈,更不能抛开经文的大背景,孤立地探讨宾、客的含义。有鉴于此,我们认为对宾、客概念的研究,还是要将其置于具体语境下进行具体分析。本文即在仔细梳理经文义疏的基础上,探讨宾、客概念塑造、形变的过程,借以分析两者的含义及其背后蕴含的经学原理,以祈教于方家。

一、从宾礼的定义看经文与义疏之间的张力

《周礼·大宗伯》云:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地之礼,以佐王建保邦国。”郑注: “建,立也。立天神地祇人鬼之礼者,谓祀之,祭之,享之。礼,吉礼是也。保,安也。所以佐王立安邦国者,主谓凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。目吉礼于上,承以立安邦国者,互以相成,明尊鬼神,重人事。”【6】可见五礼之中,吉礼作为天子大礼最为重要,决定了国家的命运,而凶、宾、军、嘉诸礼则作为天子治国安邦的补充,只是辅助性手段。对于宾礼的定义,《周礼·大宗伯》云:“以宾礼亲邦国,春见曰朝,夏见曰宗,秋见曰觐,冬见曰遇,时见曰会,殷见曰同,时聘曰问,殷眺曰视。”【6】“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”构成了宾礼最基本的八项内容,也是宾礼最原初的意涵。天子与诸侯是宾礼的实施主体,并不包括卿、大夫乃至平民。据此,对“宾礼”最狭义的定义便是诸侯朝见天子这一行为,它代表了诸侯对周天子地位的认可与臣服,也是后世引申出“宾服天下”概念的由来。

由于经文只简要规定了诸侯朝见天子为“比年一小聘,三年一大聘,五年一朝”【7】,对于何时朝见,朝与聘的区别,以及朝聘与诸侯的关系等问题,并没有给予解释,这给后世诸家留下了发挥的余地。郑玄对此展开解释,他认为: “比年,每岁也。小聘使大夫,大聘使卿,朝则君自行。然此大聘与朝,晋文霸时所制也。虞夏之制,诸侯岁朝。周之制,侯、甸、男、采、卫、要服六者,各以其服数来朝。”“天子以海内为家,时一巡省之。五年者,虞、夏之制也。周则十二岁一巡守。”【7】他将“朝”解释为诸侯亲自朝拜周天子,将“聘”解释为诸侯派遣使者(如大夫、卿)前往。由此,郑玄进一步指出在虞夏之时,位于六服的诸侯均要在五年之内朝觐一次天子。然而,在“巡守之年,诸侯朝于方岳之下。其间四年,四方诸侯分来朝于京师,岁遍”7条中,郑玄认为六服诸侯以四方分四部来朝天子,天子在第五年巡狩于方岳之下。但他在注《孝经》时又发明了六年一巡狩的新观点:“按《郑志》孙皓问云:‘诸侯五年再相朝,不知所合典礼?’郑答云:‘古者,据时而道前代之言。唐、虞之礼,五载一巡守。夏、殷之时,天子盖六年一巡守。诸侯间而朝天子,其不朝者朝罢朝,五年再朝。似如此制,礼典不可得而详。’”【7】郑玄将五年变为六年,六年一朝的含义是处于周天子控制之下公、侯、伯、子、男五等诸侯,每年依次朝见天子,如此循环至第六年,天子巡狩诸侯。同时他将五年一朝的实行年代从“虞夏”变为了“唐虞”,新增之殷朝与夏朝同制,将六年一朝变为夏殷之制,暂时解决了诸侯朝天子在年代上的矛盾,但他却直接注破了“五年一朝”的经文。郑玄这种“按下葫芦浮起瓢”的注解,违背了“注不破经”的原则。孔颖达看到郑玄解释的抵牾之处,为此做了长篇累牍的解释:

如《郑志》之言,则夏、殷天子六年一巡守,其间诸侯分为五部,每年一部来朝天子,朝罢还国。其不朝者,朝罢朝诸侯。至后年,不朝者往朝天子而还,前年朝者,今既不朝,又朝罢朝诸侯,是再相朝也,故郑云“朝罢朝也”。如郑之意,此为夏、殷之礼。而郑又云“虞、夏之制,诸侯岁朝”,以夏与虞同,与《郑志》乖者,以“群后四朝”,文在《尧典》,《尧典》是虞、夏之书,故连言夏,其实虞也。故《郑志》云:“唐虞之礼,五载一巡守。”今知诸侯岁朝,唯指唐虞也。其夏、殷朝天子及自相朝,其礼则然;其聘天子及自相聘,则无文也。【8】

此前郑玄将五年一朝从“虞夏之制”变为“唐虞之制”,从而为孔颖达留出了解释的空间。孔颖达借此发挥,指出五年一巡狩之说出自《尧典》,《尧典》为虞夏时期的书,故郑玄说五年一巡狩是“虞夏之制”,但实指“虞”而非“夏”。就这样郑玄将五年之制的时间从“虞夏”提前到“唐虞”,孔颖达又进而将其明确为“虞”,这为将“六年之制”按在“夏殷”头上提供了契机;而后,孔疏最终以“《孝经》之注,多与郑义乖违,儒者疑非郑注,今所不取”【8】,从根本上否定了郑注《孝经》,使得争论彻底失效。

