谷继明:南北朝儒家讲经与撰疏之再检讨

选择字号:   本文共阅读 839 次 更新时间:2023-01-03 23:49

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谷继明  


摘    要:义疏学之出现,既是儒家经学之重要阶段,亦是佛教解经学一重要环节。其实“疏”之名号,其起源当是“条分陈述”,而非牟润孙所谓讲经记录,儒家已有用其名义者。至于儒家讲经,已有念诵经文、都讲论难等事;而讲经后撰集解释,亦出现在皇家讲儒经中。凡此种种,皆在佛教讲经流行于中国之先。问题的关键不在于争论谁先谁后。佛教讲经,在印度有其传统,及到中国,义学僧人讲经,须以其仪轨与中国固有之讲经仪轨相格量。佛教解经之义疏,固为印度佛学与儒家传统解经学融合之产物;而儒家南朝以后之义疏学,亦汉晋解经学与佛教义疏学激荡之结果。

关键词:义疏学;儒家;佛教; 讲经仪轨


南北朝时期,儒释道三家在经典诠释形式上的最显著表现,即是义疏学的兴起。“义疏”“讲疏”“义记”等等体裁一时纷纷出现。翻检《隋书·经籍志》即可想见当时儒家义疏之繁盛状况;统计此时中土僧人撰述,亦以经疏为多。近来义疏学研究成为一热点问题,前辈学者如牟润孙、戴君仁、张恒寿有经典论述,今人如乔秀岩、郭永吉、华喆、圣凯亦多发其覆。我曾经对此问题有所研究,驳正牟润孙之说。最近樊波成撰《讲义与讲疏——中古义疏的名实与源流》一文,条分缕析,探讨义疏学“纲要型义疏”与“章句学义疏”各自的发展源流,颇见功力【1】。惟此文于儒家义疏与讲经之关系,及儒佛二家思想变迁之状况,犹有未尽之处。今重新对儒释两家义疏学与讲经关系作一检讨,以期对义疏学研究及儒释二家在六朝的交涉研究有所推进。

一、“疏”义再考

“疏”之含义,学界曾多以为是“疏通”的意思,即对于注文的疏通解释。后来牟润孙力证“疏”的本义是“记”,“讲疏”犹讲经之记录【2】。并认为义疏解经学之兴起,来自于讲经;此体裁最初由佛教使用,因之儒家的讲经以及撰制义疏,皆受佛教影响。此说一出,几为定论。然以词源而论,其说未必然。

按《神仙传》卷七《蓟子训传》:“性好清净,常闲居读《易》,时作小小文疏,皆有意义。”3此“小小文疏”,当然是指为《周易》作的阐发性注释。蓟子训为东汉后期人。经典注释后来常用“义疏”之名,偶然也见“文疏”的说法。“文疏”更多的是作为“文档”义出现。如《三国志》卷五一裴注引《孙惠别传》:“惠乃出见,越即以为记室参军,专掌文疏,豫参谋议。每造书檄,越或驿马催之,应命立成,皆有辞旨。”【4】这提示我们,作为经典诠释的“疏”之词源极有可能与行政系统的奏疏、章疏有关。《文心雕龙·奏启》称:“自汉以来,奏事或称‘上疏’,儒雅继踵,殊采可观。……夫奏之为笔,固以明允笃诚为本,辨析疏通为首。”可见刘勰以“疏”为疏通之义。然范文澜注谓:“《汉书·苏武传》:‘数疏光过失。’注‘谓条录之。’《杜周传》:‘疏为令。’注:‘谓分条也。’《扬雄传》:‘独可抗疏。’注‘疏条其事而言之。’陈情叙事,必有条理,故奏亦称上疏。”【5】疏有疏通之义,故有条理陈述即为疏。《汉书》卷六〇《杜周传》:“三尺安出哉?前主所是著为律,后主所是疏为令”。颜注:“著谓明表也。疏谓分条也。”【6】

疏作为动词用是“条陈”,而后来凡是条陈之文本,乃至文本的物质形式亦称作“疏”。此疏既可指行政文本的奏疏,也可泛指平时的速记。《汉书》卷九二《原涉传》:“宾客争问所当得,涉乃侧席而坐,削牍为疏,具记衣被棺木,下至饭含之物,分付诸客。诸客奔走市买,至日昳皆会。”近来樊波成据尹湾汉简《衣物疏》等考古文献,证明“疏本为分条计识之义”【7】,可佐证我们的说法。汉代文本的主要物质载体还是简牍,所以分条记录的简牍,也称作“疏”。纸张广泛应用之后,以纸来条录陈述者,也可称作“疏”。“疏”即含有讲稿、草稿、文稿之意。又案《出三藏记集》载尼子事:“有好事者得其文疏,前后所出定二十余卷,厥舅孙质以为真经,行疏劝化”【8】。然则佛家所出自著文本,即便不是专门的经典注释,也可称疏。

