一、绪 言
我国往昔学者之天道观念，颇与欧洲法学家之自然法观念相类似。虽彼此最后所获得之果不同，而视其为宇宙间之大法，使现实法有所遵循，并寄托理想于其中，则一也。是故此种观念之表现于法律方面，诚非中国法系唯一独占之精神，莫由见其特色，然欧洲法学家所曾具有之自然法观念，中国往昔学者则于天道观念中具有之，固不让欧人专美焉。
在欧洲法律思想之过程上，自然法学派实居重要之阶段之一。世虽推谷罗秀斯(HugoGrotius)[[2]]为自然法学派之鼻祖，然关于自然法之观念已早有矣。希腊时代，苏格拉底(Socrates)即有自然法存于人类之训，柏拉图(Plato)亦有共和政府应确认自然法存在为其主要目的之语，而亚里士多德(Aristotle)并直然分法律为自然法及人定法两种。降至罗马，各法家大都认为在人定法之外，尚有一自然法存在。再次，如基督教教父及经院派对于自然法仍多推崇之。殆谷罗秀斯出，复努力于自然法理想之实现，同时以基于人类之自然状态而立说，遂使自然法学派得以确立，而引起以后民权论者之思想。今其学派固早衰微，但其在历史上之价值，殊难否认也。原夫所谓自然法者，在各学者心目中，不外认为宇宙间有一自然而然之理想法，施诸四海而不变，行诸万世而皆准，乃现实法之唯一模范是也。现实法之制是无非顺应此自然之原理原则，而加以人工之修饰与整理而已!即在彼宗中，主张自然世界为丑恶者，依样认为使人类脱离此丑恶状态之原理原则，为所谓自然法也。此普遍不易之自然法，既为各学者之理想，则理想不同，见解斯异:有以为自然法系根据人类理性而生之法则，有以为自然法系自然赋与一切生物之法则，有以为自然法系神所指示而由吾人理想加以发现之法则，有以为自然法系人类生息于自然状态所行或改变其状态之法则。然无论如何，均系予现实法立以正鹄，使其达致高一级之境界，则正需要学者对于自然法之解释前后纷歧，始能依时代之论而有助于现实法之改进焉。明乎自然法之源流，并其所示，则对于我国往昔学者之天道观念，亦可以估定其在法律方面之价值矣。
“天道”用语在我国典籍中，原有两义。其一种之天道用语系就天象占验言，如《左传》“天道远，人道迩”，《周语》[[3]]“吾非瞽吏，焉知天道”皆指此事。斯虽后世术士一派之所谓天道，为子产、单子当时所不屑道者。第推而言之，实亦相当于自然法之一支，而起源既甚早，流行亦甚广也。盖在远古，多神为教，政法思想各托其神之意以为之鹄，其结果有若《尚书·吕刑》所谓“苗民弗用灵……惟作五虐之刑……杀戮无辜”。于是我族乃成立具有人格化之一神观念，即所谓“天”或曰“上帝”，以抵抗此多神之政之法。其见于《尚书》者，若《吕刑》“上帝不蠲，降咎于苗;苗民无辞于罚，乃绝厥世”，《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”，《高宗彤日》“惟天监下民，典厥义”，《大诰》“天降割于我家，不少延”，《康诰》“天乃大命文王殪戎殷”,《酒诰》“惟天降命，肇我民”。其见于《诗经》者，若文王“有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右”,《大明》“有命自天，命此文王”,《皇矣》“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫"，皆其著也。夫既视天或上帝为有意识之神而照临下土，自必认为宇宙间之绝对真理从所自出。例如《尚书·洪范》云:“我闻在昔鲧堙洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸敦。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙”。《洪范》系“言天地之大法”，实即自然法也。其在人民方面亦以《诗经·皇矣》所谓“不识不知，顺帝之则”尚焉。帝之则将何由顺之?当然以天象之映示或变化，为人事之准绳，所谓“乾元用九，乃见天则”是也。《易·系辞》传云:“天生神物，圣人则之;天地变化，圣人效之;天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之”，《国语》云:“伯禹厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民而度之于群生;……克厌帝心，皇天嘉之，胙以天下”，皆本此义而然。春秋以降，视天具有人格之观念虽生动摇，然由其引伸而出之天地大法一观念，终视为莫可移者也。且在学说上，墨子拟托天以改制，曾立《天志》之篇;董仲舒杂阴阳五行之说，并有“天人相与”之策，仍近乎视天为有人格之神。即在实际上，各代亦每因天象之变化，而为刑政之改革，则天象占验之天道用语，固亦不仅术士一派之所操也。吾人于此，诚不能谓此种天道用语，全然与自然法观念相合，但本天意而重天则，依天象而见人事，至少含有自然法之意味在;不过视人格化之天为最后方主宰而已!此犹乎欧洲神学家所持之自然法见解耳。
他一种天道用语，犹言天理。《礼记·月令》云:“无变天之道”，疏称“天云道，地云理，人云纪，互辞也”，可知天道即天理也。《尚书·汤诰》“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪”;《易》谦卦“天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦”，皆指其事。其不直接曰天，而以天道为言，不外将人格化之天意一变而为抽象之天意，使人类生活之自然的理法成立，又一进步之思想也。《春秋》以前，虽重视天为具有人格之神，而此进步之思想同时亦有之。《尚书·皋陶谟》系经之今文，有言曰:“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉;天秩有礼，自我五礼有庸哉;同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉;天讨有罪，五刑五用哉;政事，懋哉懋哉!”即明示人之时亮[[4]]天功，依天道当行之事而为;故特重视天之“叙”与天之“秩”、为“典”“礼”所本焉。欧人称此“叙”也“秩”也为自然法，我昔特以“天道”名之。然则天叙、天秩与夫托言由天所锡之“洪范”，以及在天“监临下土”观念下之“天则”，倘只就其本身而言，自皆可以解为天之道，亦即自然之理法，所谓“天理”者是。反之,《庄子·天运》篇云:“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，天理亦即天道之谓，而以自然为依归也。宋儒谢良佐谓“所谓天理者，自然的道理，无丝毫杜撰”略近此意。虽然，天道与天理固可互为注释，然学者对于天理何示，为说每又有异，随即影响天道之所指。于此，吾人殊不必强求其同，盖欧人关于自然法之见解，亦甚分歧也。试举数例:《礼记·乐记》云:“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……灭天理而穷人欲者也。”疏谓“理，性也，是天之所生本性灭绝矣”。此天理云云犹言天然之性，按诸欧人一派主张从人之理性上探索自然法之例，可谓其有自然法之观念矣。依此推论，向之所谓“天性”,“天命”，仍不外一天道而已!《礼记》“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也”，《孟子》“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”，天性皆指自然之理而言。故《孟于》曰:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，即返于自然之理之谓。人何以能从性中禀受自然之理?《中庸》答曰:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，注曰:“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉;于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”故“天命”实与欧人之所谓“天赋”相近，惟我认为所命者性，欧人认为所赋者人权，则不相同。但以“天道之流行而赋于物者”称曰天命，似又与罗马法家欧尔平(Ulpi -an)[[5]]认自然法为一切动物所具有之见解类焉。此外关于天理之解释，有若戴震曰:“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情，絜人之情而无不得其平是也。”是从人我之情中，求天理之所在，则天之所命于人者非性而为情矣。他若朱熹曰:“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智是天理之件数。”是认天理为一总相，其条目则为仁义礼智，亦一说也。不过学者对于天理之解释如何分歧，要皆认为自然之理，人我莫得而遁之，是即天道，是即相当于欧人之自然法观念也。