华喆在分析“五祀”时曾指出:“在郑玄学术体系中,我们可以读到三种不同的表达,也就是周礼、夏殷礼、不合礼。其中周礼是郑玄基于《周礼》等经书的构想,夏殷礼是他解决矛盾的手段,不合礼是他对违戾周礼的批评。”【9】这里郑玄提出的“夏殷礼”亦是他调和“五年之制”与“六年之制”矛盾的手段,而孔颖达顺着郑玄的注走得更远,他引《尧典》以证明“虞夏”实为“虞”而非“夏”。这正如乔秀岩先生所言:“郑玄遍注群经,且诸经注文互相关联,偶或有矛盾,又有《郑志》等调和之说,是以反复讨论诸经诸注,互相证明,以求郑学体系趋向完美,斯乃以义疏郑学之目标。”【10】由此,不仅可以看出孔颖达穿凿诸经、弥缝郑注的努力,试图将每种解释都尽量做到合理与妥帖,而且也反映出从经文到郑注再到孔疏,三者之间存在着巨大的张力,这种张力使得经文义疏变得愈加繁复冗长。

朝礼从五年调整为六年,自然引发诸侯以何种次序来朝的问题。对此问题,学者大抵分为两派,其一以贾逵为首,认为“一方四分之,或朝春,或觐秋,或宗夏,或遇冬,藩屏之臣不可虚方俱行,故分趋四时助祭也。”【11】贾氏将侯、甸、男、采、卫、要六服按照东南西北四方划分,一方之中又分为四部,以春夏秋冬四时轮流而来,一年一服朝完,六年六服朝遍。郑玄秉持贾逵的观点,认为“朝贡之岁,四方各四分,趋四时而来”,“‘鲁在东方’,朝必以春,鲁于东方,近东故也。”【8】孔颖达对此也表示赞同,亦认为“是方别各为四分也。近东者朝春,近南者宗夏,近西者觐秋,近北者遇冬。故韩侯是北方诸侯而近于西,故称‘韩侯入觐’,郑云: ‘秋见天子曰觐’。”【8】另一派以马融为首,认为六服按四方以四时划分,无再分之法。熊安生遵此观点,亦认为“虞、夏制法,诸侯岁朝,分为四部,四年乃遍,总是五年一朝,天子乃巡守,故云诸侯五年一朝天子,天子亦五年一巡守。”【8】现今看来,贾逵之说较马融之说的优处在于次数更多,这就意味着诸侯可以根据实际情况调整朝拜天子的具体时间,当其遭遇“大故”时可禀报天子,更改计划。【12】

当然,无论哪种划分都将“朝、宗、觐、遇”与“春、夏、秋、冬”相联系,这引发了分列四时、名殊礼异的问题。据《仪礼·觐礼》云:“天子当依而立,诸侯北面而见天子,曰觐;天子当宁而立,诸公东面、诸侯西面曰朝。”郑注云:“诸侯春见曰朝,受挚于朝,受享于庙,生气文也。秋见曰觐,一受之于庙,杀气质也。朝者,位于内朝而序进。觐者,位于庙门外而序入。王南面,立于依宁而受焉。夏宗依春,冬遇依秋。”【13】在郑玄的阐释下,“春朝夏宗”被赋予了比“秋觐冬遇”更高的地位,其文云:

按《大宗伯》云“春见曰朝”,注云“朝犹朝也,欲其来之早”;“夏见曰宗”,注云“宗,尊也,欲其尊王”;“秋见曰觐”,注云“觐之言勤也,欲其勤王之事”;“冬见曰遇”,注云“遇,偶也,欲其若不期而俱至”;“时见曰会”,注云“时见者,言无常期,诸侯有不顺服者,王将有征讨之事”,即《春秋左传》云“有事而会也”;“殷见曰同”,注云“殷,众也,十二岁,王如不巡守,则六服尽朝。四方四时分来,岁终则遍”。 每当一时,一方总来,不四分也。此六者,诸侯朝王之礼。又诸侯有聘问王之礼。故《宗伯》云“时聘曰问”,注云“时聘者,亦无常期,天子有事乃聘之焉”;“殷眺曰视”,注云“殷眺,谓一服朝之岁,以朝者少,诸侯乃使卿以大礼众聘焉。一服朝在元年、七年、十一年”。【14】

郑玄从字意入手阐述“朝、宗、觐、遇”的不同含义,望文生义地认为“朝犹朝也,欲其来之早”“宗,尊也,欲其尊王”“觐之言勤也,欲其勤王之事”“遇,偶也,欲其若不期而俱至”。“朝、宗、觐、遇”这四个字就代表了诸侯对周天子的不同心态,“朝”表明诸侯迫切期待早点见到天子之心,“宗”表明诸侯对天子发自内心的尊重之态,“觐”表明诸侯助力天子出征,“遇”表明诸侯与天子的不期而遇。所以,在郑玄看来, “朝、宗”的重要性自然要高于“觐、遇”。郑玄这种“随文求义”的解经方式,无疑显示其刻板性,他试图穿凿《周礼》《仪礼》《左传》诸经,哪怕是生搬硬套,也要给“春朝夏宗”“秋觐冬遇”附会上区别。为了避免后世的追问,他草草以“朝宗礼备,觐遇礼省,是以享献不见焉,三时礼亡,唯此存尔”【13】为收束。但郑玄将“觐”释为“勤王之事”,这又与他注“会”为“王将有征讨之事”在含义上有所雷同,于是在注“会”时又强调“有事而会也”,表明“会”的前提是周天子有事专门召见,而“觐”则是诸侯见天子后临时发生,以区分两者的不同。郑玄这种只考虑经文前后结果以及经文结构的虚词,据以调整实词词义的解经方法,被乔秀岩先生称为“结构取义”,并视为“郑学第一原理”【15】,可谓不诬。