牟润孙考订,最早在解经体裁的意义上使用“疏”,来自佛教:“概略言之,释氏讲经而有义疏之作,见于史传者,以东晋法崇为最早,法汰、僧敷二人亦颇早。”【9】法汰等约与道安同时。史传仅言及他们著义疏,未明言义疏自此二人始,而推考道安注经体裁,仅为传注,则“疏”体亦不得更早于道安。然三国蓟子训已有为《周易》作“小小文疏”之事,是疏之起源不必尽在佛教。又陆机有《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》,虽说此书到底是三国吴人陆机还是西晋之陆玑(陆士衡)作,学界尚有争议,但《隋书·经籍志》及《经典释文》皆有著录,六朝义疏也有征引,则此疏当为西晋以上文献。樊波成将之称为“纲要型义疏”【7】。按此疏但解释草木名物,非常符合“条分陈说”的意思。

盖早期偶然出现的“文疏”“疏”或为专题论说,或为条举解说,尚未自觉地形成一种诠释学体裁。佛教则以“疏”作为专门的解经体裁之称。其最初不必与讲经相关,则“疏”字义不必然起源于“记录”义。事实上,佛教解释体裁的“疏”具有双层含义:以物质形态而言,疏含有“文稿”的意思,可以指涉解经者在经典之外撰就的解释性文稿。以解释学过程而言,“疏”应当用其“条陈”义。佛典事数、名相至为复杂,必须一一加以解释,甚至产生了独立的毗昙学。那么经师在解说佛经时,即于佛经之外条分缕析地加以申说,此即“疏条其事而言之”,所以称“疏”。同时,佛经整体的结构复杂,也需要一一说明,乃有科判之学,科判也与“条分”有关,因之亦称“疏”。总而言之,我们由以上分析可见,佛经解释作品称作“疏”,是与其解释学特色紧密联系在一起的。

“疏”之名义,不必起源于讲。然而佛教、儒家之讲经,其相互作用到底如何呢?欲探讨此问题,先要考察佛教传入之前的儒家讲经是何样态。

二、佛教传入前的儒家讲经

经典的教义要传承和发展,必须通过讲论。儒家自孔子起,便以讲学为学派和学术传承的主要方式。孔子所谓“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”(《论语·述而》)。《曲礼》描述当时讲学的情况说:“侍坐于先生。先生问焉,终则对。请业则起,请益则起。”(《礼记·曲礼》)秦时禁学,到了汉代,经典讲论传习随之复兴。比如:“汉定,伏生求其书,亡数十篇,独得二十九篇,即以教于齐鲁之间。学者由是颇能言《尚书》”【10】。伏生在齐鲁地区的教学,自然是要讲论的。至于董仲舒,“孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。”【11】从“下帷讲诵”,可见当时讲经时的物质施设和空间状态。先秦即有登堂、入室的区别。汉代的讲经空间,如果弟子众多,也必然有传习的次第。董仲舒与胡毋生共同将《公羊春秋》书于竹帛,我们从《公羊传》中的问难仍可想见到在先秦的经学传习讨论中,存在着辩难、讨论。这些在汉初的讲学群体中也存在。

汉武帝时设立五经博士,一经又不断地分化出众家,博士之间的竞争日趋激烈,其讲论的场域,也成为师法、经说竞争的集中地。可以说,“显示正义,对治邪执”乃是多数经教共有的结构。在家法林立的环境中,一家经师博士讲授时自然要面对这丰富的传统经说以及同时代竞争的经说。除了讲学,另外更直接的论辩场所是经学会议,这是经师之间的当面较量。为了给裁判者(皇帝或名臣)证明经说的合理性,自然要连篇累牍,反复申说。

博士讲经,开始当然是正面地解释文字(即所谓“故训”),发挥义理(即所谓“传”),以及辨析文章结构(即所谓“章句”)。但由于师法增多,博士要应敌,便在讲解中增加其他家的论说,章句即逐渐增加。它反映了讲学过程中经说之间的竞争。由于学者在学习一家的时候还要兼习他家,即增加了许多学习的负担,故《汉书·艺文志》感叹道:

古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多,三十而五经立也。后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体;说五字之文,至于二三万言。后进弥以驰逐,故幼童而守一艺,白首而后能言;安其所习,毁所不见,终以自蔽。此学者之大患也。【12】

章句最初也并没有这么繁琐,其增加源于说经时的问难。汉儒说经有问难,如《后汉书·鲁丕传》载鲁丕谓:

臣闻说经者,传先师之言,非从己出,不得相让;相让则道不明,若规矩权衡之不可枉也。难者必明其据,说者务立其义,浮华无用之言不陈于前,故精思不劳而道术愈章。法异者,各令自说师法,博观其义。【13】

鲁丕既然谓“闻说经者”,说明此前的说经早就已经有问难。最初的问难,当是因学生的疑问或对手的为难自然发生的;随着经学的发展,说经者在讲经的时候会有意安排一些高水平的弟子,引用别家的经说,加以论难,以起到教学的效果。这个演变过程是推测,但东汉中后期毫无疑问已出现故意设立的内部问难,此即所谓“都讲”。关于“都讲”,学者常引用以下数条材料:

《后汉书》卷二六《侯霸传》:“笃志好学,师事九江太守房元,治《穀梁春秋》,为元都讲。”

