谷继明:清中期以来的乾元太极论

选择字号:   本文共阅读 9306 次 更新时间:2023-09-15 00:10

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谷继明  

 

摘要:《易传》中的乾元与坤元到底是一或二,以及太极与乾元、坤元的关系问题一直伴随着中国易学诠释史和哲学史的发展。清代汉学兴起以后,不少易学家又在汉代易学的基础上提出了解决此问题的思路。惠栋以“元”解释太极,反对以“无”来解释太极。张惠言从画卦的角度以为乾元即是画卦的一卦始基,也即太极,并且直接断定“坤无元”,此说为姚配中、曹元弼所反对。近代熊十力在清儒的基础上,绾合元与太极,提出“元极”之说,以贯穿乾元、坤元,至此部分地解决了清儒的理论困难。

关键词: 乾元;太极;清代汉学;易学哲学

 

一、乾元与太极问题的前史

太极与元是中国哲学中表示本原的两个关键概念,也是易学哲学中的核心概念。《系辞传》称“易有太极,是生两仪”,《彖传》又谓“大哉乾元”“至哉坤元”。由此引申出两个问题:元与太极若皆为本原,是否为一?乾元与坤元是何关系?

汉代学者试图建立太极与元的一致性,《汉书·律历志》有“太极元气”之说:“太极元气,函三为一。极,中也。元,始也。”该书又谓:“太极运三辰五星于上,而元气转三统五行于下。”[1]此处太极与元气或连言,或分言。张岱年谓前者似乎说“太极即是元气”,后者“似乎太极与元气又有在上在下之别”,“但又说在上的五星又‘合于’在下的五行。统而言之,太极与元气是一而二,二而一的”[2]。在《汉书》中,虽然分言之有上下之别,其实则为一事。“太极”与“元气”绾合在一起,则属乎气。郑玄注“易有太极”说:“极中之道,淳和未分之气也。”[3]在郑玄看来,“中”既是道,又是气。

宋儒言太极者莫过于周敦颐《太极图说》,而其诠释之最有影响者则在朱子。朱子明确地以太极为理,他解释“无极而太极”说:“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。故曰:‘无极而太极。’非太极之外,复有无极也。”[4]朱子认为,“无极”只是对“太极”的一种界定,亦即太极只是理,是本原,而非一具体存在者。人们不能按照“有”或者具体存在者的标准去探究“太极”。

理学家对“元”亦十分重视。程颐有“元包四德”之说:“四德之元,犹五常之仁。偏言则一事,专言则包四者。‘万物资始乃统天’,言元也。”[5]元即仁,故也可称作“仁包四德”。朱子继承二程之说,更提示了“元”与太极的关系:“看此一段(元者善之长),须与《太极图》通看,四德之元安在甚处?剥之为卦在甚处?‘乾,天也’一段在甚处?方能通成一片。”[6]《太极图说》实未言“元”,只是说了“太极动而生阳,动极而静”;然《通书》却提及了“元”,如谓“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也”。朱熹解释道:“元,始也。资,取也。言乾道之元,万物所取以为始者,乃实理流出,以赋于人之本。如水之有源,即《图》之‘阳动’也。”[7]据此而推,元即是太极最直接、最初的显现。

然而《彖传》提到元时以乾元、坤元分说。一个“元”字为何分为二?又《文言传》解释乾卦辞“元亨利贞”时说“元者善之长也”,则似乎乾卦的元最为根本。朱子解释说:“元字便是生物之仁,资始是得其气,资生是成其形。到得亨便是他彰著,利便是结聚,贞便是收敛。收敛既无形迹,又须复生。”[6]据此而言,乾元资始,是“得其气”的阶段;坤元资生,是“成其形”的阶段。乾元先于坤元,但仍是“元”的一体之两面。朱子并非乾元、坤元的二元论者。

乾元先于坤元,分别属于“元”之得气和成形的阶段,又与亨、利、贞成为一个序列。从循环的时间性而言,元是生物之初始的阶段。但如此便陷入一个存在论的难题:时间过程中的初始阶段,如何作为整体存在的根本?在朱子哲学体系中,太极之理为超越时间性的本原,于是作为时间循环中“子之半”的“元”,只能是太极之理的表现,而不可直接等同于太极。

朱子哲学讨论元与太极还面临另一个难题。其哲学的成熟时期以理气架构分析存在问题,太极是根本之理,元与太极若完全相同,是不是纯粹的理而非气呢?如此则元亨利贞的时间性阶段又从何说起?关于此问题,陈来指出:“朱子的思想中不断发展出一种论述的倾向,就是不再把元亨利贞仅仅理解为理,而注重将其看作兼赅体用的流行之统体的不同阶段,如将其看作元气流行的不同阶段。”[8]此论发掘朱子“流行统体”之说以建立仁体,实为灼见,由此也看出朱子思想的丰富和复杂。

晚明的郝敬也意识到了此问题的困难。他虽然回到了气本论,却借用了道教的“炁”一词以与寻常的阴阳二气相区别:

