彭林:公孙尼子作《乐记》说新证

选择字号:   本文共阅读 3189 次 更新时间:2023-07-04 23:02

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彭林  

 

儒家文化为礼乐文化,礼乐相须为用,缺一不可。秦火后《乐经》失传,所幸《乐记》犹见存。“记”以解释、阐发经义为宗旨,故《乐经》之大旨、学理,可借此得其大要。《乐记》作者,旧说为公孙尼子,然近代学界多不之信,异说纷如。今由郭店楚简出,公孙尼子作《乐记》说再获新证。

《乐记》作者之纷争

《乐记》最早著录于《汉书·艺文志》“乐类”。刘向校书中秘,得《乐记》二十三篇,孔疏:“今《乐记》所断取十一篇,余有十二篇,其名犹在。”十一篇之名为,《乐本》《乐论》《乐施》《乐言》《乐礼》《乐情》《乐化》《乐象》《宾牟贾》《师乙》《魏文侯》。删除之十二篇篇名,《别录》有记载。(《礼记正义》卷四十七)唯《乐记》作者姓氏,《艺文志》阙如,刘向、郑玄亦未之及。

最早提及《乐记》作者之名者,为《隋书·音乐志》引南梁沈约之《奏答》:

《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》,《乐记》取《公孙尼子》。

《公孙尼子》一书,《汉书·艺文志》已著录,作者为“七十子之弟子”;《隋书·经籍志》子部有“《公孙尼子》一卷”,原注:“尼,似孔子弟子。”(《隋书》卷三十三,《经籍三》)《旧唐书·艺文志》“儒家类”亦有《公孙尼子》一卷,列于《子思子》与《孟子》之间,原注:“公孙尼撰”(《旧唐书》卷四十七,《经籍下》),是此书于隋唐犹见在,沈约之说,恐非空穴来风。然《子思子》《公孙尼子》久已亡逸,后人无从质证,故于沈约之说,疑者自疑,信者自信。

1943年郭沫若发表《公孙尼子与其音乐理论》一文,力主公孙尼子作《乐记》说,其判据之一,是《艺文志》提及《公孙尼子》时,前后书目排列顺序为:《曾子》《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《魏文侯》《李克》《公孔尼子》《孟子》,凡九种;其中,《曾子》《漆雕子》《宓子》三书,均明言“孔子弟子”;《景子》《世子》《李克》三书,或言“似”,或明言“七十子之弟子”;于《公孙尼子》,则明言“七十子之弟子”;最后者为《孟子》。毋庸置疑,此书单当是依作者年代先后为序,并非随意罗列。郭沫若据此断定,《礼记·乐记》取自《艺文志》之《公孙尼子》,并云:“由这些内证上看来,公孙尼子可能是孔子直传弟子,当比子思稍早。虽不必怎样后于子贡子夏,但其先于孟子荀子,是毫无问题的。”(二十世纪八十年代,音乐史界出现讨论《乐记》作者及成书年代之热潮,出版《〈乐记〉论辩》一书,收录25位作者的论文30篇,本文提及各家诸说,均引自此书,读者可自行查阅)学界多有赞同此说者,如杨荫浏、杜国庠、杨公骥、吕骥、李学勤等都从此说。同年,张清常发表《〈乐记〉的篇章问题及作者》一文,认为今本《乐记》乃河间献王与毛生等所作、王禹所传,蔡仲德、施昌东、徐复观、敏泽等力倡张清常之说。

此外,李泽厚等认为,《乐记》属于荀子学派。吴毓清则说《乐记》实由汉儒编撰而成。此外,丘琼荪说《乐记》是武帝时杂家公孙尼所作。另有学者据《艺文志》道家类有《公孙尼子》一篇,指《乐记》为道家作品者。各家聚讼如此。