《后汉书》卷二七《郭丹传》:“既至京师,常为都讲,诸儒咸敬重之。”

《后汉书》卷三七《桓荣传》:“荣卒,帝亲自变服,临丧送葬,赐冢茔于首山之阳。除兄子二人补四百石,都讲生八人补二百石,其余门徒多至公卿。”

《后汉书》卷三七《丁鸿传》:“鸿年十三,从桓荣受《欧阳尚书》,三年而明章句,善论难,为都讲,遂笃志精锐,布衣荷担,不远千里。”

《后汉书》卷五四《杨震传》:“震少好学,……后有冠雀衔三鳣鱼,飞集讲堂前,都讲取鱼进曰:‘蛇鳣者,卿大夫服之象也。数三者,法三台也。先生自此升矣。’年五十,乃始仕州郡。”【14】

既然称“都讲生”,说明都讲为弟子,但相较于普通弟子为高。《丁鸿传》“善论难,为都讲”,可见都讲负责问难。也只有经学造诣比较高的弟子,才能问出有水平的、可以让经师进一步发挥讲解的问题。从词源来分析,“都讲”与讲经有关,“都”是“总”的意思。都讲,犹云讲经时之负责人,既负责讲经的节奏,也包括问难。牟润孙说:“其时所谓都讲,职在代助其师讲授,所重在‘讲’而非‘问’。”【15】这种推测,是为了切割儒家“都讲”与佛教“都讲”的关系:佛教都讲设立,意在问难;儒家与之不同,则意主助教,不在问难。这有观念先行之嫌。尽管儒佛之“都讲”所指固然不同,而既然皆在讲经中设立,也还是有一些功能的交集,不然佛经也不会用儒家的“都讲”一词来翻译佛经中的“宣法人”【16】。

佛教的都讲,首先要负责唱出经文,那么儒家的都讲最初是否有此功用呢?这需要从汉代讲经的实际场景来加以推测。那时的经学传授,“读”是其中重要一环。虽说“读”包含训释的意思,讲经开始还要以念诵经文为基础,并“离章辨句”。余嘉锡谓:

博士讲经,初不持本。故每讲一书,辄择高材生一人,使之执书讽诵,然后为之讲解。一章既毕,都讲更质所疑,反复辩难,以晓四座,使众所未了,俱已释然,则不至是非蜂起矣。……遵明以前,讲者皆不持经书,故须都讲诵书也。【17】

此说甚是。南北朝皇家的讲经中,还见“执读”一职,则当有读经的环节。下面我们就考察一下南北朝皇家之讲经,此部分最初的仪制受佛教的影响比较小,可以对比出儒佛之交涉。

三、南北朝皇家之讲经

关于南北朝儒家讲经仪式,最集中的记述应当是《隋书》所载北齐讲经:

后齐将讲于天子,先定经于孔父庙,置执经一人,侍讲二人,执读一人,擿句二人,录义六人,奉经二人。讲之旦,皇帝服通天冠、玄纱袍,乘象辂,至学,坐庙堂上。讲讫,还便殿,改服绛纱袍,乘象辂,还宫。讲毕,以一太牢释奠孔父,配以颜回,……皇太子每通一经,亦释奠,乘石山安车,三师乘车在前,三少从后而至学焉。【18】

这种制度并非北齐独创,而是远有所自,如三国时的齐王曹芳讲经是这样的:“二年春二月,帝初通《论语》,使太常以太牢祭孔子于辟雍,以颜渊配。”【19】三国时帝王的讲经制度,讲毕时需要祭祀孔子,北齐即沿袭此制度而来。

其中最值得探讨的是讲经时各种官职的设置。上引北齐的制度中有“执经一人,侍讲二人,执读一人,擿句二人,录义六人,奉经二人”,也当是继承自前朝制度。如《晋书·车胤传》:“宁康初,以胤为中书侍郎、关内侯。孝武帝尝讲《孝经》,仆射谢安侍坐,尚书陆纳侍讲,侍中卞耽执读,黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经,胤与丹杨尹王混擿句,时论荣之。”【20】关于南北朝的释奠与讲经过程,古胜隆一分析十分详细【21】。此处我们注意的是,讲经中各个职位、角色及其与义疏撰作的关系。以下先据《晋书·车胤传》记载的那次讲经各个职位进行分析。

(一)讲经仪式中职位的分析

1. 侍坐、执读

“侍坐”,不见于北齐制度,此处谢安的侍坐,恐怕也不是常制。谢安居权力中枢,德高望重,又是这次讲经的组织者,故以“侍坐”的名义在场。

“执读”,比较容易理解,顾名思义就是读经典。讲经的时候,皇帝不拿经本,作为公共场所的讲经,就需要先有人把要讲的经典宣读出来。我们由此可知,民间的都讲,也当负责在经师讲经的时候读经文。