元阳静则为阴,动则为阳。独阴无成,独阳无生。一阴一阳,交错往来,变化而生万事万物……然元炁谓之阳,何也?阳主生,元者,生炁也。天地之大德曰生,生生之谓易,造化无一息不生,故生炁谓之阳也。[9]

炁超越于阴阳二气,但又称为“元阳”,说明它与乾、阳有天然的联系。故郝敬又补充说“阳主生,元者,生炁也”。在阳气、阴气之上别立一“元炁”,固然解决了乾元、坤元分立带来的“二本”问题,但不免有叠床架屋之嫌。

明末的王夫之有感于此问题之困难,乃创立“乾坤并建”以及“十二位阴阳向背”之说。在王夫之看来,太极不在阴阳之外;阴阳及其相互作用,即是太极之全体;因此乾元、坤元也是不分先后的。但据乾元、坤元而立“乾坤并建”的宗旨,容易给人以“二本”或二元论的疑惑[10]。曾昭旭为王夫之辩护道:“乾坤并建,实乃在一体之用下,抽象地分解而言者,非二元论也。其真实存在而流行者,仍是一实之气体。故云:‘如实言之,则太极者,乾坤之合撰。’”[11]这种解释仍然模糊:如果王夫之的乾元、坤元并建只是“在一体之用下,抽象地分解而言”,那么太极又究竟是什么呢?按王夫之谓:“(太极)其实阴阳之浑合者而已,而不可名之为阴阳,则但赞其极至而无以加,曰太极……阴阳之本体,絪缊相得,合同而化,充塞于两间,此所谓太极也,张子谓之‘太和’。”[12]王夫之极其反对在阴阳之上更设立一独立、空悬的实体。然则阴、阳及其相互作用以生物这样的流行之总体,即所谓太极,也就是王夫之对于存在结构的分析。

二、惠栋的“元即太极”说

清代汉学和考据学成为学术的新特色[13],但对于乾元和太极的讨论仍在继续。惠栋深于易学,亦必然须对太极和乾元、坤元作出说明。南朝李业兴与梁武帝论太极有无问题,李业兴以太极为有。惠栋对此段特别重视,并据以论太极有无:

六经无有以无言道者。唯《中庸》引《诗》“上天之载,无声无臭”,及《孔子闲居》论“三无”,此以无言道也。《说文》“无”字下引王育说曰:“天阙西北为无。”乾,西北之卦,西北乾元也。天不足西北,故言无。又引古文奇字曰:“无通于元者。”若然,则无与元同义也。《系上》曰:“易有太极。”《北史》梁武帝问李业兴云:“易有太极。极是有无?”业兴对曰:“所传太极是有。”愚谓太极即乾之初九,又谓之之元元,故不可言无。无通于元,故元为道之本。《三统历》曰:“道据其一,一即元也。”知元之为道本,则后世先天、无极之说,皆可不用也。[14]

惠栋采纳李业兴之说,以为太极不是无,而是元。元即乾初九,则为有。他以此否定邵雍的先天之说以及周敦颐的无极之说。但他早年却认同周敦颐之说,以太极为无,反对李业兴之说。稿本《周易古义》第一条载:

《北史》梁武帝问李业兴云:“易有太极,极是有是无?”业兴对曰:“所传太极是有。”案《系辞》云:“易有太极,是生两仪。”刘瓛注云:“自无出有曰生。”然则太极不可言有,太极本无极也。是以《周书·命训》云:“通道通天以正人,正人莫如有极,道天莫如无极。”有极者,箕子所以衍畴;无极者,伏羲所以设卦。(《列子·汤问篇》曰:“含天地也,故无极。”又云:“无极之外,复无无极。”)[15]

惠栋此处据刘瓛训释,以“自无出有曰生”,将“太极生两仪”理解为“自无出有”,则两仪是有,太极是无。然刘瓛此说实受“自生”之说影响,非汉儒古义。惠栋又据《逸周书·命训解》区分无极、有极,以洪范皇极之道属人事,为有极(《洪范》曰“皇建其有极”);以画卦属天道,为无极。

但惠栋是否即以此无极为纯粹的虚无呢?恐怕并非如此。《周易古义》稿本另一段颇值得玩味:

息读为消息之息。息,犹生也。乾坤生而易乃可见,非易之缊乎?几,近也。近乎息者,生理不容间断也。俗说言乾坤缺毁,则易道损坏。此燕相之说书也。乾坤安可毁?毁犹亏也,亏犹虚也。天地有盈虚,乾坤有毁息,自然之理。此可与周子“无极而太极,太极本无极”之说相发明。[15]