现今学界对他提出的“生气质”与“杀气质”语焉不详,在我们看来, “生气质”与“杀气质”,应当指的是诸侯朝见时,能否助祭天子宗庙, “春朝夏宗”的诸侯可以受挚于朝,受享于庙,而秋冬来的诸侯却只能受之于庙,立于庙门之外,所以“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”的地位高。不过诸侯只是随机性的“以四时而来”,其地位应当没有区别。郑玄留下的这个疑惑,在后世诸家注疏下,在“天子无客礼”条中,成为解释“宾”与“客”不同概念的证据,对此我们将在下节展开分析。

在揭示“朝宗觐遇”的概念后,郑玄对“聘”的发挥也引起后世诸家的纷争。在郑玄看来,聘礼具有三重含义:其一是诸侯“小聘使大夫,大聘使卿”见天子。其二是“大问曰聘。诸侯相于久无事,使卿相问之礼。小聘使大夫。《周礼》曰:‘凡诸侯之邦交,岁相问,殷相聘也,世相朝也。’于五礼属宾礼。”16其三是“时聘者,亦无常期,天子有事乃聘之焉”【17】。前两种的施行主体为诸侯,诸侯遣人问候天子,抑或相互问候,体现出诸侯对天子的尊重及内部的亲善,但第三种则是周天子遣人问诸侯,天子作为天下至尊,下聘诸侯自然引起了学者们的议论。如《礼记·王制》疏引许慎《五经异义》曰:“天子聘诸侯,《公羊》说,天子无下聘义。《周礼》说,间问以谕诸侯之志。许慎谨按:礼,臣疾,君亲问之,天子有下聘之义,从《周礼》说。”【17】范宁等人亦认为“聘诸侯,非正也”18。孔颖达看出争端,为了弥缝郑注,他首先肯定郑注的合理性,指出天子亦有使大夫聘诸侯之礼,故《大行人》云“间问以谕诸侯之志”【17】。继而从郑注“久无事则聘焉。注云:事谓盟会之属”17条入手,引《左传》“岁聘以志业,间朝以讲礼,再朝而会以示威,再会而盟以显昭明”之语,将聘与朝、会、盟挂钩,表明聘是天子决意“有事”之前,向诸侯表示肃清天下、共建志业的方式。孔疏巧妙地将天子聘诸侯的含义,变为了天子尊重诸侯、意图共建志业的决心,这又与郑注将“聘”释为天子有事,诸侯效忠天子参与征伐的意涵相呼应,构建起“聘”是君臣勠力同心、讨伐无道的场景,由此化解了后世诸家对天子处于至尊地位、不可下聘诸侯的认知差异。

总之,通过上文对宾礼的探讨,我们发现礼经对宾礼只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义,郑玄在遍注群经时,“他将《周礼》作为周代礼制的代表,由《周礼》而入《礼记》。凡是《礼记》与《周礼》有相互违戾,或《礼记》自身矛盾之处,郑玄都先确定周礼,然后再将矛盾处解释为夏殷礼。”【19】宾礼经过他的多番阐发,出现了抵牾之处,也引起了南北朝诸家纷纭复杂的义疏。到了初唐,为了建立统一的学术体系,孔颖达穿凿诸经、弥缝郑注,对诸家义疏进行批判与吸收,使得宾礼从“经文”到“郑注”再到“孔疏”,其解释愈发复杂,成为不断扩充的体系性概念。在你来我往的争论中,诸家深挖宾礼背后的实施主体、空间方位、亲疏关系、分封体系等问题,在此起彼伏的批驳过程中又延伸出新的问题,最终宾礼在经文与义疏之间的张力中逐渐走向细化与繁杂,也为其后“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。

二、宾客殊名:从“天子无客礼”条说起

上节谈到郑玄赋予诸侯“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”更高的地位,但诸侯以四时而来,这个过程是随机的,故其地位应当没有区别。对此,孔颖达没有给予解释,这也成为诸家争论的焦点,并由此引申出对“天子无客礼”条的讨论,进而引发了对宾、客殊名化的区分,本节即以此为题,展开论述。

有关“天子无客礼”记载颇多,最典型的是《礼记·郊特牲》条云:

大夫而飨君,非礼也。大夫强而君杀之,义也,由三桓始也。天子无客礼,莫敢为主焉。君适其臣,升自阼阶,不敢有其室也。觐礼,天子不下堂而见诸侯。下堂而见诸侯,天子之失礼也,由夷王以下。

孔疏云:

“天子无客礼,莫敢为主焉。君适其臣,升自阼阶,臣不敢有其室”,臣既不敢为主,“明飨君非礼”,结上文也。春秋之时,则有诸侯飨天子。故庄二十一年,“郑伯享王于阙西辟,乐备”,乱世非正法也。“觐礼”至“以下”。案《觐礼》 “天子负斧依南面,侯氏执玉入”,是“不下堂见诸侯”也。若春朝夏宗,则以客礼待诸侯,以车出迎。熊氏云:“春夏受三享之时,乃有迎法。”义或然也。故《齐仆》云:“各以其等为车送逆之节。”注云:“节,谓王乘车迎宾客及送相去远近之数”是也。【20】

此处所谓的“天子无客礼”主要强调天子与诸侯的等级差异,天子乃天下独尊,以天下为家,其地位至高无比,没有人能与之匹敌,故天子去诸侯的地盘,诸侯不能将天子当作客人,让天子走客人才走的西阶,而应该让天子走主人的东阶,以此向臣民表示对天子的忠心。也正是天子无客礼,故他亦不可下堂接见诸侯。相似的记载还见于《礼记·坊记》:“故天子四海之内无客礼,莫敢为主焉。故君适其臣,升自阼阶,即位于堂,示民不敢有其室也。”【21】又《礼记·礼器》:“天子无介,祭天特牲。”郑注: “天子无介,无客礼也。”【22】凡此种种,可见“天子无客礼”的“客礼”指的是去诸侯封地做客。虽然天子无客礼,但天子有宾礼,宾礼便是前述诸侯朝见天子,由此从天子角度出发,“宾”与“客”就有了区别,前者代表诸侯的臣服,后者代表地位上的平等。