2. 侍讲、执经

问题是到底谁在给皇帝讲经中充当讲解经义的角色?字面上看,“执经”似乎就是“拿着经书”,即一种仪式性的角色;“侍讲”似乎才是讲解的主力。实际未必然。即以上段而论,诸人中真正以经学见长且名家的,为袁宏与车胤。虽说经学作为那时的基本修养,上述任何一人都足以对经典讲解一二,但称为专家者仍属袁宏、车胤。考《高贵乡公纪》:二年“九月庚子,讲《尚书》业终,赐执经亲授者司空郑冲、侍中郑小同等各有差。”【22】可见执经有讲解的意思。

缘何在帝王讲经仪式中,这个位置称作“执经”呢?执经,从表面意思来说是拿着经本。郭永吉排比史料,指出执经者有时指教授之人,有时指受教之人,须据语境而定【23】。似乎二者的意思是平行的。然在日常知识阶层的讲经活动中,老师一般不拿经,学生拿经本。故“执经”最初意味着处于一种卑下和学习的状态。讲师南面,学习的人拿着经书北面。但在皇家,学习的权力空间与政治的权力空间发生了冲突,便形成一种变体:讲师拿起了经本,以表示对于皇权的尊崇;但实际上他却又承担着讲经的任务。在知识阶层的讲经中,执经者往往要问问题。《礼记·曲礼》:“侍食于先生,请业则起,请益则起。”郑玄注:“尊师重道也。起,若今抠衣前请也。业谓篇卷也。益谓受说不了,欲师更明说之。”【24】可见东汉末年弟子听老师讲完,若有疑问,须拿着篇卷,抠衣前请。业即经本,执经就意味着有疑问、待教育。在皇家的讲经中,执经也当有提出疑问以促进问题深入讨论的作用。

三国以后,执经成为主讲,同时还要回应讲解之后的问难,比如《魏书·刘廞传》载:“出帝于显阳殿讲《孝经》,廞为执经,虽酬答论难未能精尽,而风彩音制足有可观。”25在帝王学经过程中,主讲既然“执经亲授”,则其自然当为讲经中的主角。晋孝武帝讲《孝经》的时候,袁宏担任执经。又袁粲、何承天(国子博士)、颜延之、徐勉、张充(国子祭酒)等皆曾担任执经,可知执经须专通经学之士。然则讲经中负责问难的,或由侍讲担任。

3. 擿句、录义

擿,即摘。擿句,顾名思义即把经典中的句子摘发出来。讲经时专门摘出的经典文句,要么难读,要么可以制造为话题。擿句亦当源自汉代讲经。《后汉书·贾逵传》:“帝善逵说,使发出《左氏传》大义长于二传者。逵于是具条奏之曰:‘臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者,斯皆君臣之正义,父子之纪纲。’”【26】摘出的文句,需要重点讲解,作为纲要,《南齐书·徐伯珍传》载:“吴郡顾欢擿出《尚书》滞义,伯珍训答甚有条理,儒者宗之。”【27】这是学界讲经通过擿句来问难的情况,对皇家讲经仍然适用。《陈书·新安王伯固传》:“伯固颇知玄理,而堕业无所通,至于擿句问难,往往有奇意。”【28】侍讲、执经需要有对经典的全面把握,而擿句则以辩难为主,专门处理经典中的某个问题。由此句“颇知玄理”亦可见,擿句是讲经中最能与玄学谈辨风气契合的一个角色安排。

除了引起论难之外,擿句还有一个现实考虑,即记录讲经内容时的技术问题。这又与北齐制度中的“录义”相关。我们引述的其他史料,并无“录义”一职,一个可能的推测是,其他史料的擿句实际兼北齐制度中的擿句与录义。如《魏书》载:“永熙三年二月,出帝释奠,(李)业兴与魏季景、温子升、窦瑗为摘句。后入为侍读。”【29】因录义的时候必须要擿句,而擿句的目的除了辩难也需要以文字保存下来,即录义。

汉代最初经、注别行,后来注释有“具载本文”者,但章句仍然是别行的。两晋南北朝时,义疏兴起,而疏又与经注别行。虽然别行,但疏毕竟要解经,所以到底在解哪部分经文,必须要有所指称——或者称作“标引”。现在标准的五经正义,称引的时候往往以“某某至某某”标引,重点的句子则直接引整句。观察《礼记子本疏义》《讲周易疏论家义记》,则往往是具载经文;但其中重点讨论的段落,又会再次摘出,重新辩论。此即“擿句”之遗存。《南齐书》载“永明三年,于崇正殿讲《孝经》,少傅王俭以擿句令太子仆周颙撰为义疏。”【30】此次讲经有擿句,而撰义疏的为著名佛儒学者周颙,可见擿句与录义,实密不可分。

(二)皇家讲经过程与义疏之撰集

帝王的讲经仪式,往往以“某帝王讲某经”来记载。但这里有一个问题:这里的“讲”既有可能是儒生或博士给皇帝讲,皇帝(皇子)来学习经典;也有可能是帝王亲自讲解经典,儒臣配合。在前举高贵乡公的例子里,“讲”的意思是高贵乡公学习经典。除皇帝之外,皇太子大多要学习经典,所以“讲”多指学习。