虽然，天道一语，固系直接间接表示人类生活之自然的理性而言，但学者设辞立说，或亦不尽即用其语。有时仅以“天”称，有时仅以“道”称，有时或以他语为称，实皆一也。仅以“天”称者，如《老子》之“天网恢恢，疏而不失”,《庄子》之“知止乎其所不能知，止矣，若有不即是者，天钧败之”，老庄均否认天为人格化之神，故天网、天钧云云，皆指含有纯粹自然法观念之天道可知。仅以“道”称者，如《尚书》之“人心惟危，道心惟微”，《孟子》之“上无道揆也，下无法守也”“道心”系就心之发于义理者而言,“道揆”系以义理度量事物而制其宜之谓，则此之所谓“道”亦指与自然法观念相当之天道可知。至于或以他语为称者，如“性”如“理”之类皆是。吾人于此，唯在说明中国往昔学者之天道观念如何，及其对于中国固有法系之影响又如何，故通常所用之天道一语，虽不可不释，而亦不必斤斤求字面上之扣合也。
二、法理方面之天道观念
关于与自然法相当之天道观念，在儒道墨法诸家对立时代以前，即已发生，如《皋陶谟》之天叙天秩云云,《洪范》之洪范九畴云云，与夫《诗·蒸民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”云云皆是。故梁任公曰:“则也，范也，叙也，秩也，皆表自然法则之总相。因则而有彝，因范而有畴，国叙而有典，民秩而有礼，则自然法则之演为条理者也。此总相即后此儒家道家之所谓道，其条理则后此儒家之所谓礼，法家之所谓法也。而其渊源则认为出于天。”是诸家学说中皆含有此相当自然法之天道观念矣。墨家虽拟托天改制，近于复古，似乎视天为人格化神，但其本旨，仍系于天志下求得一自然法则，仅立说稍异而已。吾人知中国固有法系受儒家学说影响甚深，儒道墨三家思想又种法家学说之因;而法家之兴，秦最用之，遂开数千年来之律统，儒家即从律中争其胜利，法家始归衰微。夫诸家思想既与中国数千年来之律统，有若是之直接间接关系，则欲探索后世天道观念之由来，不可不就诸家所主张之法理方面一略及也。
试先就儒家之天道观念言。《易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”;又曰:“是以明于天之道而察于民之故，是与神物以前民用;……一阖一开谓之变;往来不穷谓之通;见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法”。《说卦》并曰:“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。《易》为儒家之经典，此颇足示及儒家“有物有则”之见解，固无疑问，然其文或出于汉儒之手，未必即为孔子所作，实不可视为初期之儒说也。不过《易》之示象，由来已久，孔子并有“加我数年，五十以学《易》”之语，则其所志之道。当与《易》意相孚。故《论语》云“五十而知天命”，天命即天道之流行而赋于物者。知乎此，则知事物当然之法则而可秉以为常焉。惟孔子重在实践，教又不躐其等，于是子贡遂谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。其可得而闻者，以仁为旨，以礼为辅，观于“克己复礼为仁”,“人而不仁如礼何”云云，即知之矣。礼乃防于未然之法，重礼之结果，则以“无讼”为贵，以“齐之以刑”为非，以晋铸刑鼎为过;对于法治自不满足。仁乃人之所以为人之理，必完全实现之，乃至于道。《孟子》所谓“仁也者，人也;合而言之，道也”，《荀子》所谓“道，仁之隆也”是。道也者，即孔子所视为自然法之总相也。但道仅为最后之鹄，人能依礼求仁即得，并非如道家之偏重自然。故曰“人能弘道，非道弘人”，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”所谓“君子务本，本立而道生”，所谓“修身则道立”，义颇似焉。是故孔子关于法律思想固轻视法治，而对相当于自然法之道亦未尝列为首位，只希望从伦理之实践上，还于“大道之行也，天下为公”之德治而已。惟在《中庸》中，子思虽引孔子“修身以道，修道以仁”之言，但又偏重于一诚字，即“诚者，天之道也，诚之者人之道也;诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也;诚之者，择善而固执之也”。子思解曰:“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。……唯天下至诚，为能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”是认为唯圣人乃可体会自然之道，此属于自诚，由性而有也;其次则须先明乎善，始可体会之，由教而人也。儒家从性理中求自然法则之总相，盖自子思“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”始也。“教”，依朱注，谓圣人因人物之所当行者，而品节之，以为法于天下，若礼乐刑政之属是;则“教”又等于自然法之条理矣。
儒说至孟子荀子又有发展。孟子以性善为说，即于性中，体会天道。一方面将人性与物性分开，所谓“犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性”是。故惟就人论其自然之理，一方面视人同具善端，所谓“舜，人也，我亦人也”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!强恕而行，求仁莫近焉”是，故人皆可以由知其性而知天也。然如何而知其性乎?孟子认为在乎以心制性。盖“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:求则得之，舍则失之。”此仁义礼智之四端乃性所有，心以制之，其结果由尽心而知性，由知性而知天，存其心，养其性，即所以事天也。推而以言政治，则因“人皆有不忍人之心，先王有不忍人[[6]]之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，在上者以此心为政，在下者即以此心是应，乃本自然之则而然，乃修吾分所当然之天爵所致也。惟人虽皆有此心，贤者能勿丧，不肖者则放其心而莫求，自必贵于匡之正之。是故孟子对于法治，固未绝否排斥，推须仁者在位，行先王之道，本此不忍人之心，为法于世而已!曰“以佚道使民，虽劳不怨;以生道杀民，虽死不怨杀者”，曰“杀之而不怨，利之而不庸。民曰迁善，而不知为之者;夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉!”既不讳言杀，实与“刑期于无刑”之义相当，将自然法与人为法融贯而为一者也。故若“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”，则无法反为不当;亦犹“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆;师旷之听，不以六律，不能正五音”，而“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，正与其相等也。要而言之，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，孟子之政治思想如此，孟子之法律思想亦如此，即明刑弼教之论是也。荀子以性恶为说，重人为，反自然，虽在《天论篇》而言及“天职”……“天养”、“天政”、“天情”等，但并不以天为最后归宿。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶;疆本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸”，所谓“大天而畜之，孰与物畜而制之?从天而颐之，孰与制天命而用之”!皆所以求免乎“蔽于天而不知人也”。故其在《儒效篇》而论道曰:“道者，非天之道者，非地之道，人之所以道也，君子所以道也”。君子所以道者，即因“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治;古者圣王为之起礼义，制法度，以矫饰人之性情而治之，以扰化人之性情而道之也，始皆出于治，合于道者也”。此即所谓圣人化性而起伪者是。伪何云乎，人为之意也。其结果，遂认为“凡礼义皆生于圣人之伪，非故生于人之性也”，正与孟子学说针锋相对:孟子主心治，荀子则主礼治者也。其持论颇与欧人浩布思(Hobbes)[[7]]相同，视自然世界为丑恶，自然法则即系由人而为，用以脱离此世界者。故荀子论礼之起源曰:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义分之，以养人之欲，给人之求;使欲必不穷乎物，物必屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也”;论礼之效用曰:“礼义不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也;……故绳者，直之至;衡者，平之至;规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也”;又曰“礼者，法之大分，群类之纲纪，学至于礼而至，夫是之谓道德之极”。则荀子虽亦言道，而特重人之道，礼即其此道之情理也可知。儒家礼治之观念盖自荀子对于天道宣战而大成矣。惟其视礼为法之大分，并谓系“人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”，不免与法家之言接近，其弟子韩非子法家思想实所本也。不过荀子究属儒家，重礼治并重人治，遂言“有治人，无治法”，究与法家有所不同。