理解了此点,为厘清郑玄认为“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”具有更高的地位提供了思路。孔疏云:“若春朝夏宗,则以客礼待诸侯,以车出迎。”【20】孔颖达指出了“春朝夏宗”时,天子以客礼待诸侯,却未能给出理由。熊安生给出的理由是“春夏受三享之时,乃有迎法”【20】。他认为“春朝夏宗”的诸侯,其地位之所以比“秋觐冬遇”的诸侯地位更高,能享受天子的“客礼”,是因为他们要参与天子在宗庙举行的“飨礼”,即与周天子一起在宗庙饮食祭祀。熊安生的解释可从《礼记·玉藻》篇得到呼应: “若赐之食,而君客之,则命之祭,然后祭。”【23】这里的君指的便是周天子,诸侯侍奉周天子饮食,诸侯与周天子是宾的臣属关系,因此不能共食,此时周天子在赐食时给予诸侯优待,将他们的身份从“宾”抬升到了“客”,这样作为天子之“客”,就可以与天子共食。孔颖达似乎未能明此含义,其疏云:

“而君客之,则命之祭然后祭”者,此广明侍坐法也。祭,祭先也。礼,敌者共食则先祭。若降等之客,则后祭。若臣侍君而赐之食,则不祭。若赐食而君以客礼待之,则得祭。虽得祭,又先须君命之祭,后乃敢祭也。【23】

孔疏所谓的“君”并非天子,因为天子无客礼,便不存在能与其“共食”的敌者,所以孔疏的“君”指的是大国诸侯。在此基础上,孔颖达将“君”赐食的对象划为三种:首先是与君身份地位相同的“敌者”,他们是身份、地位与“君”等同的其他大国诸侯,在共食时可以提前祭祀;其次是与君身份相同,地位较低的“降等之客”,指的是小国诸侯,虽然他们与主人拥有相同的身份,犹可称为“客”,但其实力与地位远不如主人,“凡知君即位,大国聘焉,小国聘焉”24,小国诸侯与大国诸侯实力悬殊,故被称为“降等之客”,只能共食而后祭祀;最后为臣,他们是诸侯的属臣,他们“客”的身份源自诸侯的临时抬升,故虽可祭,犹秉君命。

孔颖达“以疏破经”将天子以客礼待诸侯,推及诸侯以客礼待属臣,这样从宾礼中自然而然地派生出了客礼的概念,至此宾礼与客礼就有了截然不同的含义与效用。天子通过优待诸侯以彰显圣明,并设置了专门“待事于客,通其所求索,共承客礼”的“掌讶之官”【25】。在诸侯来朝时,“天子使世子郊迎,刍、禾百车,以客礼待之”【26】。世子作为天子的嫡长子,他的身份只是士,在诸侯朝见天子时,天子让世子以客礼待诸侯,反映出“天子之元子犹士,天下无生而贵者”【27】的精神。简言之,宾礼是反映诸侯对天子、小国对大国的臣服性礼仪,客礼是天子对诸侯、诸侯对属臣的优待性礼仪,并具有平等的意涵。

如前所述,宾礼之别有八,郑玄对“聘”的解释之一为诸侯“小聘使大夫,大聘使卿”朝天子。天子既然以客礼优待诸侯,那么对诸侯遣来的使者待以何种礼仪呢?这引发了诸家的激烈争论。郑玄在注“大行人掌大宾之礼及大客之仪,以亲诸侯”条时云:“大宾,要服以内诸侯。大客,谓其孤卿。”28郑玄认为,处于天子控制之下的要服诸侯所派来的使者,称为大宾,大行人对他们待以“大宾之礼”,而要服之外,处于蛮荒的荒服诸侯派来的使者称为孤卿,对他们实行大客之礼。此时的“宾”“客”被郑玄拿来与五服论匹配,成为区别亲疏远近、夷夏之防的概念。孔颖达提出反对意见,他认为宾客互通,不存在所谓的大宾与大客的区别。孔疏云:

“大行”至“诸侯” 此经与下经为目。大宾言礼,亦有仪,大客言仪亦有礼。言礼,据其始为本;言仪,据威仪为先。云“以亲诸侯”者,《易》云“先王以建万国,亲诸侯”,则朝聘往来是也。 注“大宾”至“孤卿”言“要服以内诸侯”者,对要服已外为小宾,下文云“九州之外,谓之蕃国,世壹见”是也。云“大客,谓其孤卿”者,谓还是大宾下孤卿,对《小行人》所云“小客则受币听其辞”者为小客。言孤卿者,据大国得立孤一人,孤来聘,侯伯以下无孤,使卿来聘。不言大夫士者,殷聘使卿,时聘使大夫,士虽不得特聘,为介来,亦入客中。故下云“诸侯之乡,其礼各下其君二等,大夫士亦如之”。是皆得为客。但据大聘略据尊者而言也。此大宾大客尊卑异,故言“及”以殊之。此宾客相对则别,散文则通。是以《大司徒》云“大宾客,则令野修道委积”,宾亦名客;《小司徒》云“小宾客,令野修道委积”,则客亦名宾,是宾客通也。【28】