郭店楚简与《乐记》之契合处

郭店楚墓的年代为战国中期偏早,所出《缁衣》《五行》《性自命出》《尊德义》《六德》《成之闻之》《语丛》等篇,多为久佚的儒家文献,乃七十子及其弟子所作,时间与内容与《乐记》最为接近,弥足珍贵。得此,我们终于可以跨越前贤从个别字句、段落的比对中判断《乐记》作者的窘境,而从乐学主旨、逻辑、学理等大端入手,考定其作者。以下数端,为笔者浅见,是否有当,敬请方家指教。

1.性情二分

法家不谈人之性与情。《老子》无性字,亦无情字。《庄子》习见性与情,然与儒家所谓性情并非一事,即“情”而言,则有“天情”“道情”“物情”“仁义之情”“性命之情”等,故可按下不论。

儒家将性与情分解,用于礼乐,用于治国理民,《中庸》有未发已发之说,未发为性,已发为情。性为情之本,情为性之发。此为子思学派的重大理论创建。《大戴礼记·子张问入官》云:“君子莅民,不可以不知民之性而达诸民之情。”此情,专指由本然之性生出的情感,“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能”(《礼运》)。

郭店简多见涉性情之说,《语丛二》云“情生于性”;《性自命出》论情、性、命的生成关系:“道始于情,情生于性”,性与情,并非界限分明的两个层面,而是前者涵容后者,故以金石与声喻性与情:“金石之有声,弗扣不鸣。人之虽有性,心弗取不出。”如钟体含声,弗扣则不鸣,必须借由外物方才“出”,最为精当。

2.心感物动

《乐记》音乐理论的基点有二,一是心,二是物;前者是主体,后者是客体;前者因后者的干预而起,这在《乐记》中非常突出,如《乐本》每有所发,多以音由心生起首,如“凡音之起,由人心生也”,类似表述,再三再四出现,继之,则必言及“物”:

凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。

乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。

凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。

人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。

情感之“声”,“非性”,非生性所有。人心本静,心非发声器官,唯“感于物而动”,即“情动于中”,由此产生人的喜怒哀乐情绪。人性有好恶的倾向,而令好恶出现的则是“物”,《性自命出》云:“好恶,性也。所好所恶,物也。”人心与物经过多次感与应之后,会形成各自的接受外物好恶、善不善的路数,于是“心术形焉”:

夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。(《乐言》)

乐必发于声音,形于动静,人之道也。声音动静,性术之变,尽于此矣。(《乐化》)

“心術”,《说文》:“術,邑中道也,从行,术声。”饶宗颐先生说:“術的本义是道路,故亦可引申为‘道’。”(饶宗颐:《释儒——从文字训诂学上论儒的意义》,《饶宗颐二十世纪学术文集》卷四)《乐记》的“无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉”,即《成之闻之》的“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定”。若无正确引导,则“心术”不能得其正,天下不能得其宁。

“物”,乃郭店楚简与《乐记》共同关注的重要范畴,孔疏:“物,外境也。言乐初所起,在於人心之感外境也。”此物包括一切外在于我心者,甚至包括发自他人的声音动静亦在其中,《乐本》云:“是故其哀心感者,其声噍以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散。其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者,非性也,感于物而后动。是故先王慎所以感之者。”孔疏:“噍,踧急也。若外境痛苦,则其心哀。哀感在心,故其声必踧急而速杀也”。“啴,宽也。若外境所善,心必欢乐,欢乐在心,故声必随而宽缓也。”外境苦,令我心哀,则我声必噍以杀;外境善,则我心欢,我声必啴以缓(其余四者类此,下不赘引)。

万民之心的哀乐,皆有心感外境而起,而国家治乱堪称最大的“外境”,于民心民情影响最大最切,《乐本》云:“治世之音安以乐,其政和。乱世之音怨以怒,其政乖。亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。”执政者应该时时倾听民声,体察民情,以之为鉴,反思自己为政之得失,“是故先王慎所以感之者”,政策的推出当慎之又慎,千万不可伤及民心。儒家论乐,并不汲汲于所谓“审美”,而在大众的心术与国运的走向,审乐而知政,这是儒家音乐思想的伟大之处。故先王治国,“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”,“乐”何以能治国,至此而恍然大悟。