稿本该段的末句有涂改痕迹,加了删除线,此处亦仍其旧。引《太极图说》的话被删去,说明惠栋后来不认同周敦颐此语。未删之前的初稿是他对“无极而太极”的基本理解。此段本来是解释“乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣”。所谓的“俗说言乾坤缺毁,则易道损坏”,张素卿已据《周易本义辩证》指出其直接针对的是朱子[16],但《周易正义》《周易集解》实亦采用此说。惠栋则独辟蹊径,不以“毁灭”而以“亏”训“毁”;不以“熄灭”而是以“生”训“息”。在他看来,天地不可能毁灭,流行变化的总体也一直存在,没经历过全部空无而后再生起的过程。此训释貌似新颖,其义理依据实则回到了汉代,亦即以消息论理解天地变化的总体。消息最形象化的表达即月相,魏伯阳、虞翻皆据以说明易卦。月相有亏毁、有生息。坤乙三十日,是阳气亏毁之极,而其生息亦在其中。在惠栋看来,三十日阳亏即是“无极”(月相已不见);而无极之时阳实际已生于其中,此即“太极”。阳亏之极即有阳生起,此即惠栋所理解的“无极而太极”。由此可推,即便早年惠栋认同“无极而太极”之说,他也只是把“无极”当作“不可见、无固定形体但仍然实存”的另一种说法。

尽管惠栋对朱熹有所批评,然“生理不容间断”却实实在在是理学的要义。如前所举,程颐、朱熹皆十分注重此“阳无可尽之理”[17]。不同之处在于,程朱所认定的不可间断的最根本者乃是天理,惠栋所认为不可间断的则是通天下一气的“元”(元气)。同时张载、王夫之的气学论述,以隐显的视域代替有无之辨,惠栋之说与此有相通之处。元气就其未展开的无形无象、不可方所的状态固然可以称为“无”或“无极”,但究竟还是“有”。他后来便抛弃了“无极而太极”的说法,转而直接谈“有”。故一言以断之曰“元即太极”[18]。

惠栋以太极为乾元的同时,又以太极即乾之初九爻。据此而推,乾之初九爻即乾元。其《周易述》又谓:

荀爽注“大衍之数五十”云:“乾初九‘潜龙勿用’,故用四十九。”初九,元也,即太极也。太极函三为一,故“大衍之数虚一不用”耳。若然,用九之义,六龙皆御;而初独不用者,但《易》有六位,乾称六龙,六位之成,六龙之御,皆有其时,初当潜隐,故称勿用。然万物所资始,王位在德元,以一持万,以元用九,吾道之贯,天下之治,皆是物也。19

大衍之数五十,占筮时实际用到的蓍策只有四十九。王弼认为虚一不用的那根蓍草“一”代表太极,同时“一”还被视作“无”的指示词,汤用彤等哲学家将王弼此说看作本体论的转折[20]。荀爽则根据“潜龙勿用”之文,指出乾初九不用,所以用四十九。这貌似文字游戏,实则有更深层的考虑:他认为乾卦的初九爻就是整个三百八十四爻的本原,本原虽为纯阳,无为而不用,故曰“勿用”。惠栋即是在此意义上诠释荀爽的。

三、张惠言的“坤无元”之说

从象数易学的角度来看,乾卦初爻与太极有关,乃是由于画卦的原理。《乾凿度》解释画卦之理说:“易无形畔,易变而为一,一变而为七,七变而为九,九者,气变之究也,乃复变而为一。一者形变之始,清轻者上为天,浊重者下为地。物有始,有壮,有究,故三画而成乾。”[21]一、七、九对应始、壮、究,对应乾卦的三画,则一无疑就是乾卦之初爻。《易纬乾凿度》卷下的注文说:

太易变而为一,谓变为太初也。一变而为七,谓变为太始也。七变而为九,谓变为太素也……太易之变,不惟是而已,乃复变而为二,亦谓变而为太初。二变为六,亦谓变而为太始也。六变为八,亦谓变而为太素也。[21]

张学谦认为《乾凿度》上下两卷的注文不同,下卷注文为郑玄作[22]。注文作者为谁姑且不论,其中的哲学问题是,在《易纬乾凿度》四太说中,太易“未见气”,此后的太初、太始、太素,是气形质具而未离的“浑沦”。既然是具而未离,则不能以经验时间中的先后来理解三者。如此看来,下卷的注释以一、七、九分别配太初、太始、太素,便在思路上有问题。张惠言不同意这种比附,解释说:

“易无形畔”者,太易也,未见气也。一七九曰气变,是太初也……“易变而为一”者,太易动而有气也。积三午五动七,而上出,故曰“一变而为七”。至九而究尽,故曰“七变而为九”。阴阳之气,相并俱生……函三为一,故“复变而为一”。此一为形变之始,则犹太始也。有形而无质,是为太极。分为天地而有质,乃为太素。天地既立,则太极之气出阳入阴,变天化地,以生万物,是乃所谓易也。[23]

其图式说明如下:

张惠言以汉代“太极元气,函三为一”来理解太极。这里面有两层意义的乾卦:一是作为太极的、没有对待的三画之乾,由一七九组成,而二八六内含于其中,尚未显现;二是作为两仪的、与二八六相分列的一七九。作为太极的三画之乾是乾元;作为两仪的,分别就是乾天与坤地。