次再就道家之天道观念言。道家之所谓道与儒家异。儒家重德治人治，视“道若大路然”。仅一信念，由人弘之，故虽认自然法则为至善，亦不过循天意，以立德范耳。道家主张无为而无不为，视道为天宇的本体，返璞归真乃其目的，故以自然法则为万能，遂对于人为法则视为有害自然而排斥之。老子曰:“有物混成，先天地，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”;又曰:“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”;又曰:“谷神不死，是谓元牝，元牝之门，是谓天地根”,是其认为道于天地之先即已存在，吾人所可道之道，并非此常道也。常道系以自然为法，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，此之谓也。道为自然，其演化也，“……天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下贞”;与夫“圣人抱一为天下式”，“一”或即其所谓自然欤?故老子虽以道先天地生，而天既法道，则亦本“自然”之义言及天道，如谓“不窥牖，见天道”，“……是谓配天之极”，“天之道不争善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋”,“天之道损有余而补不足”皆是。人既法地法天，亦即法乎自然，应以归根复命为贵，所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，远根曰静，是谓复命;复命日常，知常曰明。不知常，妄作凶;知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”是也。夫一切本于自然，圣人欲矫之者，则惟有“处无为之事，行不言之教”，“以辅万物之自然，而不敢为”。其为治也，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”。因而“太上，下知有之;其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之;……功成事遂，百姓皆谓我自然”，此所谓天之道也。盖“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化;化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，正与“天工，人其代之”为义相反。于是在极端推崇自然法之理论下，遂绝对否认人定法之存在，无论其为礼也刑也，皆然。曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，曰“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”，曰“法令滋彰，盗贼多有”，曰“民不畏死，奈何以死惧之”，曰“使有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠;夫代大匠新者，希有不伤其手矣”，即其所示也。要之，老子对于人为法，本于“民莫之令而自均”，实主废除，故“其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺”，而以“圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之”[[8]]是尚矣。至《庄子》，同为自然法之推崇，如《庄子·在宥》篇云,“何谓道?有天道，有人道，无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也”;《天道》篇云,“天道运而无所积，故万物成;帝道运而无所积，故下归;圣道运而无所积，故海内服”即是。盖以“吾在天地之间，犹小石小木在大山”，自应顺万物之自然，而不敢为;则凡粗末之迹，即可用无不当;若勉而役者，则劳已并劳天下，此《天道》、《天运》两篇所详言也。故庄子对于不本于自然之现实法度，更加攻击，如在《肤箧》篇曰“圣人不死，大盗不止;……故绝圣弃知，大盗乃止;摘玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争;殚残天不之圣法，而民始可与论议”。[[9]]惟庄子哲学以“道无所不在……在蝼蚁……在屎溺”，有近于一元泛神论，遂以人物同视，颇与子思所谓尽人之性尽物之性相似。伯乐治马，陶匠治植木，圣人不本自然而治天下，皆失其真性，此庄子所不取也。但如任治之自杀,[[10]]则虽杀而宽，顺世之所行，则无不行，所谓“以刑为体者，绰乎其杀也;以礼为翼者，所以行于世也”是，则庄子似又非绝对无治论者。其他道家之支派及后世托名于关尹子者等者，虽各人立说不同，要皆不出乎“从心而动，不远自然，从性而游，不逆万物”之范围。其有相当承认法之效用者，依然认为“生法者命也，生于法者亦命也，命者自然者也”，“圣人不以一己治天下，而以天下治天下……天下皆曰自然”，则其崇信自然法为何如耶!?道家此种思想实亦法家之前导。纵苏轼“韩非得其轻天下之术，遂至残忍刻薄而无疑”云云，为不足据，但道家以自然法而正民，视为绝对之善，因其希夷而不可见，自必引出法家之法，用以代之。且“万事皆归于一，百度皆准于法，归一者简之至，准法者易之极”，“常一而不邪，方行而不流;一日刑之，万世传之，而以无为为之”，在法家之视“法”，亦即老子之“无为而无不为”也。秦汉以后，儒家虽占势力，而老庄思想仍非尽衰，即宋儒性理之学亦系融合儒佛道三者而成。后世一般灭于“法令滋彰”之不当，并有受于道家学说之影响者[[11]]在也。
次更就墨家之天道观念言。墨家对于刑政并不反对，惟托天而为之，天颇似一人格化之神。然墨家并非即以自然世界为绝对完善，既与道家之返璞归真不同，亦与其后荀子之“化性起伪”有异。墨子于《尚同篇》曰:“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其是，以非人之是,[[12]]故交相非也。……天下之乱，若禽兽然!夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”又于《法仪篇》曰:“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法;虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，无巧工不巧工，皆以此五者为法……。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”依其说，既以法仪为贵，并立天子同天下之义，故与浩布思之契约说，荀子之礼源说皆同。然墨子更进一步曰:“天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则苗犹未去也;若天飘风雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”并曰:“……然则奚以为治法而可?故曰‘莫若法天’。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有焉，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止”。如是，则自然法则之总相，并非道家所认为本体即系目的之道之天，乃具有目的含有意志之天矣。观其在《天志篇》曰:“天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，则我乃为天之所欲也”,“今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣”，“杀一不辜者必有一不祥，杀不辜者谁也，则人也，予之不祥者天也”“天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之;……吾以此知天之重且贵于天子也”即知其然。是故称曰:“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也”，“观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政……”。墨家学说虽以后流于别途，渐归衰微，但其“法仪”与“天志”两端则收获于后学。《墨子》云“效也者为之法也，所效者所以为之法也。故中效，则是也，不中效则非也”，“法，所若而然也”。梁任公谓其义即以自然法为标准，以示人行为之模范，法家所谓法当以此为根本观念，且与尚同之义正合，故尹文能沟通墨法思想焉，其或然也。至于天志之论，在墨子已近复古，而董仲舒采之，以释儒说，于是最早之天象占验说，又于后世复活，每用以为法度之解释，评刑政之得失也。试观《前汉书》载董仲舒之言曰:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之;不知自省，又出怪异以警惧之;尚不知变，而伤败乃至，以此见天心之仁，爱人君而欲止其乱也”，与墨子之《天志》，不其若合符节耶!?
