陈少明:君子与政治:对《论语述而》“夫子为卫君”章的解读

选择字号:   本文共阅读 4250 次 更新时间:2007-05-27 01:16:07

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陈少明 (进入专栏)  

  

  经典只有通过解释才能释放出它的思想力量。然而,不是所有的经典疑难都能找到确切的答案。这一事实,可能导致人们对有些难题的讨论持怀疑的态度。本文的探讨试图表明,对于某些难题而言,即使我们没能给出最终的答案,其解读本身也是展示经典思想内涵的重要过程。作为案例的文本,是《论语•述而》第十五章:

  冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺。吾将问之。”入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨!”出,曰:“夫子不为也。”

  这则文献字面意义清晰且内容简单。孔门弟子冉有向子贡打听,老师是否准备帮助卫国君主。子贡主动帮其问孔子,但却问了个“伯夷、叔齐何人也”的问题,并在得到孔子的回答后,断定孔子不会帮卫君。问题是,子贡的问题并非冉有的问题,他是如何得出冉有想知的答案的?换句话说,子贡的结论可靠吗?历代对此有疑问者不少,但系统讨论者不多。潜心研读将会发现,问题仍大有文章可做。

  下面的讨论,将围绕着文本,分事件,典故,问题,政治,及君子五个方面,逐步进行检讨。

  

  一、事件

  

  “夫子为卫君乎?”冉有为何要提这个问题,事情的原委并没反映在对话中。但它是理解对话的前提,是读者必须了解的历史事件。所幸《春秋》及三传保留有相关的历史信息。刘宝楠《论语正义》引述说:

  《左》定十四年《传》言,卫灵公太子蒯聩得罪君夫人南子,出奔宋。哀二年夏,灵公卒。夫人曰:“命公子郢为太子,君命也。”对曰:“郢异于他子。且君没于吾手,若有之,郢必闻之。且亡人之子辄在。”乃立辄。又《经》书:“六月乙亥,晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。三年春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”此蒯聩出奔及辄立拒父始末也。

  简单说,这是一个父子争国的故事。所谓卫君是卫灵公的孙子定公辄,其所拒对象便是此前被卫灵公驱逐出境的儿子,也即辄的父亲蒯聩。灵公死后王位传辄,被逐的蒯聩借晋国之力,与儿子争位来了。事变期间,孔子及冉有、子贡、子路等弟子正居卫。[1]在这场父子相争中,孔子到底帮不帮卫君,成为众弟子的疑惑。而孔子想不想帮卫君,恰好也是我们需要探求的问题,所以得暂悬挂起来,先看其它经典对事件性质的评论:

  晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。戚者何?卫之邑也。曷为不言于入卫?父有子,子不得有父也。秋八月甲戌,晋赵鞅帅师及郑轩达帅师战于栗,郑师败绩。冬十月,葬卫灵公。十有一月,蔡迁于州来。蔡杀其大夫公子驷。三年春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚?伯讨也。此其为伯讨奈何?曼姑受命乎灵公而立辄,以曼姑之义,为固可以拒之也。辄者何为者也?蒯聩之子也。然则何不为立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎?曰:可。其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。(《公羊传》)

  晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。纳者,内弗受也。何用弗受也?帅师而后纳者有伐也。以辄不受也,以辄不受父之命,受之王父也。信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。(《榖梁传》)

  依《公羊》、《榖梁》两传的说法,辄拒蒯聩,性质不是子拒父,而是父(卫灵公)拒子(蒯聩)行为的延续,是公(王命)对私(家务)的事情,符合春秋时代的政治正义原则。但是,子贡对孔子立场的判断,却与此并不协调。如果子贡是正确的,那就意味着其它的可能性:孔子持有另外与之不同甚至相反的政治原则,或者夫子对事件性质究竟适应哪条原则没有了主见。这样,我们得转向对子贡的问题究竟隐含什么原则的探讨上来。

  

  二、典故

  

  子贡心细,冉有不当面向孔子提的事,他也不直接问,而是转个弯,问了个关于伯夷、叔齐的问题。不了解相关的人物故事,难以理解子贡提问的玄机。司马迁为诠释孔子论夷、齐的言论,撰写了《伯夷列传》:

  伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐,及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老,盍往归焉。及至,西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?左右欲兵之。太公曰:“此义人也。”扶而去之。武王以平殷乱,天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌,其辞曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!”遂饿死于首阳山。

  与三代其他人物一样,伯夷、叔齐的故事很大程度上也是传说。但传说一但形成,其内容就具真切的意义。传说中人物的行为言论,是普遍价值的体现,而故事的情节,就是历史的教本。所以《论语》中孔子一再举伯夷、叔齐表达其观念。除回答子贡的提问外,提及夷、齐二贤的言论至少还有下列三则:

  子曰:“伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。”(《公冶长》)

  齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?(《季氏》)

  逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!”谓:“柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓:“虞仲、夷逸,隐居放言。身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”(《微子》)

  从孔子的评价看,二贤的道德品质,罗列出来有不念旧恶、无怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身,等等。司马迁的传记所体现的精神也与此一致。而与子贡心目中的问题直接相关者,其实只是关于让国的行为。父亲要把王位传给老三,老三则让回老大,而老大又谦让不受,结果双双为让国出逃,王位留给了老二。“让”是问题的核心所在。而且,在孔子的信念中,能让是君子或贤者的美德,尤其是让国让天下的行为。 “子曰:‘泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。’”(《泰伯》)就是孔子推崇让的另一个例子。[2]

  因此,从“求仁得仁,何怨哉!”推测孔子面对这场权力纠纷主让不主争的态度,是有道理的。问题是,究竟谁该让:父让,子让,还是争端的两造一起让?从子贡的判断看,似乎该让的是卫君,故称“夫子不为也”,即不帮卫君。朱熹就是这样看的,其《集注》分析说:“君子居是邦,不非其大夫,况其君乎?故子贡不斥卫君,而以夷、齐为问。夫子告之如此,则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊,叔齐以天伦为重,其逊国也,皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安,既而各得其志焉,则视弃其国犹敝□(足+徒),何怨之有?若卫辄之据国拒父而惟恐失之,其不可同年而语明矣。”[3]朱注的原则显然是重家(天伦)而轻国(王命与卫晋之争)。

  仔细对比,兄弟(夷、齐)之让与父子(聩、辄)之争的关系结构,其实不一样,很难用前者直接类比后者。毛奇龄便对此提出异议:

  夫子为卫君章从来亦不得解。但以父子争国与兄弟让国相比较,虽常人犹知之,何待求、赐?正以父王命与父命比较,王事与家事比较,则急难明耳。盖齐受父命,辄受王父命,辄未尝异齐也。夷遵父命,聩不遵父命,是聩实异于夷也。夷让齐亦让,是让当在聩也。聩争辄亦争,是争不先在辄也。况叔齐之让,祗重亲私;卫君之争,实为国事。盖亲不敌王,家不废国,万一夷、齐并去而二人相对,惟恐国事之或误,而稍有怨心,则必为卫君,而不谓其并无怨也。如此,则二贤之问耑锋对而解悟捷,主客隐显极为可思。然且二贤终不去卫,一为之使而一为之殉,则当时之为辄而拒聩为何如者,况卫人也?(毛奇龄:《论语稽求篇》卷九。)

  争执的双方都同意,让是应是孔子主张的立场。分歧在于,这让的原则究竟是否适合于辄,甚至是只适合于辄?如果我们掀不到孔子的底牌,那么,朱、毛的评论,便只能看作是各自依自己的原则对事件的不同评判而已,其中体现着“家—国”原则中难以调和的内在矛盾。它意味着,我们不能凭直觉接受子贡的意见。

  

  三、问题

  

  开篇提到,子贡的问题并非冉有的问题,为何可以将孔子给子贡的答案替换为给冉有的答案。或许孔子的回答只是就事论事,压根没想到子贡有言外之意,即根本就不存在一张子贡所要猜测的底牌。但子贡可能也有他的理由。因为孔子论伯夷、叔齐不是第一次,二贤的道德形象对孔门弟子,特别是子贡这等人,哪有不了解的道理。在身为客卿,而又面对父子争国的背景下提这个问题,孔子断不会不知他另有所指。而且,子贡“怨乎?”的追问已近乎点题了。夷、齐如对自身命运有怨悔,从行为上追悔当然起于让国出走。退一步讲,即便孔子没意识到子贡提问的动机,子贡也可以通过这个答案进行推测。因为他完全可以通过这个例子引出一条原则,然后用这一原则对事件的性质作出自己的判断。他不是窥视夫子的底牌,而想掌握老师出牌的牌理,难道不行么?