以从一到九的变化整体为太初,以“复变为一”为太始,此后为太极,太极分出天地为太素。虽然较之郑注的机械分配有所改善,但以太极为太始之后的某阶段,仍不符合义理结构。根据前文的分析:○,上可指称无为的太易,下可指称生化浑沦的太极;—,上可指称太极,下可指称阳爻画与数字一。而二、三以至于九(十),皆后起之数、后起之象,不宜用来表现太极。

太极最初的、最直接的展现即是一,亦是元,即是易气[24]。易气从下生,积累起来即是乾天。积累不能无限制地累加,最初的节点是三画。因为“天道三微而成一著,三著而成一体”,亦即三画是天道自然之节律。乾元(初画—)累积三画而为乾卦,乾天之象才显现出来。最初那一画的阳爻虽未显现出整体的乾卦,却是乾卦的根基,故称乾元。

然元气刚生发时,即同时有一种看上去相反的作用,使生发之气有其暂存性,此即凝定作用。条畅直遂的气如果一直是喷发不已的状态,也不会产生具体的暂存性个体。故乾元展现的同时,即有凝定性的状态来成就它,使“动”能有暂存性的“静”。以象来表达即是—变为--。--不是数字二,却有二的义涵,但主要是象征这样一种暂存性的、安静的作用。暂存性的状态不是别有本原,而是乾元生发状态自身呈现出的一种特性,故可以视为附于乾元而生。

基于对画卦过程的理解,张惠言直接提出“坤无元”之说。如其谓:

太极虽兼有阴阳,然阴不自生,丽阳而生。太易之所以动者,是阳而非阴,故言一七九,不言二八六。天地之所以变化者,亦皆阳,非阴也。[23]

又谓:

圣人以三画象一七九,而谓之乾,即太极也。既立乾,然后效之而为坤,则以乾象天,以坤象地。七九象阳之气,八六象阴之气,而以一为乾元。故曰天下之动贞夫一者也。是天下之初,故曰至赜也;其在爻则为复初,以其为乾之最初也。二丽于一,乾有元而坤凝之以为元,其实坤无元也。乾元之气正乎六位,则谓之道,即太极之正也;行乎阴阳,出入变化,则谓之神,即太极之行也。[25]

二丽于一,一为乾元,则二为坤元。乾元统天,坤元顺承天,则坤元亦乾元所统。“坤无元”的理由是“阴不自生,丽阳而生”以及“乾有元而坤凝之以为元”。此说颇为大胆,因为《彖传》明言“乾元”“坤元”。太极之元的最初和最直接展现就是阳,亦即乾元,以象数表现即乾卦之初爻。但乾元形成之时即有凝定之作用出现,此最初之阴即可谓之坤元。坤元乾元,皆是一元,故“乾有元而坤凝之以为元”。是否由此可以推出“坤无元”呢?当然,“坤无元”本身也有两种解读,一种可以理解为“没有独立的坤元”,一种可以理解为“坤没有元”。前者自然可以从“乾有元而坤凝之以为元”推出,后一种理解则过于武断,故遭到姚配中等人的反对。

惠栋没有“坤无元”这种强论断。他解释“至哉坤元”曰:“乾坤相并俱生,合于一元,故万一千五百二十策皆受始于乾,由坤而生也。”[26]于惠栋而言,乾元、坤元,只是一元。他又谓:

太极生两仪,故《乾凿度》曰:“乾坤相并俱生。”《彖传》曰:“大哉乾元。”又曰:“至哉坤元。”故云“乾坤合于一元”。[26]

此处引《乾凿度》谓“乾坤相并俱生”来对应“两仪”,是乾元、坤元同时而有,不存在时间上的先后。但惠栋所引《九家易》“受始于乾,由坤而生”的说法,可见乾元、坤元虽一,仍系从不同角度来理解。惠栋又谓:

天地之一,即乾坤之元也。清轻,清上升也。宁,安贞也。神亦乾也。谷亦坤也。万物资始于乾元,资生于坤元,故得一以生。侯王得一以为天下贞,乾元用九而天下治也。[27]

乾、坤既为两仪,则为二,又何以是“天地之一”呢?唯一可能的解释是,乾元、坤元虽在太极(一)之后,各具有此元,故名乾元、坤元。两者虽同时具有,地位上却不同。因乾元即是元之初动,是其势用的首要彰显,故圣王所体者首先为乾元,所谓“乾元用九而天下治也”。言乾元必然关涉着坤元,不可谓坤无元。是以惠栋谓:“乾元坤元,天地之心,为易之本。”2[8]

欲澄清乾元、坤元的意义,还是要回到其语境:“大哉乾元,万物资始乃统天”与“至哉坤元,万物资生乃顺承天”,到底有何关系呢?惠栋解释“至哉坤元”曰:

“易有太极”,极即一也;“是生两仪”,两仪,天地也。故云“相并俱生”。何休《公羊》注云:“元者气也,天地之始也。”故云“合于一元”。《素问》曰:“天气始于甲,地气始于子。”甲子初九,为乾之元,即坤之元也。《三统历》曰:“阴阳合德,气钟于子,化生万物。”……彼文云:“太极分而为二,故生天地。轻清者上为天,浊重者下为地。”是天地既分之初,即具升降之理,坤之所以顺承天也。[26]