至于法家学说较晚出，依前所述，儒家之道之礼，道家之天道，墨家之法仪。皆有影响于法家。然法家则仅抬高“治众之法”,(庆赏刑罚)之地位，使与“平准之法”(律度权衡)同一效用，而为道也天也礼也之代替。于是诸家所推崇之自然观念，遂为法家所弃矣。其论自然世界之丑恶，固与墨子荀子无异，但墨子则转其论于“上同于天”，而为法仪之所法;荀子则结其论于“为之礼义以制之”，而仍以人治是尚。法家于此，即以法为究竟，极端推崇人为法之功效焉。何以言乎?《管子·君臣》篇云:“古者未有君臣上下之分，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止。……名物处违是非之分，则赏罚行矣。”《商君书·君臣》篇云:“古者未有君臣上下之时，民乱而不治，是以圣人列贵贱，制[[13]]爵位，立名号，以别君臣上下之义;地广民众，故分五官而守之;民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之”。盖视为“人故相憎也。人之心悍，故为之法”。不过法家所尤推重人为法者，即在“地广民众”之故。《商君书·开塞》篇中既谓“天地设而民生之。当此之时，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险，民生众而以别险为务，则有乱。……故贤者立中正，[[14]]设无私，而民悦仁[[15]]……亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道则有乱;故圣人承之，作为土地货财男女之分;分定而无制，不可，故立禁;禁立而莫之司，不可，故立官;官设而莫之一，不可，故立君;既立其君，则上贤废而贵贵立矣”。《韩非子·五蠹篇》亦谓“古者……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重刑不用，而民自治。今……人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚，而不免[[16]]于乱”。隐然对于儒家天道观念下之仁政，对于道家返于自然之理想，对于墨家与天志有关之尚贤主张，皆浅视之。“法”既与“道”也“天”也绝缘而不本乎自然，故认为“苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循其礼”,“前世不同教，何古之法，帝王不相复，何礼之循”，“圣人之为国也，观俗立法则治……不观时俗……则其法立而民乱”，“法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治，不易都乱”。于是诸家所推崇之普遍不移或从一而出之自然法则，在法家思想中直未留有痕迹，此秦之所以能立其律统也。然以后既为儒家法学所败，而道墨两家之天道观念又往往被儒说吸收之，故关于天象、天理、天道观念依然存续于法律方面也。
三、法源方面之天道观念
儒道墨法诸家在其法律思想上，无论推崇天道与否，亦无论其学说之势力如何，要皆影响于后之思想，并实际的法律之精神。兼以上古之一神主义仍未尽除，《易》之示象并为儒家所道，而墨子之天志更有近于复古。所谓阴阳家者流，遂得侪于诸子之间，益以天道为说矣。后此，除“谶”以外，经之支派又流而为“纬”，肆言符箓瑞应，董仲舒等亦惑而为阴阳五行之论，学者颇多宗之。于是在此天象与天理两种天道观念之支配下，对于实际的法律自必溯其渊源于天道，虽后世之法吏或亦有所不免。此实际的法律，最早当先有讼及刑。殆周以礼为治，刑不上大夫，礼不下庶人，礼始含有法义。儒家出而以礼视为一切民事准绳。孔子既修《春秋》，寓褒贬，即本于礼立天下仪表，荀子又鼓吹礼治，以为万事之规范;礼之地位由是确定。至于刑之发展，则郑铸《刑书》，晋铸刑鼎，已见《春秋》之世;其继六国似皆有成文刑书，故李悝据以撰《法经》，商鞅受之以相秦，改称曰律，秦汉之间尚焉。但儒家至是，又于律之方面申其礼刑合一之论，律之精神遂复与儒说合。是故礼也，刑也，礼刑合一也，倘就其本身而述其渊源，亦可知天道观念在中国固有法系中为如何之表现也。
试先就礼之渊源言。《说文》云“礼，履也，所以事神致福也”;《释名》云“礼，体也，得其事体也”。此两义均与天道观念有关。盖礼始于殷之祭仪，故从示从豊，豊者其器也。《商书》中既有“克享天心，受天明命”一类之语，则殷不仅祭祖，当并祭天，礼之原始已涉及天矣。陈钟凡曰“尚世重神权，惟一群之首长，得行郊之典，肆类于上帝。夫人作享，斯为乱德，推之首长所制政教，通得礼名。犹之尊本酒器，而君亦称尊。……彝本祭器，而法度言彝”云云，亦可作一参考。是故《礼记·明堂位》称周公制礼作乐，此并非礼创于周公，盖即指其为周设立开国之一切典章耳。至于礼之训为体，据贺场云:“其体有二，一是物体，言万物贵贱高下大小文质各有其体;二是礼体，言圣人制法，体此万物，使高下贵贱各得其宜”。虽末言及天道，而与其相当之自然法观念，则已表现无遗。又《韻会》“孟子言礼之实-节文斯二者，盖因人心之仁义而为之品秩，使务得其叙之谓礼”，证以孟子之“尽其心，知其性，则知天”之理论，则节文云云，正亦与《皋陶谟》“天秩有礼，自我五礼有庸哉”为义同也。孟子既如是矣，即荀子操“戡天”之论，依然于《王制》篇称曰:“天地者生之始也，礼义者治之始也，君子者礼义之始也，为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地，君子者天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”;则圣人化性起伪，虽非本天而为，而其目的仍在理天地，即不能谓与天道观念绝对无干。且以“礼不至矣哉!立隆以为极而天下莫之能损益也;……礼者人道之极也”;是人道之极-礼，用以止自然世界之争，就其本身所以存在而言，实等于浩布思之自然法也可知。
关于礼本于天、本于自然之见解，《礼记》亦详载之。如《礼运》云，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，失之者死，得之者生。《诗》曰:'相鼠有体,[[17]]人而无礼!人而无礼，胡不遄死?’是故夫礼本于天，觳于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘;故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。以“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也”。又“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”。又“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺，其居人曰养，其行之以货力辞让饮食冠昏丧祭射御朝聘”。其中所谓“大一”者，谓天地未分混沌之元气也，颇近乎老子所谓先天地而生之道。其降曰命云者，即圣人制礼皆仰法“大一”以下之事而下之以为教命;其官于天云者，即取法于天之谓也。此外，如《乐记》云，“大礼与天地同节……节故祀天祭地”,“礼者天地之序也……明于天地然后能兴礼……也”，“天高地下，万物散殊而礼制行矣……在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也”。是皆礼本于天之言也。天何指乎?不外自然之理，人类应秉之以为常也。《礼运》云“礼义以为纪……示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃”，《檀弓》云“礼者因人之情欲而加以品节”,《坊记》云“礼者因人之情而为之节文，以为民坊者也”即此。故《礼运》云“礼义云者，人之大端也……所以达天道顺，人情之大责也”，《礼器》云:“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心理万物者也”。合乎人心，同时亦即达于天道;《乐记》所谓“礼也者，理之不可易者也”是。