至于皇太子讲经的仪制样态,徐陵的《皇太子临辟雍颂》可见其仿佛:

粤以十一年三月二十一日,受诏弘宣,发《论语》题。摄齐升堂,抠衣即席,对扬天人,开辟大训。清言既吐,精义入神,副德爰动,音辞锋起。问难泉涌,辩论纶之异,定伦理之疑。玉振锵锵,云浮雨布。介王奉系圣踪,驰辩秀出,信令张禹惭其师法,何晏忸其训诂。穆穆焉,洋洋焉。【31】

此段讲经的场所在辟雍,期间太子、执经、侍讲等应该各有位次,所谓“摄齐升堂,抠衣即席”。讲授内容为《论语》,首先要“开题”或“发题”。正面的讲解结束之后,在场听众针对讲解提出问难,所谓“音辞锋起,问难泉涌”。讨论的具体内容之一是“论语”之“论”的含义,到底是论、纶还是伦【32】。可见发题确实要就着经典的名称来确定一经之大旨与宗会。讲经毕,或有录义,见上面材料所引。更具体的细节,可见郭永吉的研究【33】。

帝王讲经与撰作自然有关系。东汉明帝撰有《五行章句》,先撰后讲:

上(汉明帝)谓郁曰:“卿经及先师,致复文雅。”其冬,上亲于辟雍,自讲所制《五行章句》已,复令郁说一篇。上谓郁曰:“我为孔子,卿为子夏,起予者商也。”【34】

按《后汉书·桓郁传》本注谓“帝自制《五家要说章句》,令郁校定于宣明殿”,可见此书以汉明帝的意思为主,而成于桓郁之手。虽然“五行”与经学有距离,但可见汉明帝对撰制经学解释著作的兴趣。

又《三国志》裴注引《魏氏春秋》载高贵乡公论少康优劣,集群臣议论,而后:

中书令松进曰:“少康之事,去世久远,其文昧如,是以自古及今,议论之士莫有言者,德美隐而不宣。陛下既垂心远鉴,考详古昔,又发德音,赞明少康之美,使显于千载之上,宜录以成篇,永垂于后。”帝曰:“吾学不博,所闻浅狭,惧于所论,未获其宜;纵有可采,亿则屡中,又不足贵,无乃致笑后贤,彰吾暗昧乎!”于是侍郎钟会退论次焉。

南北朝帝王中,有较高经学修养又比较喜欢炫耀的,非梁武帝莫属,他的讲经、撰疏也就更为频繁。且梁武帝往往三教经典皆有讲疏,可见其一心想当文化的宗师。梁武帝具体的讲解内容,牟润孙言之已详,可参考【35】。值得注意的是,《梁书·儒林传》载:“高祖撰《五经讲疏》及《孔子正言》,专使子袪检阅群书,以为义证。事竟,敕子袪与右卫朱异、左丞贺琛于士林馆递日执经。”【36】士林馆为梁武帝所立,虽供学者讲经之用,实为贯彻梁武帝经典解释的场所。孔子祛、朱异等是梁武帝义疏撰作班子的核心成员,在士林馆“执经”也必然讲授梁武帝的义疏。

梁武帝热衷于撰讲,他单独撰有《孔子正言》,又自我注释,撰《孔子正言章句》。按《孔子正言章句》应与《制旨孝经义》《制旨中庸义》等不殊,由此亦可见由章句体裁到义疏学的演变,应该有某种内在的逻辑。

由以上分析可见,皇家之讲儒经,其仪制上承自汉魏,稳定性较强。据此而推,讲经时有执读诵出经典,而后有论难及讨论,最后润色撰集为章句或义疏。此种过程皆在佛教传入前即有其渊源,都讲之诵经文、司论难,也可推知其源甚早。故义疏之起源,在儒家解经中自有其所本。进一步说,佛教传入中国,在翻译讲经术语时,当借鉴了传统儒家讲经的一些资源。

以上材料中可存疑的是“开题”。前引《皇太子临辟雍颂》“发《论语》题”,皇家讲经之中,出现“开题”皆在萧梁以后,似乎此环节已受佛教影响。然详细思考,儒家旧时讲经,亦必首先讨论经书题目,以及撰述背景。佛教讲经仪轨传入之后,或许加强了“开题”(“发题”)作为独立的一环。

四、士大夫之讲经与佛教之关系

佛教讲经对皇家讲儒经,初始影响不大,到了齐梁时也只是渐渐有影响;与之相较,佛教与儒家士大夫讲经的关系更为深刻复杂。

儒家的私下授徒,始于孔子。到了汉代,经学的传授也常常采用此方式。比如马融即广收门徒,所谓“坐高堂,施绛纱帐,前授生徒,后列女乐,弟子以次相传”【37】。类似的情况还有不少。如果公开招生且有一定规模,有教学的房舍,那么就称作“开馆”。《梁书·儒林传》谓:“迄于宋、齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不及十年,盖取文具,废之多历世祀,其弃也忽诸。乡里莫或开馆,公卿罕通经术”【36】。是知宋齐的国子学设立短暂,仅成为一种摆设,没能发挥经学传承和研究的作用。根据“乡里莫或开馆,公卿罕通经术;朝廷大儒,独学而弗肯养众”的说法,可反推正常的情况,朝廷大儒应该要收徒讲学,同时乡里也要“开馆”。“馆”因此成为一种官方资助的、在国子学体系之外的经学传承场域。(有时国子学也称“馆”),南朝开馆的名儒有雷次宗、刘、吴苞、严植之等。