惠栋引《素问》“天气始于甲,地气始于子”,甲为天干之始,象征乾元,子为地支之始,象征坤元。据纳甲法,乾初九纳甲子——乾初即乾元,而甲子又合乾元坤元而言,故惠栋谓“乾之元,即坤之元”。是知乾元坤元本于一元,但一元若生万物必分化为乾坤,乾坤同时具有,又本于一元,故能和合而生物。乾坤同时,乾却又优先于坤。此处的“优先”,既非所谓“时间在先”,也非“逻辑在先”,而是指乾具有主动性的作用,坤是被动地承受,故似有先后[29]。太极,包含了乾元、坤元,故太极为一元;言及乾元时,即关涉着坤元,故亦可谓乾元即太极。

四、姚配中与曹元弼的批评

姚配中虽受惠栋、张惠言之影响研治汉易,却又自出心裁,确立了自己对“元”的看法。姚氏谓:

凝乾元即坤元也。坤元凝乾元,故虞(翻)于元每称乾,以乾元藏坤元中也,非谓坤无元。太极生两仪,太极,元也,阴阳未分,非有阳而无阴。《传》云“一阴一阳之谓道”。太极分为乾坤,则乾得其阳,坤得其阴,皆太极之元也。故坤元亦称至。至,极也。或因虞义以元专属乾,非也。[30]

所谓“因虞义以元专属乾”即指张惠言。姚配中特别重视阳伏于阴、阴伏于阳,阴阳相对而生的状态。吕相国总结姚氏之“元”论体系谓:“元生成万物,是万物的本源,是无象无形,不可见的终极存在。元即易,即一。乾坤二元交成六十四卦,每一卦都是元所生……从象数到义理,从易之基本要素到易之变化原则,都是‘元’之发用所显所为。”[31]然若姚氏认乾元、坤元为实有,则二者与“元”又有何关联?彼谓:

元者二气之始,万物之元也。太极,阴阳之始。分为二,阴阳各有始。乾元亨者,阳始通阴,阴阳交会也。二气交和,美利利物。乾坤相通成既济,一阴一阳,阴阳和,六爻正,故利贞。神无方,易无体,故乾圜坤布,是曰周易。天行健,圜也;地势坤,布也。见乃谓之象,易无体,不可见,以乾坤象天地,见简易、变易、不易之道焉。[32]

姚配中强调了“元”的地位,但并没有质言“元”究竟为何。他说元即是易、即是太极,但易无体,不可见,由乾坤而见,又引《乾凿度》四太之说,似以元为元气。其《周易月令通论》谓:“此(戊亥)乾元之位,消息之宗也,故曰天宗。《书》谓之六宗,以其为六气之宗也。”又小注曰:“太极冲和之气,谓乾元坤元之交也。”[33]是元与元气相关。姚氏又谓:“阴阳合谓之一,太极是也。别而言之,则阳一而阴亦一。阳始于一,其动也直,丨是也;阴始于一,其动也辟,二是也。”[34]此则仍欲通过数字强调阴阳皆有元,既以元为一,又以坤有元,则不得不以坤亦一。然据汉学,阳奇阴偶,阴始于二,是姚氏之说终不得不与汉儒龃龉。

姚氏批评惠、张的另一点,即否认初九即元。然前引荀爽、虞翻皆有此类说法,如虞翻注“复,德之本也”说:“复初,乾之元。”[35]荀爽说大衍之数谓:“卦各有六爻,六八四十八,加乾、坤二用,凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用’,故用四十九也。”[36]惠栋据此谓:“初九,元也,即太极也。太极函三为一,故大衍之数虚一不用耳。”[37]姚配中则对荀、虞进行变通的解释,其解虞翻谓:“以元不可见,终亥出子,藏于中宫,因其始动以目其未动,故独系之复初。”[38]又解荀爽谓:“既云‘加乾坤二用’,又云‘潜龙勿用’,指元为说。非谓元用而初爻不用。”并因此批评惠栋之说为“未之审也”[38]。姚氏又批评惠栋曰:“遗去潜龙,专言爻数,亦语简而失荀旨矣。”[39]由是可见,姚配中认为乾卦“初九”二字表示乾卦最下面一爻;而“潜龙勿用”四字则就“元”而言。太极之元固可与“潜龙勿用”相发明解释,但绝非指初九为太极。“元”是贯彻始终的,不能仅仅乾初九才有。

本文认为,姚配中强调“元”之彻始彻终,毫无问题;但以为乾卦的初九爻画仅仅表示最初的时间意义,以为不能当“元”,则非是。如前所述,太极元气,其最直接的展现,以象数表示即是阳爻之画“—”。此最初之动亦是太极,然已发为动,故为阳。故从画卦角度来说的乾坤二卦,乾卦初爻自然可以当太极。而其余六十二卦则属后天。故复卦的初九可以作为通孔见到“天地之心”,而非天地之心(太极)本身。惠、张之学固有混淆的地方,而姚氏之批评亦未达其要害。