吾人又观儒家每以礼义并言，依《释名》云“义，宜也，裁制事物使各宜也”，实即礼之所欲表现者，仍一“礼体”而已!《礼运》称曰:“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。……治国不以礼，犹无耜而耕也;为礼不本于义，犹耕而弗种也”。则修礼以达义，为礼之本旨也明甚。是又礼本于自然之解也。《礼记》而外,《左氏传》同富此类之言:文十五年载齐侯讨曹之朝鲁，季文子称曰“齐侯其不免乎?己则无礼，而讨于有礼者曰:'女何故行礼?’礼以顺天，天之道也，己则反天，而又以讨人，难以免矣!《诗》曰:'胡不相畏，不畏于天’;君子之不虐贱，畏于天也。在《周颂》曰:'畏天之威，于时保之’，不畏于天，将何能保?以乱取国，奉礼以守，犹惧不终，多行无礼，弗能在矣”!礼以顺天，天之道也云云，即系人应本自然之理而为是也。再详释之，凡《传》中所谓礼，通常殊无异于今之所谓国际法规，则“礼以顺天”一话，又不外用“礼”以达国际公理之谓。他若“贪爱不祥”、''陵人不祥”云云，在彼视为不顺天之结果，在今日即以违反国际公理所致视焉。是中国春秋时代之国际法上，已早运用欧洲自然法学派之理论矣。然在《左氏传》中，对于泛论礼之本体而归于天道者，并有之，尤以昭二十五年载子大叔引子产之言为最扼要。其言曰:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。则天之明，因地之性……是故为礼以奉之。为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚以象天明;为政事庸力行务以从四时，为刑罚威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和以效天之生殖长育”。子大叔亦自称曰:“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之”。天经地义即正当不易之理之谓，用以示礼之所本也在此。此外，僖二十八年“礼以行义”云云，更与《礼运》“修礼以达义”同其所也。后儒释之源，莫出此旨。据此，可知礼与天道观念为如何密切，而礼固往昔所视为民事之准绳者也。
次再就刑之源言。《玉篇》云:“刑，罚总名也。”最古以罚示威，周初礼刑对立，刑皆指此。法家重视“治众之法”，其所谓法亦偏重于刑之意义;后世之律则又刑典也。吾人既知我国最早视天为人格化之神，故刑之施也，亦认出于天罚。如《尚书·皋陶谟》“天讨有罪，五刑五用哉”，《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”，《秦誓》“商罪贯盈，天命诛之”，《康诰》“天惟与我民大泯乱，曰其速由文王作罚，刑兹无赦”，与夫“肃将天威”、“恭行天罚”云云，无论大刑兵甲也、中刑刀锯也……皆附会于天意而为之矣。《尚书》中此例甚多。惟《吕刑》之所谓天，已渐有哲学的意味，而刑遂与自然法观念沟通，所谓“穆穆在上，明明在下，灼灼四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率又于民荣棐”是也。至所谓“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”云云，并所以示刑之齐其非齐，各有伦理有要善也。其在《易经》方面，依自然之象而释刑狱诸事，更多有之。《噬嗑》卦云,“噬嗑，享，利用狱;……象曰，雷电噬嗑，先王以明罚敕法”。噬嗑云者，口中有物，则隔其上下不得嗑，必啮之则得嗑;于是依卦之象，推而认为天地生物有为造物之梗者，必用雷电击捕之;圣人治天下，有为生民之梗者，必用刑狱断制之，亦犹噬嗑以去颐中之梗然。于是《象》遂以“人君象电之光以明罚，象电之威以敕法”解矣。《豊》卦并云“雷电皆至，豊，君子以折狱致刑”。豊，大也，盖以雷乃天之威动，电乃天之光耀，雷电皆至，则威明备，足以为豊。于是君子法象天威而用刑罚，亦当文明以动，折狱断决也。《易经》之《象》《象》云云，均系“儒言”，故不特认为刑本于天象，且即因天象而明其不应滥耳。类于此义者，尚有《贲卦》云“山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱”，《旅卦》云“山上有火，旅，君子以明慎用刑，而不留狱”。《贲》离上艮下,《旅》艮上离下;离为火，明也;艮为山，止也。山上有火，系止在外而明在内，故依其象而戒人之轻狱;山上有火系明在外而止在内，故依其象而戒人之留狱;则法官治狱一急一缓，又本于自然之象为说焉。他如《中孚》卦，见泽上有风之象，君子以议狱缓死;《讼》卦，见天与水违之象，而用以喻讼，并发为“终凶”之谕，在在皆以刑罚讼狱与自然之象为喻。据《尚书》、《易经》以观:或以刑为天之命，或以刑法乎自然之象，后世皆有其说。前者之例，若《汉书·刑法志》“圣人因天讨而作五刑”,《宋书·文帝纪》“上答天谴，下恤民瘼”,《唐书·吴武陵传》“霆砰电射，天怒也”皆是。后者之例，如唐长孙无忌进《律疏》表“三才既分，法星著于玄象;六位斯列，习坎彰于《易经》”,《疏义·名例》“《易》曰'天垂象，圣人则之’，观雷电而制威刑，观秋霜而有肃杀，……盖圣王不获已而用之”《大元通制》序“惟圣人之治天下，其为道也，动与天进，其为法也，粲如列星”皆是。
礼也刑也，既皆以天之道及自然之象为本，则关于彼此间之轻重问题，依然本诸天及自然而溯其源。前乎秦者不论，自汉以后略述之:董仲舒崇德而抑刑，故其对策曰:“……然则王者欲有所为，宜求其端于天:天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是以阳常居大夏而以生育养长为事;阴常居于大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……为政而任刑，不顾于天，故先王莫肯为[[18]]也”。又曰:“春者天之所以生也，仁者君之所以养也;霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也:由此言之，天人之征，古今之道也”，则刑亦系应于天象，惟认为天以此象为小，不可任以成岁，故“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”。董子此说颇盛一时,《盐铁论·诏圣》篇虽载文学(儒徒)之言曰:“春夏生长，[[19]]圣人象而为令，秋冬杀藏，圣人则而为法……二者治乱之具，存亡之效也”，似以礼刑并重。然如一观《论灾》[[20]]篇所载其言曰:“严刑以治国，犹任秋冬以成谷也”，则实与董仲舒之言无何异也。即在当时之法吏方面虽重刑罚，仍以顺天令为解。《盐铁论》载大夫之言曰:“春夏生长，利以行仁;秋冬杀藏，利以施刑……秋冬行德，是谓逆天道。”即依天象之说而变之也。其他若东汉之班固主以刑罚佐德助治，故于《白虎通》称曰:“圣人治天下必有刑罚何?所以佐德助治，顺天之度也”。应劭主先教而后刑，故于《风俗通》称曰:“《易》说天先春而后秋，地先生而后凋，日月先光而后幽，是以王者则之，亦先教而后刑”，魏之丁仪主先礼而后刑，故于《刑礼论》称曰:“天垂象而圣人则之。天之为岁也，先春而后秋;君之为治也，先礼而后刑。春以生长为德，秋以杀戮为功，礼以教调为美，刑以威严为用。故先生而后杀，天之为岁，先教而后罚，君之为治也。天不以久远更其春冬，而人也得以古今改其礼刑哉?”此外，若晋之葛洪主礼刑并重，不能废法滋乱，故于《抱朴子》[[21]]称曰:“八卦之作，穷理尽性，著于《噬嗑》，系以徽缠，存乎习坎。……盖天地之道，不能纯仁。故青阳阐陶育之和，素秋历肃杀之威，融风扇则枯瘁摅藻，白露凝则繁英凋零，是以品物阜焉，岁功成焉。温而无寒则蠕动不蛰，根植冬荣，宽而无严，遇奸究并作，利器长守。故明赏以存正，必罚以去邪，劝沮之器，莫此之要”。后周之苏绰亦然，故在其《恤狱讼奏》中云“人受阴阳之气，有情有性。性则为善，情则为恶，善恶既分而赏罚随焉”;斯即傅玄所谓“春风畅物，秋霜杀肃，同由相济，异若胡越”之理也。降至宋世，即言性理之学者，仍主张礼刑合一，而以天象天理为说。若周敦颐云“天以春生万物，以秋止之，物生不止则有恐，故得秋以成。圣人法天，以政养万民，以刑肃之，民欲动情胜，利害相攻不止，则贼而无伦，故得刑以治之”。若朱子云“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也，故圣人为之教以明之，为之刑以弼之”皆是。然而无论后世学者如何为礼刑之主张，要皆与天道观念有其关系，实普遍之趋势也。其反天道观念者，仅少数人若桓谭谓“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然"；王安石谓“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”之论而已!他如仲长统谓“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，此其大略也，吉凶之祥，以何取焉”;陆贽谓“书曰'天视自我民视，天听自我民听’，则天之视听皆由于人，非人事外，自有天命也。……人事治而天降乱，未之有也;人事乱而天降康，未之有也”，斯皆不过对天人相应说之天有所反驳，仍未否认相当于自然法观念之天道焉。