“感”所关事大,“王政”亦属于事,亦属于关乎民心,《乐记》云:“是故先王慎所以感之者。”国家的治乱兴衰,无不直接影响到民众的情绪,故云“声音之道,与政通矣”。

3.品节谓礼

品节,是中国礼乐文化的核心范畴之一,唯有洞明于此,方是得儒家教育思想之真谛。人所以为人,在人能以理性引导人性,使情感“发而皆中节”,即无过、无不及,《中庸》以此为“天下之达道”。然人非圣贤,不可能自发地达此化境。礼乐教化的功用,便是帮助人逼近此境,其法,首先分析人的情绪变化规律,再找出最合适的节点,引导人们准确把握。《师乙》论人喜悦时动作、情感的层层递升:“说之,故言之;言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也。”《礼记·檀弓下》亦有类似的解析:“人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠(“舞斯愠”三字当为衍文,说详拙作《经田遗秉偶拾》,载《学林漫录》第14辑),愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。”人喜,则由陶而咏、而犹、而舞,逐节递升;人愠,则由戚而叹、而辟、而踊,亦逐节上升。“品节斯,斯之谓礼”,孔疏:“品,阶格也。节,制断也。”将喜怒之情引导到合理的节点,此便是礼。三年之丧,并非成天辟(捶胸)踊(顿足),唯在特定场合方如此。如《仪礼·士丧礼》国君派人前往丧家吊唁,“吊者致命,主人哭拜,稽颡成踊”,此时主人悲情达到高潮,在仪节上则要“成踊”,郑注:“成踊,三者三”,凡九踊。乃《檀弓上》愠系列的最高端。

朱子《中庸集注》:“修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下。”又《论语》子曰“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”,朱子《集注》:“有以识其性情之正也。”朱子将“当行之品节”的大旨,定位于得“性情之正”,至确。

岂料,郭店简《性自命出》发现有与《檀弓上》类同的文字:“喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯犹,犹斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊。踊,愠之终也。”此文之后虽无“品节斯”紧随,但楚简中提及“节”、“节文”处相当之多:

体其义而节文之。

致颂庙,所以文节也。

体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。

君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教。(以上引自《性自命出》)

文生于礼。(《语丛二》)

文,依物以情行之者。(《语丛三》)

节文,或简称节、文,是礼仪的基本构成部分,是表达情感轻重、强弱的主要方式,舍此则无所谓礼,其实质是“制中”,使“过者俯而就之,不至者跂而及之”。郭店楚与《檀弓上》对情的析分以及借此表达礼的逻辑完全一致,学理上亦完全贯通。

4.乐观其深

乐的功能,世界各民族多定位为娱神、自娱、互娱,而儒家定位为教育。乐有音调、节奏,感染力强,润物细无声,最易打动人心。《乐施》说,乐“可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉”,《乐言》说,“夫乐声善恶,本由民心而生。所感善事则善声应,所感恶事则恶声起”,“乐观其深矣”。乐为教民最佳工具的思想也见诸《性自命出》:

乐之动心也,浚深郁陶。

目之好色,耳之乐声,郁陶之气也,人不难为之死。

凡学者求其心为难,从其所为近得之矣,不如乐之速也。

乐,礼之深泽也。凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也〔厚〕。

两者均认识到,乐拨动人心之“深”、之“速”、之“厚”,教育效果尤佳。需要特别指出的是,无论是郭店楚简还是《乐记》,对音乐的效用的认识无不根基于儒家的性情学说,即是将人定义为一种情感极其丰富与细腻的动物,人时时受情感的驱使,甚至“不难为之死”,为之殉情。因此,“求其心为难”,唯有在心与物的交接处,以及性与情的转换处,即枢纽之处,以乐“浚深郁陶”的感染力,“入拨人之心”,使人自觉归于正道。