上述孔颖达的观点可概括为二:一是有大宾必有小宾,大宾为要服以内的使者,那么要服以外为小宾;二是不存在与“大宾”对立的“大客”,大宾即大客,也就是郑玄说的“孤卿”。只不过是要服以内的诸侯派遣的使者为大宾,而九州之外的藩国,立孤一人,侯伯以下无孤,故使卿来聘,孤卿与大宾都是诸侯派来朝天子的使者,皆为客。在《周礼·秋官·司寇》“凡四方之使者,大客则摈,小客则受其币而听其辞”条中,孔颖达进一步解释道:“大客为要服以内诸侯之使臣也,小客谓蕃国诸侯之使臣也。 注‘摈者’至‘之事’云‘摈者,摈而见之,王使得亲言也’者,则时聘殷俯之时,行旅摈,入见王,王与使之亲言也。云‘受其币者,受之以入告其所为来之事’者,蕃国诸侯虽子男,皆是中国之人,郑义,此皆在朝之卿大夫有过,放之于四夷为诸侯,卿为子,大夫为男,是以世一见。来时,王亲见之。蕃国之使臣,本是夷人,不能行礼,故直听其辞而已。”【28】由此说明,在孔颖达看来,既然都是诸侯遣使者朝天子,那么“宾”“客”含义互通,大宾即大客,小宾即小客,大、小仅代表使者的地位不同,要服以内的诸侯爵位更高,派遣的使者级别高,要服以外的诸侯爵位低,派遣的使者级别就低,他们皆是中国之人,不存在所谓的华夷之辨,也不具备区分夷夏之防的作用。而后孔疏解释道, “朝、觐、宗、遇、会、同”为诸侯问候天子,是诸侯之宾礼,故为君之礼,而“存俯省三者,天子使臣抚邦国之礼”。 “存、俯、省、聘、问,臣之礼也”【28】,这表明宾礼与客礼在双方实施主体不同时,才会有区别,即诸侯“朝觐宗遇会同”的天子之礼,为宾礼;而天子“存俯省聘问”诸侯,为客礼。这体现出孔颖达对“宾”与“客”的区分,即“宾礼”是反映诸侯对天子、小国对大国的臣服性礼仪,“客礼”是天子对诸侯、诸侯对属臣的优待性礼仪。

总之,通过以上从“天子无客礼”条的探讨,我们发现对“宾”“客”的殊名化,大体存在着三种不同的解释。其一是以郑玄为代表,他认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念,“要服”以内诸侯派遣的使者被称为“大宾”,而“要服”以外的化外之地,其诸侯派遣的使者是“大客”,“宾礼”是“要服”以内的诸侯及其使者朝天子,“客礼”是“要服”以外的诸侯及其使者朝天子。其二是以熊安生为代表,熊氏从春夏“飨礼”入手,认为“宾”是指诸侯臣服天子,“客”是指天子优待诸侯,“宾礼”是诸侯朝天子,“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等,与之饮食。其三是以孔颖达为代表,他统合诸家之说,一方面认为“宾”“客”的词义互通,不存在所谓的“大宾”“大客”之分,无论是“宾礼”还是“客礼”都代表诸侯朝见天子;另一方面认为“宾”“客”只在礼仪主体不同时才有区别,即“宾”与“宾礼”象征着诸侯对天子的臣服,而“客”与“客礼”象征着天子对臣属的优待,前者具有隶属的性质,后者更有对等的色彩,由此指出不存在具有单独礼仪流程的“客礼”,客礼只是“宾礼”仪式中双方对施礼主体不同的认知。凡此种种,皆可见学界将“宾” “客” “宾礼” “客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念,将它们当作相近或相反的词义,这种做法无疑是值得商榷的。

三、“士相见”与“不纯臣”:宾礼概念的泛化

第一节谈到郑玄注解“聘”礼时,将宾礼从诸侯朝天子泛化到了诸侯互相问候,那么作为最底层的贵族“士”,他们的相见之礼在郑玄的眼中也不失为宾礼。郑玄在《仪礼·士相见礼》中认为, “士相见于五礼属宾礼”【29】,其原因在于士与士之间具有相同的身份与职位,他们“以职位相亲,始承挚相见”,因此“此属直新升为士大夫之等,同国,执禽挚相见及见君之礼,虽非出聘,亦是宾主相见之法,故属宾礼也。”【29】相似的记载还见于《仪礼·士冠礼》:“主人戒宾,宾礼辞,许。”郑注:“戒,警也,告也。宾,主人之僚友。古者有吉事则乐与贤者欢成之;有凶事则欲与贤者哀戚之。今将冠子,故就告僚友使来。礼辞,一辞而许,再辞而许曰固辞,三辞曰终辞,不许也。”30郑玄认为,士冠礼的宾是主人邀请来的僚友,同官为僚,同志为友,即上、中、下士,他们互相邀请对方参加各种礼仪活动,“有吉事则乐与贤者欢成之;有凶事则欲与贤者哀戚之”31。由此,郑玄通过“同僚共友”的注解,将士相见纳入宾礼当中,至此郑玄将“诸侯见天子” “诸侯相见” “士相见”皆认作宾礼,却唯独缺少“卿相见”之礼。贾公彦为其补上漏洞,贾疏认为“士相见礼”是统称,“释经亦有大夫及庶人见君之礼,亦士见大夫之法,独以《士相见》为名者,以其两士职位不殊,同类昵近,故以《士相见》为首。”【29】不仅包括了士自相见,而且也包括了“或士往见卿大夫,或卿大夫下见士,或见己国君,或士大夫见他国君来朝者”【29】,涵盖了卿、士的各种见礼,只因士是最低等次的贵族,他们可“新出仕从微至著”“更有功乃升为大夫已上”【29】,故以士为总号也。