四、法制方面之天道观念
往昔学者既将礼刑之渊源，托诸天之道自然之象;于是关于政事也，民事也。刑事也，其法度规律之所本，自亦莫离乎此种基本观念。阴阳五行之家又推波助澜曰:“子复仇何法?土胜水，水胜火也。子顺父，臣顺君，妻顺夫，何法?法地顺天也。男不离父母，何法?火不离木也。女离父母何法?水流去金也。娶妻亲迎何法?法日入阳下阴也”。虽瑕瑜之共见，究不必彼此相掩，兹惟就天道观念影响于政事、民事、刑事之大者论之。
试先就关于政事者言。在君主政体下，虽将帝王拟天，称曰天子，而以一阴一阳之谓道，并以“后亦君也，天曰皇天，地曰后土，故天子之妃以后为称，取象二仪”，遂视君与后共理国家，各有其资。《礼记·昏义》曰:“天子听男教，后听女顺;天子理阳道，后治阴德;天子听外治，后听内职;……此之谓盛德。是故男教不修，阳事不得适，见于天，日为之食;妇顺不修，阴事不得适，见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事;月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也”。此以日月之象拟君后之地位，虽涉怪诞，然在昔人视之，则固视为“内外和顺，国家治理”所从出者也。君后而外，其设官分职，仍以取诸自然界之客观现象是尚。旧说相传，伏羲以龙纪官，神农以火纪官，黄帝以云纪官，共工以水纪官，少皞以鸟纪官，固无论矣。《周礼》一书最关后世政制，所列六官亦即象天地四时而设也。天官冢宰第一，注:“郑《目录》云，象天所立之官，冢，大也、宰者官也;天者，统理万物，天子立冢宰，使掌邦治，亦所以听御从官，使不失职”。陆德明释曰:“郑云象天者，周天有三百六十余度，天官亦摁摄三百六十官，故云象天也”。此其解也。地官司徒第二，注:郑《目录》云，象地所立之官，司徒主众徒，地者载万物。天子立司徒掌邦教，亦所以安扰万民”。陆德明释曰:“既云象地所立，则此六十官皆法地，与天官言象天异矣”。此其解也。春官宗伯第三，注:“郑《目录》云象春所立之官也，宗，尊也，怡，长也;春者出生万物，天子立宗伯，使掌邦礼，典礼以事神为上，亦所以使天下报本返始”。孙诒让曰:“法春生万物之事，以名官也”此其解也。夏官司马第四，注:“郑《目录》云，象夏所立之官，马者武也，言为武者也;夏整齐万物，天子立司马共掌邦政，政可平诸侯，正天下，故曰统六师，平邦国”。孙诒让曰:“夏，假也，宽假万物，使生长也，养长与整齐之，此明象夏立官之义”。此其解也。秋官司寇第五，注:“郑《目录》云，象秋所立之官，寇，害也，秋者遒也，如秋义杀害收聚敛藏于万物也;天子立司寇，使掌邦刑，刑者所以驱耻恶纳人于善道也”。孙诒让曰“《管子·形势篇》解云'秋者阴气始下，故万物败’，是秋主义，又兼杀害收聚敛藏万物，司寇主刑亦象之也”。此其解也。冬官司空第六，注:“郑'《目录》云，象冬所立官也，是官名司空者，冬闭藏万物，天子立司空，使掌邦事，亦所以富立家，使民无空者也”。此其解也。六官各有属三百六十，注:“象天地四时日月星辰之度数，天道备焉”。盖认为六官分系于天地春夏秋冬，以象天地四时，而三百六十之属并与周天度数相应，遂与其宇宙观(天道)合矣。此外，在董仲舒《春秋繁露》中，并以象天之数--“三”及“四”--而言设官，以与《礼记·昏义》所谓“天子立六官，九卿二十七大夫八十一元士”之数相合，然过于附会，不足训也。惟象天地四时而立官之义，既于事例上为梁、北周等等官制直接采用，且又为吏户礼兵刑工六部之所本，而后世儒者更多视为当然也。如宋世，程子谓“王者必奉天建官，故天地四时之职，历二帝三王，未之或改，所以百度修而万化理”;范祖禹谓“天地有四时，百官有六职，天下万事，尽备于此……虽百世不可移也”，即其著者。此依今日眼光视之，自无何等意义。然在往昔重视天道之观念下，亦系出之当然。有时并可因此种见解，而对政治组织谋其改进，例如王符《潜夫论》云“王者法天而建官，自公卿以下至于小司，孰非天官也?是故明主不敢以私受，忠臣不敢以诬能。夫窃人之财，犹谓之盗，况偷天官以私己乎，以罪犯人，必加诛罚，况乃犯天，得无咎乎?”则官不滥设，爵不妄予。正因其法天而为故耳。在六官中，象秋所立之官为秋官司寇，设之以主刑，乃直接与法律之实现有关者也。董仲舒《春秋繁露》中，以水拟之，其说曰:“北方者水，执法司寇也。……清廉平，赂遗不受，请谒不听，据法听讼，无有所阿，孔子是也”。吾人虽不取董子五行之说，然将执法司寇与自然现象中之水为拟，不特甚得其当，且与“法”之古义合也。法之原字为“瀍”而皆从水，即所以表示“平之如水”而已。谓取水之象，以立司寇之官，正与秋象之义等焉。此外，据《礼记·曲礼》郑注“舜命皋陶作士，夏曰大理”,《尚书·舜典》“汝作士”,《左传》亦载法官在齐称士，在晋称理!是士也理也皆属司寇之别称，虽未直接涉及天道，而其名似亦与自然法观念有其关系。盖依孔安国云“士，理官也，欲得其曲直之理也”。则依古昔“天生蒸民，有物有则”之信仰，其所“理”者当不外自然之则而已!然则后世九卿中之大理寺卿，负有审判专责，在昔已基于自然法之观点，拟有其名，不难推知。其或然欤?!
次再就关于民事者言。陆贾《新语》云“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，夫妇之道，长幼之序”;班固《白虎通》云“伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道”;则民事方面之伦理体系，认为本于天而设也可知。因“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”;“父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安”;于是遂以“天地，万物之本，夫妇，人伦之始”为言。由此有父子之亲，君臣之分，上下之义，朋友之信，然亦皆认为本于天也。礼之所欲达者在此，刑之所以弼教者亦在此。天象既以乾坤著，道体又以阴阳分，儒家即取为夫妇之义，视其为婚礼之所本焉。《礼记·郊特牲》云:“天地合而后万物兴焉，夫婚礼万世之始也”。《哀公问》云:“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也”。《易·归妹》卦《象》曰:“归妹，天地之在义也，天地不交而万物不兴，归妹，人之终始也”，盖皆以“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”之自然法则是解。所谓繁子孙、广胤嗣云云，即由是引伸出矣。夫从天地之合而述夫妇之义，则在礼制上，自以一夫一妻为其原则。《礼记·礼器》“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”;《祭义》[[22]]“祭日于东，祭月[[23]]于西，以别内外，以端其位”。《隋书·后妃传》“夫阴阳之分，乾坤定位，君臣之道斯著，夫妇之义存焉”，是不特以天地为拟，且又以日月阴阳乾坤为说，要皆有取于“偶”之义也。