曹元弼是清代吴派易学之殿军,其易学脉络可见廖娟的研究[40]。曹氏《周易学》《周易郑氏注笺释》等书,主要取惠栋、张惠言、姚配中三家之说,斟酌汉宋,以荀爽、虞翻之学沟通郑玄《易》注。其中用惠栋、张惠言注文最多,在乾元、坤元问题上,却持不同意见。《周易学》抄录张惠言《周易虞氏消息》中“易有太极为乾元”的段落,却把其中的“二丽于一,乾有元而坤凝之以为元,其实坤无元也”,改写为“二丽于一,一为乾元,则二为坤元。乾元统天,坤元顺承天,则坤元亦乾元所统”,并自加小注曰“此五语今易”[41]。可见曹元弼亦不满于张惠言“坤无元”的判断。又他直接据《彖传》有“至哉坤元”来判断:“据《彖传》之文,则谓‘坤无元’者,非也。”[41]

五、熊十力的元极论

当代表彰太极与乾元以建立其哲学体系的,以熊十力为代表。其《新唯识论》已借《系辞》“其静也翕,其动也辟”,创立“翕辟成变”说以明本体之用;以大易生生之学改造佛教。对于太极和乾元的易学问题,熊十力早有明确的主张:第一,太极即元;第二,唯有一元,乾元即太极,坤元即乾元。就第一点而言,熊氏谓:

太极寂然无形,而其显为作用,即说万物资始,故曰乾元。盖言此至神至健之作用,乃为万物所资之以始,故称之曰乾元也。乾元,即太极也……乾元是用,太极是体,体用不得无分。而云乾元即太极者,以即用显体故,得名太极耳。譬如于众沤,而知其体即是大海水,则直目众沤为大海水可也。[42]

太易(太极)为体,乾元为用。熊氏以体用不二,故乾元即太极。《新唯识论》即有此意[43],而《读经示要》申说更明确,且拈出了“元极”的概念:

元极者,超越万物而为其元。《系辞传》指出易有太极,而《易纬》亦名之为太易,所以明其无对也。无对,云何不为全体?原其寂然无物,而显为作用,变易万状,则万物繁然,莫非元极。故元极者,乃于一一物,皆见为元极。非可离一切物,而别有造物主,谓之元极也。[42]

元极,即乾元与太极的合成,熊十力将二者绾合,是为了凸显体用不二之义。体用既不二,而乾元为太极,则势不得别立坤元。故熊氏谓:“《易》以乾为君,坤元,亦乾元也……六十二卦,皆本乾坤。凡坤又皆本乾。”[44]坤元本于乾,必须论证其原由,此即其翕辟成变之论:

坤之元,即乾元也,而所以成乎坤者,则老子“反者道之动”一语,解释最透。原夫太极之显为大用,必先有一种凝聚处,以为其自身表现之资具,此即所谓坤也。《新论》说为翕,义实相通……《说卦》曰:“坤以藏之。”藏者,造化有所凝聚,而生化势能,常于此藏,乃即利用所藏处,得以自表现也……夫坤之凝聚而成物,虽为一种反作用,而实非反也。反者,所以为和也。[44]

在熊氏看来,乾、坤俱是一元之流行,只因其势用不同而呈现为差异。乾元即太极本来的势用,故曰乾元即太极;而此发用活动不得不有所凝聚,即呈现为凝聚的势用,故曰坤元即乾元。

熊十力此问题意识,自与清代易学相关联。表面看来,他对清儒恢复汉易的工作固有不屑,如谓:“清人以汉《易》高自标榜,除疲神琐碎而外,其于理道果何所发见耶?”[45]又谓:“清人治《易》,确守汉学。虽有稽古之绩,而宣尼穷神知化之妙,广大悉备之蕴,乃愈晦而不可明。”[44]熊氏对气的理解,亦与汉儒不同:

太易、太极,皆为本体之名。不可以太极为气,太易为体也。但如真了体用义者,而即用显体,则于气,而目以太极或太易,义亦无妨。唯此非汉儒所及知耳。汉儒之所谓气,其观念极不明确。与吾以作用言气者,绝不同旨。[44]

然熊氏与清儒、汉儒之别,在于对气之认识不同以及体用论之差别;其于乾元—太极关系之探讨则一脉相承。熊氏亦引用清代易学成果,如引用李道平两处谓:

李道平释坤作曰“承乾成物”,深得《易》旨。

李道平曰:“《易》例以未来者属乾,已往者属坤。”此十三字见李氏《周易集解纂疏》。李氏于汉、魏《易》说考核详博,此必汉人所传孔门古义也,惜不可得其详。[45]

按李道平之说实袭自惠栋《周易述》。惠栋用此两段文字证明其乾坤一元、乾元太极之义。熊十力引用此两段,亦为发明其坤元即乾元之说。惠、张乾元太极之论,本为易学理论自理学后发展出的应有之义。熊十力据纬书之说、汉儒之论上探孔子《易》,势须通过清代汉《易》一关,由此可见,熊氏论说虽未明言其接续惠、张之学,却与惠、张之学总有一种无意识的话题传承。