开馆具有一定的官方性质,如梁武帝诏立的士林馆,甚至成为国学的替代品。更私人的,是在某士族家里聚徒讲授,或者就在自己家里讲授。比如齐高帝时,褚渊为司徒,便请刘、吴苞来讲:“与刘俱于褚彦回宅讲授。讲礼,苞讲《论语》《孝经》,诸生朝听,晚听苞也。”38宅邸的开馆,不仅仅是自家子弟,也包括非本族的爱好学习的诸生。毕竟能得到开馆待遇的是少数,通经大儒若自己经济条件不好的话,在世族家授徒也是传播经学的一个有效途径。

这种变化,其实体现了经学从汉魏到南北朝在政治地位以及传习方式上的变化。《梁书·儒林传》谓:

汉末丧乱,其道遂衰。魏正始以后,仍尚玄虚之学,为儒者盖寡。时荀、挚虞之徒,虽删定新礼,改官职,未能易俗移风。自是中原横溃,衣冠殄尽;江左草创,日不暇给;以迄于宋、齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不及十年,盖取文具,废之多历世祀,其弃也忽诸。乡里莫或开馆,公卿罕通经术。朝廷大儒,独学而弗肯养众;后生孤陋,拥经而无所讲习,三德六艺,其废久矣。【39】

汉代经学的传承,以政府和家族互动性的双重结构作为载体。及至三国相争、永嘉之乱,国家已无法保证稳定连续的经学职官任命以及稳定的、全国范围内的经学人才的选拔和教育。乱世所需者在于实务人才,获得政治地位者或由门第,或由功绩,非如汉代那样明经术便可取青紫。与政治支持丧失相伴随的,是门阀世族对经学传承的逐渐冷淡。东汉豪族,尚有不断传习经学之家;及至晋代,世族多崇尚清谈,而重视经学显然不如前代之众。

这里并不是说西晋以降就没有人传承经学,当时仍有一些经学大师。但失去了政府以及世族稳定、有力的支持,作为专门以经学为业的学者,在汉代本可以进入博士官系统,或转而从政,而如今他们在社会上以何种形态自处呢?上引《梁书·儒林传》所谓“朝廷大儒,独学而弗肯养众;后生孤陋,拥经而无所讲习”,其处境窘迫,可见一斑。大儒独学,不能养众,也是因为愿意跟大儒学习的弟子少了;加之战乱频仍,不稳定便不容易结成持久稳固的团体。

东晋以后,“独学”的大儒越来越多。这个“独”有精神志向和社会关系的双重含义。就社会关系而言,以专门研究经典为志业的大儒,失去了博士官系统的依托,又无世家大族之庇护,只能隐居自处。南朝的儒林诸传,多贫素清简之士,如刘瓛、严植之、范缜等。他们门下虽不乏有仰慕或从学的达官显贵,但自己持身仍崇尚清简,不求利禄。刘居住的瓦舍常常漏雨,而严植之死时连丧事都因穷困而办不起。经学的传承主体是经师,而经师之生存境况如此,其传承较之汉代自然萧瑟寥落不少。

精神上的“独”更为重要。此种转变开始于郑玄。他秉着“念述先圣之元意,思整百家之不齐”的信念,融合今古,遍注群经。陈壁生谓:“郑玄构建的经学大系,不再像两汉今文博士那样用经说展现经学的意义,而是使经学成为一种客观的知识。作为文献的经书与作为知识的经学,既能维持经学的独立性,又能落在政治生活中成为议礼、论政的价值依据,教化天下,塑造一种文明的生活方式。”【40】经学的转变,也关联着“经师”参与政治及社会方式的转变。前郑玄时代的经师(或博士官)可以直接以经学讨论政治,包括以经学建国。后郑学时代,尽管人们在国家具体典礼讨论上不断地回溯经典,似乎经学仍在参与政治,但在国家根本建设上,经学已失去其笼罩性。此时的经师所从事者,一如陈壁生所谓的“作为文献的经书与作为知识的经学”。是故,所谓“独”,就有一种学术与政治分离的意味。

这个“独”的意义在于,其指向是脱离了政治哲学品格的。尽管他可能开馆授徒,不是独自一人——但他们研究的方式、诠释的目的,转换成了知识性的追求。如果既无法在政体、治体等问题上施展经术,又不满足于知识的趣味,则必然要寻求经典对于自我精神建构的意义,“玩味”经典便成为了一种新的对待经书的方式。如此一来,经典在经师—弟子中的研究、传习,或者是一种知识的追求,或者是一种个体精神生活的追求。王僧虔《诫子书》谓:“开《老子》卷头五尺许,未知辅嗣何所道,平叔何所说,马、郑何所异,《指》《例》何所明,而便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事。”【41】我们在这里明显地看到,经典已经成为一种知识追求。胡宝国即指出,“知识的崇拜构成了南朝学风最显著的特征”【42】。把胡宝国的这种观察与陈壁生对郑玄经学转向的判断结合起来,我们可以看到一幅经学转变的连续图景。经典诠释的个体精神转向同样明显和重要。韩康伯把《系辞》的“圣人以此先心”之“先”字改为“洗”,其旨趣已注重于《易》对于个体心灵的修炼作用。