倘并娶，则必如《易》“革”卦,《象》曰:“革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革”云云，有反乎“一男一女乃相感应”之道，而变生矣。不特于礼如此，即律亦然。唐律《户婚》“诸有妻更娶者，徒一年”，《疏议》称曰“依礼，日见于甲，月见于庚，象夫妇之义，一与之齐，中馈斯重，故更娶者合徒一年”，藉以维持所谓“一夫一妻不刊之制”焉。虽然事实上妻之外更有妾，则又本于广胤嗣以为说，而拟之为“小星”，用别于与“日”相偶之“月”，在礼法上，其地位颇低下也。且对于此种事实上之多娶，学者往往仍以自然现象而附会之，如蔡邕《独断》所谓“天子娶十女，象十二月……诸侯一娶九女，象九州”是也。此外，如关于婚姻之年龄，礼，男子三十而娶，女子二十而嫁者何?阳数奇，阴数偶也。……男三十筋骨坚强，任为人父，女二十肌肾充盈，任为人母，合为五十，应大衍之数，生万物也”。如关于婚姻之故障，礼，同姓不婚，原出于周采族外婚而然，顾依《左传》所记，郑叔詹及子产亦依自然规则而解之曰:“男妇同姓，其生不蕃”，“内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣!”《白虎通》并称曰“不娶同姓者何法?法五行，异姓乃相生”。如关于婚姻之举行，礼，男于婚时往娶女，女因之而来，《礼记·郊特牲》亦依天地之义而解之曰:“男子亲迎，男先于女，[[24]]刚柔之义也;天先乎地，君先乎臣，其义一也”。如关于夫妇之身分，男尊而女卑，律亦同，往昔学者仍诿之于天道，视为常然，故《仪礼·丧服传》曰:“夫者，妻之天也，妇人不贰斩(衰)者，犹曰不贰天也”。男子固如是主张矣，即在女子方面亦莫改其口吻，曹大家《女诫·专心章》云“夫者天也，天固不可违，夫固不可逃也”;《辽史·烈女传》载耶律述妻称“夫妇之道如阴阳表里，无阳则阴不能成立，无表则里无所附”可知也。如关于婚姻之解除，礼，妇人有七出之条，原不合理，后儒多难之，清钱大昕仍依天道观念而拥护之曰:“《家语》妇人七出之文，先王所以扶阳而抑阴，而家道所以不至于穷而乖也;夫父子兄弟，以天合者也，夫妇以人合者也。以天合者无所逃于天地之间，以人合者可制以去就之义”。惟其持论尚偏于解除自由耳。此种扶阳抑阴之义，不仅限于夫妇关系，在家道关系中亦然，《易》“家人”卦:“家人，女正位乎内，男正位乎外，天地之大义也”云云，即此之谓。
其有父子关系方面，以子尽其孝为主，于是“五刑之属三千而罪莫大于不孝”溯其所以如是者，儒家亦认为本诸自然，取法乎天也。《孝经·三才》章云:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也;天地之经而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下;是以其教不肃而成，其政不严而治”。《圣治》章云:“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也”。又云:“父子之道，天性也，君臣之义也:[[25]]父母生之，续莫大焉;君亲临之，厚莫重焉”。皆推崇孝之至理，归根于人类所应秉承之自然范畴内，视其为不能有违者也。即贵为天子亦必尚孝，然后始能明天之道，察地之理，使上下之人自化，《感应章》所谓“昔者明王事父孝，故事天明;事母孝，故事地察，长幼顺故上下顺，天地明察，神明彰[[26]]矣!”是。殆亲之丧也，则有期年之丧，而加隆至于三年，《礼记·三年问》仍从自然现象方面解释之:谓“凡生天地之间，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属者莫知于人，故人于其亲也至死不穷。……彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎!?”是言丧礼之所以发生也。谓“天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也”，是言“至亲以期断也”。至于三年以为隆，与夫总小功以为杀，期九月以为间，则认为“上取法于天，下取法于地，中取法于人，人之所以群居和壹之理尽矣”。而为父三年之丧者，即系取法子天者也。此外，董仲舒《春秋繁露》中亦有论列:“……春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养之;父之所养，其子成之;父之所为，其子皆奉承而继行之;故父授子受，乃天之道也”。则视其为本于自然取法乎天之义，更显然矣!
最后就关于刑事者言。讼之兴也，往往基于理而曲法，本诸义而不罪。如汉魏之依经义断狱，即所认为依“理”而为之，本诸天道也。董仲舒喜言天人之征，故其《春秋》折狱亦著于时。其实依《汉书·高帝纪》七年令“执见不同，据经义论者听”，已显然以儒家之理为法律之一原素。且汉自武帝以后，引儒生以补法官，援古义以断今狱，习为故事，至六朝而始衰;即不啻将其所谓天地间自然规则见诸实用耳。然而现实法之精神破坏无余矣!试观《盐铁论·刑德》篇所载儒家之言曰;“法者缘人情而制，非设罪以陷入也。故《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，即可知也。其在亲属之间，关于讼事，亦以天性所关，许其相为容隐。汉宣帝诏曰:“父子之亲，夫妇之道，天性也;虽有祸乱犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也;今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐”。后世各律宗焉。反之，如有告讦或为证者，则认为干名犯义，且有其罪。故元大德十年刑部议曰:“人伦之大，莫大于君臣父子夫妇兄弟之叙。至如刑法之设，正为裨补教化，当以人伦为本。近年有罪者，子证其父，弟证其兄，妇证其夫……其弊至于使人不复有纲常之理”。天性也，纲常也，即儒家所视为自然法则者是，而以其大原出于天也。再推而论之，因天子[[27]]具有天性之关系，又属三纲之一，礼遂视杀父之雠不共戴天，而可以复其仇;虽历代律令有所禁止，后儒亦或是之，然依自然法则而非难者仍有焉。如胡寅曰:“复仇，因人之至情，以立臣子之大义也;仇而不复，则人道灭绝，天理沦亡”，如丘曰:“按复仇之义，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事虽若变，然变而不失正，斯为常矣”。则儒家之所谓自然法则又无往而不用矣。
狱之理也，依“赏以春夏，刑以秋冬”之原则，仍与天时求其适合。《礼记·月令》按月而详，后世理狱，类多取为根据。如谓“仲春之月……安萌芽，养幼少，毋肆掠，止狱讼”。盖以是月也，春阳发动，仁及草本，施之于囚，亦所以广大地好生之德云尔。后汉章帝诏曰:“方春生养，万物莩甲，宜助萌阳，以育时物，其令有司，罪非殊死，且勿案验;及吏人条书相告，不得听受，冀以息事宁人，敬奉天气。立秋如故”。即本于此而然。如谓“孟夏之月……断薄刑，决小罪，出轻系”，盖以天气始炎，将至大暑，体天道而恤囚，亦所以广其仁爱云尔。东汉曾于和帝之末。于孟夏断狱，司徒鲁恭遂依月令此文，认如上逆天时，下伤农业，上疏谏之。又，明于永乐三年首定热审之制，凡死罪狱成者俟秋后处决，轻罪即决遣，有连引待辨未能即决者令出狱听候。清热审之制始于顺治八年而确定于乾隆间，虽其期不限于孟夏之月，要皆有本于此而然。如谓“仲夏之月……挺重囚，益其食……百官静事毋刑，以定晏阴之所成”。盖以日长至，阴阳争于此时，刑为阴事，必静处之毋事于刑，始免于助阴抑阳云尔。宋开宝六年以盛暑，诏令五日一检狱，洗涤桎械，给与医药饮食，或师其意。仲夏如此，季夏亦然，故隋文帝拟六月棒杀人，赵绰即以“季夏之月，天地成长庶类，不可以此诛杀”是争。但文帝则以“六月虽曰生长，此时必有雷霆;天道既于炎阳之时震其威怒，我则天而行，有何不可”是报，而后世学者遂又以“生成数物之时，固有雷霆，而雷霆未尝杀物”，批评隋文帝乘怒杀人之违天矣。一反一正，皆莫离乎“天道”焉。夫既以庆赏法春夏，自必以刑威法秋冬，于是《月令》又缵谓曰:“孟秋之月……命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪……决狱讼，必端平，戮有罪，严断刑，天地始肃，不可以赢”;“仲秋之月……命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡。枉桡不当，报受其殃”，“季秋之月……乃趣狱刑，毋留有罪”,“孟冬之月，是察阿党，无所掩蔽”。盖以“秋，怒气也，故杀”!“秋之言，揪缩之意，阴阳出地，始杀万物”，“圣人作则，皆以天地为本，阴阳为端”，故“人君奉天出治，当顺天道肃杀之威，而施刑害杀戮之事，所以法天时，行义道也”。此种观念对于历代关于刑之执行时期，颇有影响，除“秦为虐政，四时行刑”外，汉兴，萧何草律，秋季论囚，质帝时又诏系囚非殊死考未竟者，一切任出，以须立秋。延至于宋元，虽中经隋文帝唐庄宗曾一度破其制，余皆莫改。时，重囚固决不待时，其次则待秋审再定，清承之。此外，若后汉章帝元和三年诏，不许以十一月十二日报囚，则又本于《月令》大刑之毕在立冬也。