熊十力又谓:“六十四卦以《乾》《坤》居首而建乾元,坤之元即是乾之元,本非二元,此七十子相传遗教,汉人犹存兹古义。”[45]惠栋以以乾元太极为七十子所传大义。不过熊十力区分了乾元与乾卦:

易明乾元,分化为乾坤。(自注:明者,阐明之也。乾元者,乾之元,非乾即是元。坤之元即乾元,非坤别有元。乾元亦名太极,是乾坤之实体也。)乾坤虽分,而实互相含。(《乾卦》中有坤象,明乾阳主动以运乎坤,是阳含阴也。《坤卦》中有乾象,明坤阴承乾而动,是阴含阳也。)乾坤不可剖作两体,(只是功用之两方面,不是二元。)更不可于此两方面任意而取其一,如唯心、唯物诸戏论。[46]

熊十力以乾元为本体,乾坤为其两面,由此批评船山之“乾坤并建”近乎二元论,非孔子之旨[44]。然船山乾坤并建之说未必主乾元、坤元为二元。故《原儒》对船山稍有改观:“船山《易》学主张‘乾坤并建’,故谓阴阳异体。余议其失之粗者,即此可见。但船山亦承认太极是阴阳之本体,究非二元论,只惜其解悟有未透,理论欠圆明耳。”[45]不管船山是否为二元,经过熊十力的诠释,乾元成为本体即太极,而乾坤为乾元太极(元极)之两方面势用,固已确立一元之说。

余论

传统儒学一直有追求“一本”的倾向。《周易》哲学既有“乾元”“坤元”,则其诠释者不得不解答二者之关系。这不仅是一个解经学的问题,更是一个哲学问题。在现当代哲学界,此问题仍然继续发挥其影响。陈来“仁学本体”的建构,重视朱子晚年以元言仁的倾向,主张翕为主,辟为辅[47],可以说是对熊十力翕辟成变和“元极”之说的回应。牟宗三引进亚里士多德的四因说来与乾坤问题相互发明,他一方面将乾与坤分别对应形式与质料,另一方面又以乾为动力,以坤为目的。牟宗三特别重视《易传》与《中庸》的生成论传统,他以乾卦卦辞“元亨利贞”讲生成,则以乾元为根本,但又须在“利贞”即目的之部分引入坤元。如其谓:“平常我们静态地讲乾坤并建,是二元论的说法,但《易经》不是二元论,是主从的问题。乾元代表创造原则,创造不光能创造,要有凝聚……它有主从关系,坤元一定要隶属到乾元。”[48]这其实是对王夫之、熊十力之思考的一种回应。

丁耘《道体学引论》一书,即以对牟宗三之四因说的反思为引子,又上溯至熊十力。该书认为“《周易》之表为‘乾坤二元论’,其内则隐含‘乾一元论’”[49],并认为惠栋、李道平等人的解决思路即是张大乾元[49],而他则采用《中庸》以诚体统乾坤的路径。此种解决亦非没有异议,如吴飞认为,阴阳及其交感构成了万物生化的基本结构,不必更与四因相格量[50]。于王夫之哲学而言,阴阳及其交感即“两端而一致”之论。但正如熊十力所怀疑的那样,此种理论或许被误解为二本。丁耘在最近的文章中则又指出:“船山在本体论上既非二元论,亦非单一本体论,而是气本体之一,与气流行之二的统一。乾坤并建、阴阳相感不是船山易的全部原理,还要加上‘太虚即气’。”[51]他认为王夫之对本体的一而二的统一,是对唯识学的心物翻转,即太虚相当于第八识,乾元当第七识,坤元当第六识。以往理解“太虚即气”的着重点在气,而丁耘的理解则要讲“气即太虚”的一面,以使虚与气达到相互的诠释,以气之虚来统合乾元与坤元。相较于以往的船山学研究,这确实也是一种“翻转”;相对于清代的乾元太极说,亦提供了一种思路。近些年中国哲学界有建立“新中国的形而上学”[52]的诉求,这既是对于传统形上学问题的延续,也可以为我们的古代经典诠释提供新的视角。

 

注释

1班固:《汉书》卷21,北京:中华书局,1962年,第964、985页。

2张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,《张岱年全集》第4卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第501页。

3林忠军:《周易郑氏学阐微》,上海:上海古籍出版社,2005年,第391页。

4周敦颐:《周敦颐集》,北京:中华书局,2009年,第4页。

5程颐:《周易程氏传》,北京:中华书局,2011年,第4页。

6 黎靖德编:《朱子语类》卷68,朱杰人主编:《朱子全书》第16册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第2265,2274页。