5.由情至义

子思学派看重人心、人性,乃是西周以来,民本主义思潮崛起的重要表现,执政者不仅要仁爱民众,而且要关注他们的喜怒哀乐之情。发人深思的,是通过礼乐教育,使人们学会理性地把握自己的情感。子思学派以礼乐为教,以重情为基本特色。《坊记》(出自《子思子》)云:“礼者,因人之情而为之节文。”《语丛一》则云:“礼因人之情而为之。”《性自命出》云:“道始于情。”均以情为立说基础,然子思学派重情而不唯情,而是要将人情引导到更高的层面与理性的方向。其学理,《乐礼》云“仁近于乐,义近于礼”,《乐象》云“情见而义立,乐终而德尊”,《乐言》云“本之情性,稽之度数,制之礼义”;而《性自命出》则表述为“始者近情,终者近义”,两者均从情出发,而以义统情,从文字到思想,若合符契。而《毛诗序》的“发乎情,止乎礼义”与“始者近情,终者近义”,更无二致。

限于篇幅,此不赘举。仅此即可知,与《乐记》如此之贯通,迄无出郭店简之右者。若上述分析不误,则公孙尼子作《乐记》说殆不可移易。

公孙尼子作《乐记》说当不误

郭店简的出土,最重要的发现,乃是《缁衣》完帙的出土;其次是《性自命出》“性自命出,命自天降”一语,与《中庸》“天命之谓性”之义密合;证明沈约子思作《中庸》《缁衣》之说可信。循此而论。则沈氏公孙尼子作《乐记》之说亦当不虚。当今学界主流意见认为,郭店简中《性自命出》等儒简,乃子思学派逸文。饶宗颐说:“郭店本之所载录,不少应是子思的著作。”(《饶宗颐二十世纪学术文集》卷四,《从郭店楚简谈古代乐教》)庞朴说,郭店简《五行》篇,“为思孟所作”。(庞朴:《竹帛五行篇与思孟五行说》,载《竹帛五行篇校注及研究》)吴光说,郭店简“可认定为子思学派之作”“应命名为《郭店楚墓竹简——子思子》”。(吴光:《探讨性与天道——郭店儒简的作者归属及其思想辨析》,《湖南大学学报》2013年第3期)

公孙尼子与孔子之关系,一说为孔子直传弟子,二说为孔子再传弟子,而以后说为优,学者之说备矣,不需枚引。公孙尼子为子思学派重要成员,乃基于礼而专精于礼的高足,行文极之相似,乃至难以区别,尚有如下两条旁证。

其一,《经典释文》之《缁衣》下陆德明云:“郑云:善其好贤者之厚,故述其所称之诗以为其名也。《缁衣》,郑诗,美武公也。刘云‘公孙尼子所作也’,”刘为南齐学者,有“儒学冠于当时”(《南齐书》卷三十九,《刘传》)之名,乃是与沈约大约同时代而略早的经学家,其说当有所本,不可轻易否定。

其二,公孙尼子文笔与子思相似。有人向朱子问及《乐记》“天高地下,万物散殊”一段如何解读,朱熹“因叹此数句意思极好,非孟子以下所能作。其文如《中庸》,必子思之辞。”(《朱子语类》)是公孙尼子所作《乐记》与子思所作《中庸》思想与文笔高度相似,难以区分。今由郭店简与《乐记》之比较,可知公孙尼子与子思均是礼乐论的倡导者,均注重外物对人心的影响,且以情为始,以义为归,强调音乐对心术与政治的影响,理路与文风完全吻合,朱子不我欺也。

 

(作者系清华大学文科资深教授、浙江大学马一浮书院兼任教授)

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