实际上,士相见没有贾公彦说的那么简单,他们有着严格的实施条件,特别是诸侯在各自的封地内为国君,享有最高的地位,士与卿作为其属臣,自然不能未秉君命私自朝见其他国君。《左传》昭公二十年条云:

(丙辰)齐侯使公孙青聘于卫。既出,闻卫乱,使请所聘。公曰:“犹在竟内,则卫君也。”乃将事焉,将事,遂从诸死鸟。请将事。辞曰:“亡人不佞,失守社稷,越在草莽,吾子无所辱君命。”宾曰:“寡君命下臣于朝曰:‘阿下执事。’臣不敢贰。”主人曰:“君若惠顾先君之好,昭临敝邑,镇抚其社稷,则有宗祧在。”乃止。卫侯固请见之。不获命,以其良马见,为未致使故也。(郑注:未致使,故不敢以客礼见。)

孔疏云:

注“未致”至“礼见”。 正义曰:客礼见者,若已致君命,则享有庭实,复有私觌私面之礼。今为未致使,故但以良马见也。【32】

公孙青受齐景公之命出聘卫国,卫侯以失社稷为由不肯在宗庙举行聘礼,双方僵持不下,公孙青亦不肯以私礼面见卫侯,于是将其带来的良马送给了卫侯。对此,郑玄认为公孙青未能实行聘问礼,向卫侯致以景公的问候之故,所以公孙青不敢以客礼见卫侯。孔颖达进一步解释道,以客礼相见的前提是卫侯能对公孙青行聘礼、致君命,在卫国的宗庙社稷举行仪式。“天无二日、臣无二主”,公孙青作为齐景公的属臣,怀揣景公之命出使,不能以私故见他国之君,这便是公孙青选择以“良马见”的缘故。由此不仅说明宾礼与客礼的区分在于施礼的主体不同,公孙青受君命拜见卫侯是宾礼,卫侯接待公孙青是客礼;而且说明在分封制下的士见礼,士身怀君命出使他国,故不可与他君私下相见,只有等到达成君命,完成出使任务,才“复有私觌私面之礼”。

由上可知,《仪礼·士相见礼》并非单指士相见,它经过郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注释,其概念逐渐扩展为诸侯、卿、士等贵族的相见之礼,宾礼的范围也从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士的相见聘问之礼。此前孔颖达在注“大宾”“大客”时,认为宾代表着诸侯朝见天子,客代表着天子对诸侯的优待,而此处士见礼中的“宾礼”与“客礼”,孔疏亦认为存在区别,宾礼以士为主体,承担君命朝见他国之君,客礼则以他国之君为主体,以客礼优待朝见之士。这反映出孔颖达在疏解诸经时,考虑到了前后解释之间的关联性。

如前,我们在探讨《周礼》所述的宾客之礼时,就揭示出郑玄认为“春朝夏宗”的诸侯,地位比“秋觐冬遇”的诸侯高,继而指出天子在宗庙燕飨时将诸侯升等到与之匹敌的地位,以此优待诸侯。而郑玄在《毛诗·臣工》“嗟嗟臣工,敬尔在公。王厘尔成,来咨来茹”条中亦强调了“诸侯来朝天子,有不纯臣之义” 【31】,来朝的诸侯为天子之宾,而“宾者”,即与主人相匹敌的称谓,故来朝诸侯的地位与天子匹敌,由此表现出“王者所不纯臣者,谓彼人为臣,皆非己德所及。”【31】天子要优待诸侯,展示己德,继而以德感化天下。

孔颖达续云:诸侯朝天子,有不纯臣之义,天子以宾礼优待诸侯,将其地位提升到客,“明天子以主人之义不纯臣于诸侯,其诸侯之心则当纯臣于天子,恐彼不知,以不纯为常,故于庙中称之为臣,以正臣之礼。既正臣礼,而君臣分定,因以示义。”【31】孔颖达指出“不纯臣”是用以表示天子对诸侯的厚爱,强调的是君臣之分。作为受到厚待的诸侯,当以纯臣之心对待天子,“见事当上逸下劳,故敕其下诸官而警切之,使之敬其君事,有大事来谋于王”【31】。当然,孔颖达为郑玄在“不纯臣”的实施范围上进行了限定,他认为只有在宗庙飨燕的“天子与诸侯对为宾主行礼”时,“不纯臣”的情况才成立,如若在“君与朝廷之臣行礼,飨燕则使人为主。诸侯燕其臣,使宰夫为献”【31】则为纯臣。此恰与乔秀岩先生所述“郑学为一体系,诸经郑注互相关联,构成一家学术。探讨其间条例,使此学术体系更趋精致,是为义疏郑学之要旨”【33】的论断相吻合。由此可见,郑玄引入“不纯臣”的概念,主要为强调天子与诸侯的尊卑有序、亲密有间,天子对臣有亲有德,臣对天子有敬有义,是在一定程度上对诸侯作为天子属臣盲目服从的修正。

在“不纯臣”的基础上简化出“不臣”,用于指代不臣服于天子的一批特殊的群体,据《周礼·秋官·司寇》条云:

八曰议宾之辟。郑注:谓所不臣者,三恪二代之后与?贾疏云:注“谓所”至“后与”。《春秋》襄二十五年《传》云“虞阏父为周陶正,而封诸陈,以备三恪”之言,《郊特牲》云“尊贤不过二代”之语,故郑云“三恪二代之后”。案, 《乐记》云:“武王克殷及商,未及下车,而封黄帝之后于蓟,封帝尧之后于祝,封帝舜之后于陈。下车,而封夏后氏之后于杞,殷之后于宋。”此皆自行当代礼乐,常所不臣,为宾礼礼之,故为宾也。【34】