7 周敦颐:《周敦颐集》,第13页。

8 陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年,第357页。

9 郝敬:《周易正解》卷首《读易》,武汉:崇文书局,2022年,第33页。

10 熊十力就认为王夫之是二元论者,参见本文第五节论述。

11 曾昭旭:《王船山哲学》,台北:里仁书局,2008年,第341页。

12 王夫之:《周易内传》,《船山全书》第1册,长沙:岳麓书社,2011年,第561页。

13 清代的汉学与考据学当然不可以混为一谈。比如惠栋是汉学宗师,其追求在于经书的微言大义,兼及考据;而王念孙等人则可视为考据学家,对汉学中的微言之说不以为然。故本文将汉学、考据学两词并列。

14 惠栋:《周易述》卷22,北京:中华书局,2007年,第400页。按,引文标点有所改动,粗体为笔者所加,下同。

15 惠栋:《周易古义》,苏州博物馆藏手稿本,第1,21页。

16 张素卿:《惠栋周易古义稿本及其学术价值》,2020年“第六届中国古典文献学国际学术研讨会”宣读论文。

17 黎靖德编:《朱子语类》卷71,朱杰人等主编:《朱子全书》第16册,第2385页。

18 惠栋:《周易述》卷22,第396页。

19 惠栋:《周易述》卷1,第5页。

20 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,上海:上海古籍出版社,第64页。

21 赵在翰辑:《七纬》,北京:中华书局,2012年,第34,44页。

22 参张学谦:《关于今传〈周易乾凿度〉文本构成的再考察》,《中国哲学史》2020年第4期。

23 张惠言:《周易虞氏消息》卷1,《续修四库全书》第26册,上海:上海古籍出版社,2002年,第535,535页。

24 丁耘谓:“道如是‘全’,那么这‘一画’,一定属于道。道如是‘无’,那么这‘一画’,一定不是道。如无此‘一画’,无论‘道’意味着什么,它都无法示现、无法‘开始’。”详参氏著《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第396页。其道体学的思路固然与张惠言的气论思路不同,但就易卦初画之“一”的复杂性和难言性的认定而言,颇能相通。

25 张惠言:《周易虞氏消息》卷1,《续修四库全书》第26册,第536页。

26 惠栋:《周易述》卷9,第144—145,161,145页。

27 惠栋:《周易述》卷22,第444页。

28 惠栋:《周易述》卷15,第263页。

29 乾元、坤元,丁耘分别以亚里士多德之动力因(始)、目的因(终成)解释。见氏著《道体学引论》,第51页。这确实可以加深和丰富我们对传统中乾元、坤元的理解。不过需要指出的是,所谓始、终并非从时间意义来理解。再者《彖传》言“万物资始”“万物资生”,是乾元、坤元为始、生的区别。乾为主动的发生者,此为“资始”;这种发生要通过坤的作用而实现,此谓“资生”。本文认为,这种区分取象于人物之生。从父母生子的取象上,不难理解资始、资生有何区别。此处并非先后的区别,因为是同时的;此处是统主与顺承的区别。

30 姚配中:《周易姚氏学》卷3,《续修四库全书》第30册,第484页。

31 参吕相国:《姚配中“元”视域下“象数”与“义理”的统一》,《周易研究》2015年第1期。

32 姚配中:《周易姚氏学》卷1,《续修四库全书》第30册,第464页。

33 姚配中:《周易通论月令》卷1,《续修四库全书》第30册,第693页。

34 姚配中:《周易姚氏学》序,《续修四库全书》第30册,第458页。

35 李鼎祚:《周易集解》卷16,北京:中华书局,2016年,第481页。

36 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》卷7,北京:北京大学出版社,2000年,第279页。

37 惠栋:《周易述》卷1,第5页。

38 姚配中:《周易姚氏学》序,《续修四库全书》第30册,第454,454页。

39 姚配中:《周易姚氏学》卷1,《续修四库全书》第30册,第465页。

40 参廖娟:《曹元弼的易学传承与思想辨正》,《周易研究》2022年第1期。

41 曹元弼:《周易学》卷1,1915年刻本,第12,16页。

42 熊十力:《读经示要》,上海:上海古籍出版社,2019年,第290,291页。

43 郭齐勇:《熊十力哲学研究》,北京:人民出版社,2011年,第184页。

44 熊十力;《读经示要》,第293,312—313,273,289,316页。

45 熊十力:《原儒》,上海:上海古籍出版社2019年,第226,291、320,226,244页。

46 熊十力:《体用论》,上海:上海古籍出版社,2019年,第99页。

47 陈来:《仁学本体论》,第68页。

48 牟宗三:《四因说演讲录》,《牟宗三先生全集》第31册,台北:联经出版公司,2003年,第38页。

49 丁耘:《道体学引论》,第57,51页。

50 吴飞:《论生生》,《中国文化研究》2018年春之卷。

51 丁耘:《心物问题与气论》,《中国社会科学》2022年第6期。

52 李猛、张志强、陈少明等:《新中国的形而上学》,《开放时代》2021年第5期。

 

谷继明,同济大学副教授,研究领域为易学、宋明理学。著有《王船山周易外传笺疏》《周易正义读》,注释有《王船山周易外传笺疏》,点校有《易学启蒙通释周易本义启蒙翼传》等。

来源:《中山大学学报》(社会科学版)2023年第4期

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