儒家经学之个体化的转向,恰恰成为佛教传播与儒佛交涉的土壤。当经学逐渐放弃对国体、治体的追求,经师逐渐脱离对于博士官系统的依赖,那么经师的研究、诠释经典便成为一种个体性的、自由的活动。他既可以研究儒家经典,亦可以研究道家、佛教经典;同样地,经学既然成为知识和精神修养资源,则佛教徒亦可加以研究甚至作出自己的诠释。

佛教的传入,给中国知识界的肉身结构带来了新思路。以往的中国社会,怀经抱道之士,如不进入政府系统,便成为隐居者,或曰“逸民”。范晔作《后汉书》,专辟《逸民列传》,所载人物虽覆盖东汉一代,但其问题意识,与东汉末年以来“逸民”成为一个重要群体和现象有关。逸民意味着某种程度的自我放逐,他往往是孤独的。佛教则不同:佛教独立于政府和“编户齐民”之外,某种程度上可以视作“逸民”;但它又具有强大的组织,众多的庙宇田产。其出现给传统知识人展示了另外一种道路——既是肉身上的也是精神上的另外一条道路。

佛教为了顺利地传播,不仅需与当时的知识风尚相切磋,又要对当时的政治伦理背景有深入理解,如此则必然地需要研究儒家经典。慧远研究、讲解儒家经典,特别重视《丧服传》,即有此意43。佛教要处理生死问题,而汉地的事死礼俗,必然要讨论《丧服》。由于佛教组织力强,信众广泛,经营稳定,一些有学识的僧团,甚至成为经学研究和教育的中心。僧人讲儒经,自然会按照讲佛经的仪轨以及理解佛经的方法来进行;而世俗士子又向他们学习。如此一来,佛教讲经的仪轨以及佛教经典的诠释方式(如科段、名相等)即对儒家讲经产生了影响。《梁书·儒林传》载:

时明帝不重儒术,(伏)曼容宅在瓦官寺东,施高坐于听事,有宾客辄升高坐为讲说,生徒常数十百人。【44】

瓦官寺在建康城西南,临秦淮河,具体位置可见郭湖生《台城辩》【45】。该寺在当时是佛教中心。此段值得注意的是伏曼容讲经的时候要“升高座”,这明显是佛教的仪式。只是他把高座的地点放在了自家的正堂【46】,而非佛寺。牟润孙举了更多齐梁以后“升高座”的例子,说明儒家此时的讲经受佛教影响【47】,此点可以成立。佛教中之“高座”,自然来源于印度,但其在中国之形制,或已有汉化特色。据研究,六朝隋唐时的“高座”当为一方框形的高床榻【48】。考虑彼时床为最常见之坐具,“高座”之设置,不过是于聚会空间中单独设立一张较高的床而已,在当时的士人层面,亦没有接受的难度。其实伏曼容不仅在仪式上借鉴了佛教的仪轨,其解说也常用佛理。今存留的一条《易》注说:“蛊,惑乱也。万事从惑而起,故以蛊为事也。”【49】“万事从惑而起”是佛教的因缘说,如慧远谓“无明为惑网之渊”。张恒寿即曾据此条证明佛教经疏对儒家之影响,只是引用起讫稍有误解【50】。

五、结语

义疏学之出现,既是佛教解经学一重要环节,亦是儒家经学之重要阶段。以上考察指出,疏之名号,其起源当是“条分陈述”,儒家已有用其名义者。至于念诵经文、都讲论难等事,亦早有其绪;而讲经后撰集解释文本,亦出现在皇家讲儒经中。凡此种种,皆在佛教讲经流行于中国之先。

虽说探讨其源头甚有必要,但问题的关键不在于争论谁先谁后。佛教讲经,在印度有其传统;及到中国,义学僧人讲经,须以其仪轨与中国固有之讲经仪轨相格量。即如“都讲”一词,儒家讲经实有,而佛教借用以对应自家讲经中“宣法人”一职;及其词借用既久,久假不归,而后儒家讲经之都讲,亦常模仿佛家。义学僧人撰制义疏,受儒家解经传统之影响;而其科段、名相,自是印度家法。及佛教义疏既盛,儒家之义疏,反而亦模仿效法焉。由此可见,佛教解经之义疏,固为印度佛学与儒家传统解经学融合之产物;而儒家南朝以后之义疏学,亦汉晋解经学与佛教义疏学激荡之结果。静态地阅读这些流传下来的佛教、儒家义疏,或感觉其繁冗枯燥,但详考其情,仍可想见千载之上,两家讲说论辩之盛况焉。