“三恪二代”作为周分封尧、舜、禹、殷商等前代王族之后,他们是周朝的贵宾,而非臣子,故郑玄将其解释为不臣者。有关“三恪二代”所指代的对象,其一是上述贾公彦引《乐记》,以杞、宋为“二代”之后,以“蓟、祝、陈”为三恪,杞、宋代表夏、商的后裔,蓟、祝、陈代表圣人之后。其二是《左传·襄公二十五年》云:“昔虞阏父为周陶正,以服事我先王。我先王赖其利器用也,与其明神之后也,庸以元女大姬配胡公,而封诸陈,以备三恪。”【35】杜预注: “周得天下,封夏、殷二王后,又封舜后,谓之恪,并二王后为三国。其礼转降,示敬而已,故曰三恪。”以杞、宋为二王后裔,二王后裔再加陈国,组成三恪。无论哪种说法成立,都表明“三恪二代”作为基本的制度,反映出周朝为了稳固统治,不得不联合前朝之后裔,给予他们特殊地位的事实。《诗经·有客》云: “有客有客,亦白其马。”这便是记载周王对商朝之后微子启待以宾客之礼。《尚书·益稷》云: “虞宾在位,群后德让。”这是尧舜禅让时,尧之子丹朱作为舜之宾参与大典。他们作为特殊群体,代表着前朝政权合理交替到现政权,故前朝之后裔享有不臣的权力。

到了《公羊传》, “不臣”的范围扩展到使者不臣天子,诸侯为天子的不纯臣,诸侯派出的使者也是天子之宾,也享受不臣的待遇,如《公羊传·隐公元年》: “秋,七月,天王使宰咺来归惠公、仲子之赗……其言惠公仲子何?兼之。兼之,非礼也。何以不言及仲子?仲子微也。”何休注云: “称使者,王尊敬诸侯之意也。王者据土与诸侯分职,俱南面而治,有不纯臣之义,故异姓谓之伯舅叔舅,同姓谓之伯父叔父。”【36】这表明天子与诸侯都裂土治民,诸侯与天子有着血亲关系,故天子不可视诸侯为属臣,那么诸侯自然就成为“不纯臣”。诸侯不臣天子,那些失去国土、寄居在他国的诸侯,亦不臣于寄居国的国君,《礼记·郊特牲》云:“诸侯不臣寓公,故古者寓公不继世。” 37诸侯与寓公身份都是周天子分封的诸侯,两者身份一致,故诸侯不臣寓公。到了《白虎通义》,“不臣”成为条理分明、定义清晰的礼学概念,衍生出所谓的王者不臣者七:“三不臣”“五暂不臣”“诸侯不纯臣”“不臣诸父兄弟”“子为父臣”“王臣不仕诸侯”“五不名”七项,而“三不臣”即“王者所以不臣三,何也?谓二王之后,妻之父母,夷狄也。”【38】二王之后不臣代表政权更替有序,妻之父母不臣代表夫妻一体,妻之父母等同己之父母,夷狄不臣则是从郑玄“大宾”“大客”观点演化而来,认为夷狄与中国绝域异俗,非中和气所生,因此非礼义所能化,故不臣也。“五暂不臣”分别是暂时不为臣属的五种特殊人群,为祭尸、授受之师、将帅用兵、三老、五更,他们的身份特殊,故可暂不为臣。“诸侯不纯臣”“不臣诸父兄弟”“子为父臣”“王臣不仕诸侯”,学界已有所论,兹不赘述。【39】

总之,通过以上对“士相见”与“不纯臣”的探讨,便可发现《仪礼》中的士相见礼,并非单指士相见,它的含义经过郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注释,内容扩展为诸侯、卿、士等贵族的相见之礼,由此,宾礼的意涵也从诸侯朝天子完全泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼。郑玄在揭示诸侯朝天子时引入了“不纯臣”的概念,原意是强调天子与诸侯的尊卑有序、亲密有间,天子对臣有亲有德,臣对天子有敬有义,是在一定程度上对诸侯作为天子属臣的修正。而后“不纯臣”的概念进一步引申为不臣,代表不臣服于天子的特殊群体,经过《公羊传》到《白虎通义》, “不臣”成为界定清晰的礼学名词,而宾礼的内涵在诸家的义疏下亦不断丰富。

四、结 语

通过以上对宾礼的梳理,不难发现经文对宾礼只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义,而郑玄、熊安生、孔颖达诸家的注解不一,他们深挖宾礼背后的实施主体、空间方位、亲疏关系、分封体系等问题,又在此起彼伏的批驳过程中延伸出新的问题,使得宾礼的内容不断扩充,最终宾礼在经文与义疏之间的张力中,逐渐叠床架屋,也为后面“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。

诸家对“宾”“客”殊名问题的解释,大体可分为三派:一是以郑玄为代表,认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念;二是以熊安生为代表,认为“宾”是指诸侯臣服天子,“客”是指天子优待诸侯,“宾礼”是诸侯朝天子,“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等,与之饮食;三是以孔颖达为代表,他统合诸家之说,一方面认为“宾”“客”的词义互通,不存在所谓的“大宾”“大客”之分,另一方面认为“宾”“客”的区别体现在礼仪主体的不同,“宾”与“宾礼”代表诸侯对天子的臣服,“客”与“客礼”代表着天子对臣属的优待,前者具有隶属的性质,后者更有对等的色彩。不存在具有单独礼仪流程的“客礼”,“客礼”与“宾礼”是对双方施礼主体不同的定义。经过郑玄、孔颖达、贾公彦诸家的整理,宾礼的含义从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼,而且也指代不臣服于天子的特殊群体。华喆在探讨《礼记子本疏义》时,将经、注、疏三者划分为“(经←注)←疏 注←疏”的结构,以此证明疏家解经时,疏家所面对的并不是单纯的经文,而是带着注家对经文的“前置理解”来解释经文,然后再来阐发注文。【40】这个论断颇有道理。