  子贡对自己的能力有这个自信:

  子谓子贡曰:“女与回也孰愈?”对曰:“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”子曰:“弗如也!吾与女弗如也。”(《公冶长》)

  看起来谦虚,其实挺自负的。不过举一反三的能力,子贡的确有。在出自《孔子家语》的下面这则对话中,子贡提问的策略,同上面讨论的问题如出一辙:

  子路问于孔子曰:“鲁大夫练而杖,礼邪﹖”孔子曰:“吾不知也。”子路出,谓子贡曰:“吾以夫子为无所不知,夫子徒有所不知。”子贡曰:“女何问哉﹖”子路曰:“由问:‘鲁大夫练而杖,礼邪﹖’夫子曰:‘吾不知也。’”子贡曰:“吾将为女问之。”

  子贡问曰:“练而杖,礼邪﹖”孔子曰:“非礼也。”子贡出,谓子路曰:“女谓夫子为有所不知乎﹖夫子徒无所不知,女问非也。礼,居是邑,不非其大夫。”[4]

  子路从孔子处不得其问而自以为是,子贡对问题略加调整,便为子路问出想要的答案来。不管汉人的记载可信性如何,这个故事反映了其时对子贡善问的肯定,以及对相关的礼的理解。朱注说“君子居是邦,不非其大夫,况其君乎?故子贡不斥卫君,而以夷、齐为问。”可能就是从这则对话推论出来的。只不过,这样说已经假定,子贡在问孔子之前已认定卫君不对了,问孔子其实只期待自己的意见得到支持而已。这也是一种猜测。

  孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)其实闻一知二好,举一反三好,能近取譬也好,都是指通过对有限的范例的掌握,触类旁通,扩展处理新的生活经验的能力。这非理论的规则,而是实践的逻辑。因为原则是抽象的,而实践则是具体而丰富的经验。只有类比,经验才能归类,原则才有应用的可能。但是,由于经验的具体性,对其不同特性的类比便导向不同的衡量规则,故处理的态度或方式便大有区别。如卫国的这场权力危机,看成父子之争还是家国之争,结论将很不相同。关于三代权力更替的传说很多。设想一下,假如子贡所举不是夷、齐让国,而是舜与瞽叟的父子关系,所得的答案自然大不一样。舜系子而瞽叟为父,但父子的道德品质完全相反。舜善良能干而得尧信任,尧因此让天下于舜。瞽叟则无良,屡次想置子舜于死地。舜南面为君后,父瞽叟只能称臣。假若子贡换一个问题:“子为君而父为臣,舜心安否?”孔子的立场恐怕就很不一样,至少不会主张舜应通过让来“求仁得仁”。

  一个事件可能同时面对两条以上互相矛盾的道德原则,并不只是站在对立立场上的人人为制造的问题。无论公共政治生活,还是个人情感经验,面对互相冲突的道德原则而陷入选择的困境,就是我们常说的“惑”。惑不是道德规则的不了解,也未必是经验事实的不清楚,而是规则应用上的为难。孔子论仁,就有一般原则的表达,常规的经验之谈,以及对复杂的人事现象的判断,即解惑的问题。如对管仲是否仁的评价,就是解惑的工作。[5]解释学是实践哲学。子贡精明,但非处处深刻。用简单的眼光看待复杂的事物,就可能得出片面的结论来。圣人不是上帝,不是全知全能的存在者。置身当时情势中的孔子,本身或许就处于困惑之中。所以,即使其洞悉子贡提问的伎俩,他也只能就事论事再说,不必立即亮出底牌来。

  

  四、政治

  

  孔子主要不是政治人物,但他有深刻的政治意识,包括一般的政治价值观,以及对具体政治状况的关切。在卫国权力危机时,孔子正居卫,为卫国公养之士。此时弟子欲知其态度,自在情理之中。但孔子既不主动也不直接向弟子表达他对这场政争的立场,可能意味着他的犹豫,(点击此处阅读下一页)

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