注释

1 樊波成:《讲义与讲疏——中古义疏的名实与源流》,《史语所集刊》第九十一本第四分,第707页。

2 牟润孙:《注史斋丛稿》,北京:中华书局,2009年,第91-92页。

3 葛洪:《神仙传》卷七《蓟子训》,北京:中华书局,2010年,第264页。

4 陈寿:《三国志·吴书》卷五一《宗室传》,北京:中华书局,1982年,第1211页。

5 范文澜:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1962年,第425页。

6 《汉书》卷六〇《杜周传》,北京:中华书局,1964年,第2659-2660页。

7 樊波成:《讲义与讲疏——中古义疏的名实与源流》,《史语所集刊》第九十一本第四分,第711,712页。

8 释僧祐:《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第231页。

9 牟润孙:《注史斋丛稿》,第100页。

10 《史记》卷一二一《儒林列传》,北京:中华书局,1959年,第3124-3125页。

11 《汉书》卷五六《董仲舒传》,第2495页。

12 《汉书》卷三十《艺文志》,第1723页。

13 《后汉书》卷二五《鲁丕传》,北京:中华书局,1965年,第884页。

14 上引见《后汉书》,第901,940,1253,1263,1759-1760页。

15 牟润孙:《注史斋丛稿》,第124页。

16 圣凯:《论唐代的讲经仪轨》,《敦煌学辑刊》2001年第2期。

17 余嘉锡:《晋辟雍碑考证》,见氏著《余嘉锡论学杂著》,北京:中华书局,2007年,第162页。

18 《隋书》卷九《礼仪四》:北京:中华书局,2019年,第196页。

19 《三国志·魏书》卷四《齐王纪》,第119页。

20 《晋书》卷八三《车胤传》,北京:中华书局,1974年,第2177页。

21 [日]古胜隆一:《论南北朝之释奠》,见氏著《汉唐注疏写本研究》,北京:社会科学文献出版社,2021年,第122-128页。

22 《三国志·魏书》卷四《高贵乡公纪》,第133页。

23 郭永吉:《帝王学礼:自汉至隋皇帝与皇太子经学教育礼制研究》,桃园:“中央”大学出版中心,2019年,第72页。

24 孔颖达:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第53页。

25《魏书》卷五五《刘廞传》,北京:中华书局,2017年,第1342页。

26 《后汉书》卷三六《贾逵传》,第1236页。

27 《南齐书》卷五四《徐伯珍传》,北京:中华书局,2017年,第945页。

28 《陈书》卷三六《新安王固传》,北京:中华书局,1972年,第498页。

29 《魏书》卷八十《李业兴传》,第2012页。

30 《南齐书》卷二一《文惠太子传》,第399页。

31 欧阳询:《艺文类聚》,上海:上海古籍出版社,1965年,第691页。

32 今皇侃《论语集解义疏》卷首序言,实为“发题”,吴承仕及乔秀岩皆如此称呼。见吴承仕:《经典释文序录疏证》,北京:中华书局,1984年,第140页;乔秀岩:《义疏学衰亡史论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年,第2页脚注。皇侃的发题专门谈到“论”与“语”字义。由此可见,当时的讲经发题,有一些共同的话题或套路。

33 郭永吉:《帝王学礼:自汉至隋皇帝与皇太子经学教育礼制研究》,第193-196页。

34 刘珍撰,吴树萍校注:《东观汉记》,北京:中华书局,2008年,第641页。

35 牟润孙:《注史斋丛稿》,第135-140页。

36 《梁书》卷四八《儒林传》,北京:中华书局,1973年,第680,661页。

37 《后汉书》卷六十上《马融列传》,第1972页。

38 《南史》卷七六《隐逸下》,北京:中华书局,1975年,第1888页。

39 《梁书》卷四八《儒林传》,第661页。

40 陈壁生:《经史之间的郑玄》,《哲学研究》2020年第1期。

41 《南齐书》卷三三《王僧虔传》,第662页。

42 胡宝国:《知识至上的南朝学风》,《文史》2009年第4期。

43 最近在清华大学新雅书院举办的“神观念与早期中国思想”(2011.6.11)学术会议上,圣凯教授发表了《魏晋南北朝时期以礼释戒的“格戒”现象》一文,揭示儒家与佛教在戒律、仪轨、礼俗等方面的格量,对研究此问题颇有推动作用。

44 《梁书》卷四八《儒林传》,第663页。

45 郭湖生《台城辩》,《文物》1999年第5期。

46 引文中所谓“听事”,本指官署的正堂,此处的背景是其家宅,故当为其家之正堂。伏曼容盖常在此处授徒讲经。

47 牟润孙:《注史斋丛稿》,第127页。

48 杨森:《敦煌壁画家具图像研究》,北京:民族出版社,2010年,第214页。

49 李鼎祚:《周易集解》,北京:中华书局,2016年,第131页。

50 张恒寿:《中国社会与思想文化》,北京:人民出版社,1989年,第393页。


谷继明,同济大学人文学院副教授

来源:《孔子研究》2022年第6期


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