如前所述,倘若经文的宾礼是一次定义,那么郑玄注的宾礼就是二次定义,等到熊安生、孔颖达等人疏通宾礼,则是三次定义。此时孔颖达要面对的是一个围绕“宾礼”概念所展开的复杂的经注群,里面既有郑注又有诸家义疏,不仅这些注疏之间相互诘难,而且郑注前后亦有抵牾,孔颖达要做的便是试图弥缝诸家的说法,尽量妥帖地处理每种解释,这样就使孔疏变得庞杂起来。此前孔颖达批评皇侃为“既遵郑氏,乃时乖郑义,此是木落不归其本,狐死不首其丘”【41】。又批刘炫为“习杜义而攻杜氏,犹蠹生于木而还食其木”【42】,但他自己也是“既遵郑氏,乃时乖郑义”“蠹生于木而还食其木”,孔疏中“以疏破注”“以疏破经”的现象,屡见不鲜。这样就使得宾礼的概念,在经、注、疏中不断走向繁杂,故现今学界将“宾” “客” “宾礼” “客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念,将它们当作相近或相反的词义,值得商榷。

 

注释

1尤淑君:《客礼概念与同治朝的觐礼之争》,《东华人文学报》2013年第22期。

2李云泉:《宾礼的演变与明清朝贡礼仪》,《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期。

3 郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷第十八,彭林整理,上海古籍出版社,2010年,第645页,第464-465页。

4 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第488页,第488页,第488-489页,第489页。

5 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第489页,第489页,第489页,第489页,第489页。

6华喆:《礼是郑学:汉唐间经典诠释变迁史论稿》,生活·读书·新知三联书店,2018年,第118页。

7乔秀岩:《义疏学衰亡史论》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第223页。

8毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏:《毛诗正义》卷十八,龚抗云等整理,北京大学出版社,1999年,第1230页。

9陈雄:《“宾礼”诠释》,《贵州文史论丛》2019年第1期。

10 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷二十六下,王辉整理,上海古籍出版社,2008年,第815页,第815页。

11郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第489-490页。

12乔秀岩、叶纯芳:《学术史读书记》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第128页。

13郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷十九,王辉整理,上海古籍出版社,2008年,第573页。

14 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第490页,第491页,第491页,第573页。

15范宁集解、杨士勋疏:《春秋谷梁传注疏》,夏先培整理,北京大学出版社,1999年,第27页。

16华喆:《礼是郑学:汉唐间经典诠释变迁史论稿》,生活·读书·新知三联书店,2018年,第104页。

17 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷三十四,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第1041-1042页,第1042页,第1042页。

18郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷五十九,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第1974页。

19郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷三十二,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第968页。

20 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷三十九,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第1192页,第1192页。

21郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第490页。

22郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷二十四,王辉整理,上海古籍出版社,2008年,第731页。

23皮锡瑞:《孝经郑注疏》卷上,吴仰湘点校,中华书局,2016年,第59页。

24郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷三十六,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第1087页。

25 郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷第四十四,彭林整理,上海古籍出版社,2010年,第1441页,第1441页,第 1460-1461 页,第1461页。

26 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷七,王辉整理,上海古籍出版社,2008年,第165页,第165页,第165页,第165页,第165页。

27 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷一,王辉整理,上海古籍出版社,2008年,第14页,第14页。

28杜预注、孔颖达正义:《春秋左传正义》卷四十九,浦卫忠等整理,北京大学出版社,1999年,第1392页。

29 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏:《毛诗正义》卷第十九,龚抗云等整理,北京大学出版社,1999年,第1313页,第1313页,第1313页,第1313页,第1313页。

30乔秀岩:《义疏学衰亡史论》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第221页。

31郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》卷第四十一,彭林整理,上海古籍出版社,2010年,第1343页。

32杜预注、孔颖达正义:《春秋左传正义》卷三十六,浦卫忠等整理,北京大学出版社,1999年,第1022页。

33何休注、徐彦正义:《春秋公羊传注疏》卷二,于振波等整理,北京大学出版社,1999年,第22页。

34郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷三十五,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第1049页。

35陈立:《白虎通疏证》卷六,吴则虞点校,中华书局,1994年,第316页。

36姬丽君:《“王者不臣”:礼制精神制约下的汉代君臣关系》,《河北学刊》2022年第2期。

37华喆:《析论〈仪礼·士冠礼〉中的一处注疏两歧现象——兼论义疏经说的衍成》,《哲学动态》2019年第7期。

38郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义·序》,吕友仁整理,上海古籍出版社,2008年,第14页。

39杜预注、孔颖达正义:《春秋左传正义·序》,浦卫忠等整理,北京大学出版社,1999年,第3页。

40 蔡幸娟:《北魏时期南北朝降人待遇——客礼研究》,《成功大学历史学报》 1989年第15期。

41 吴丽娱:《试论晚唐五代的客将、客司与客省》,《中国史研究》 2002年第4期。

42 徐美莉:《中原古代的客礼》,《孔子研究》 2008年第4期。

 

吴凌杰(中山大学历史学系博士研究生)

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文章来源:本文转自《天府新论》2023年第5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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