罪之赦也，在《易》有“雷雨作解，君子以赦过宥罪”之文。盖以雷者天之威，雨者天之泽，威中有泽，象刑狱之有赦宥也。然“肆大告”既见贬于《春秋》，而后世帝王又恒滥为大赦，识者皆反对之;而其所具理由，亦往往有涉及天道观念者。如王符《潜夫论》云:“天下本以民不能相治，故为立王者以统治之。天子在于奉天威命，共行赏罚，故《经》称天命有德，五服五章，天罚有罪，五刑五用;《诗》刺彼宜有罪，汝反脱之。……何者?人君以配乾而仁，顺育万物，以成大功;非得以养奸活罪为仁，放纵天贼……也”。此对汉世之频为大赦而发也。如张允《驳赦论》云:“且天道福善祸淫，若以赦为恶之人，而变灾为福，是则天助恶民也。故曰，天降之灾，所以警诫人主，岂以滥舍有罪而能救其灾乎?”此对后晋之屡赦天下而发也。如赵天麟《策》云:“天当罪而宥之，当杀而生之，亦犹喧风于霜雪之辰，行春令于秋冬之际，如此而欲天道之成，臣知其不可也!”此对元之大赦而发也。如丘《大学衍义[[28]]补》云:“按人君为天之子，奉天之祀，则当体天之心，以惠天之民。天之民不得已而误人罪，赦之可也;不幸而为人所害焉，为天子者不能恭行天罚，使天之民冤苦莫申，岂天意所欲哉?”此对自宋以来之常赦而发也。至于赦之事由，固有多端，而与天道有关者莫外灾荒及郊祭两事。灾荒既见，欲以赦而冀天心，以救其灾，张允即依天道观念而畅驳之，已如前述。其郊祭大赦，刘宋裴子野称曰:“郊祀天地，修岁事也，赦彼有罪，夫何为哉?”则亦视其与奉行天道无何关也。
五、结论
于学说之根据上，礼刑之渊源上，事例之由来上，寄以天道观念，揆诸欧人自然法之见解，并未见其价值之贬落也。然而自然法学派所获得之果，而我不能或不同者，抑又何耶?盖先儒虽努力于人道实践学说，以求达于所谓天道，天道不过一自然法总相之代名而已!惜乎墨家欲复古而以天志为说，羲和测验实学又一变而为阴阳家者流，于是董仲舒以一代大儒，杂取其义，操天人相应之论，申五行相克之理，其视为“道之大原出于天”者，又属此耳。兼以经之支流，化而为“纬”,“谶”亦同时兴起，虽《隋书·经籍志》谓“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世”云云，为不可靠;但东汉儒家盛称谶纬，关于纬书，郑玄犹为之注，究事实也。天道观念中既加人此种色彩，遂使“人能弘道”之道莫能独握儒家之思想而为更进一步之探讨也，虽然，后世学者对董仲舒等所宗之天道观念，亦未尝无人反对，若柳宗元《断刑论》云:“或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道?吾道之尽而人化矣，是苍苍者焉能与吾事而暇知之矣;全吾道而不得者，非所谓天也，非所谓大和也，是亦必无而已矣!又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉?”即是。其论颇足扫天人相应说之阴霾，为功不在刘宋禁图谶及隋炀帝搜焚其书之下，奈旧说势力已深，终未能动摇也。
抑又言之，纵使先儒天道观念无天人相应说之笼罩，得集后世群儒之力以深求之，然亦不能与自然法学派所获同也。在自然法学派方面，或则树立民权论基础，并因民约说之为伪，引起历史法学派之兴起;或则建立君权论根据，并因命令说之是认，引起分析法学派之创始，皆有关其后法学方面发展也。我国往昔即以“天子作民父母，以为天下主”是认，儒家又重尊卑之分，严天泽之辨，因而“民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。……夫君，神之主而民之望也”。盖即所代天工之人也。一般之人虽禀受天命而生，称曰天民，亦不过如墨子所谓由上同于君而同于天而已。故自始并未承认有何民权之赋与也。且如《尚书·皋陶漠》云“天聪明，自我民聪明;天明畏，自我民明畏”，孟子引《泰誓》云“天视自我民视，天听自我民听”，《国语·周语》云“民之所欲，天必从之”，则君虽尊。仍以保惠庶民为责。故晋师旷称曰:“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。..…天之爱民甚矣!岂其使一人肆于民上?”苟不爱民，则视之为独夫，人人可得而诛之矣。是以天赋民权之说，在我国往昔学说中殊未感有需要;而绝对君权亦自始未能树立也。法家持说固近于君权论，且具有分析法学派之精神，如《商君书·开塞篇》云“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道莫广于胜法”是。顾自秦亡以后，渐为儒家法学所化，而“法而不议”之信条存在，亦不过使法之形式有所进展已耳。儒说既奠基于各方面，其所谓道遂被视为万古之理法，纵后儒对其内容有所损益，要皆莫离其宗。于是天不变，道不变，而法亦不变。礼固视为先王之所制，天经而地义者也;律在儒说置其效用于明刑弼教，亦视其为不变者也。故应劭曰:“律者法也，咎陶谟虞始造律，萧何成九章，此关诸百王不易之道也”;韦见素曰:“法者天地大典，帝王犹不敢擅杀”;袁枚[[29]]曰:“律者万世之法也，例者一时之事也”，皆本于此而然。盖所谓自然法者实一普遍不变之法则，我国往昔学者之天道观念，除阴阳五行说外，殊与欧人之见解为同。第阴阳五行云云，由今视之，诚为浅薄，但在古人心目中，依然视其为自然法则也。最后，有待一言者，思在中国法制史中曰:“道德之在儒家视为不变之物，君既假之以为治，法亦因之而不变。清末以前，中国法制之无大改者，其或此种原因所致欤?或谓中国法制近于自然法或正义法，自非无的之言，存待论之”。兹篇之作，亦兼有票据法上“本票”付款之意焉。
[[1]] 该文原载于《中华法学杂志》1937年新编第1卷第9期。
[[2]] 今译格劳秀斯。
[[3]] 指《国语·周语》。
[[4]] 原文如此,“人之时亮天功”不知何意,“亮”疑为“尚”之误。
[[5]] 今译乌尔比安。
[[6]] 原文此处漏“人”字。
[[7]] 今译霍布斯。
[[8]] 此处引《老子》文有误。应为“圣人之在天下，歙歉焉，为天下浑心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。
[[9]] 原文漏“论”字。
[[10]] 此句疑有衍文。
[[11]] 原文此处衍一“者”字。
[[12]] 原文误为“人之义”
[[13]] 原文此处衍“节”字。
[[14]] 原文漏“正”字。
[[15]] 原文误为“民生悦仁”。
[[16]] 原文误为“不觉”。
[[17]] 原文误为“相鼠有礼”
[[18]] 原文误为“莫之肯”
[[19]] 原文误为“春秋生长”。
[[20]] 原文误为“《论旧》篇”。
[[21]] 原文误为“抱扑子”。
[[22]] 原文误为“祭仪”。
[[23]] 原文误为“祭日”。
[[24]] 原文误为“女于女”
[[25]] 原引文无“也”字，且为断句有误。
[[26]] 原文误为“影”。
[[27]] 根据上下文意，应为“父子”
[[28]] 原文误为“行义”。
[[29]] 原文误为“袁牧”。
此文摘自张晋藩主编:《中华法系的回顾与前瞻》第417-438页,中国政法大学出版社2007年版。
