苏杭:易简与体用——以“易简”诠释的思想变迁为中心

选择字号:   本文共阅读 1414 次 更新时间:2022-11-25 18:31

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苏杭  


摘    要:在易学哲学史上,学者们对《系辞》中“易”“简”的思想诠释几经变迁。首先,汉唐注家往往将“易”“简”解为“无为之道”,并将其视作对乾坤体性的摹状;而朱子认为“易”“简”更偏向“动用”一端。从《系辞》本义来看,“易”“简”分说不能简单地从“静体”和“动用”的角度来理解,“易”指乾以动为本,但同时又兼虚静;“简”指坤以虚静为本,并兼动实。而“易简”合说又是对生生道体的摹状。其次,《易纬·乾凿度》提出了“虚无感动”说,易简的“道体”义被进一步强化。但此道体也不应以“体用”论之,所谓虚静、昭著只是易简之德的不同面向。最后,现当代新儒家对“易简”的讨论可视为易简诠释的新发展,其中蕴含着超越体用论并进一步推进“易简”讨论的可能。

关键词:易简; 体用;乾坤动静;《乾凿度》


“易”“简”或“易简”出自《系辞》,汉代以来,众多注疏家都依据各自对《系辞》的整体把握,对其给予解说。若站在当代视角回望诸种形态各异的讨论,我们会发现“易简”不仅在易学史或哲学史中扮演了举足轻重的角色,而且在近现代儒学建构中也发挥着独特作用,甚至成为“道体”的代名词。就后一点而言,它一方面发端自“易简”在《系辞》中的基本意涵,另一方面又与《易纬·乾凿度》对“易简”内涵的扩展密切相关。

一、“易”“简”的传统解释:以《系辞上传》首章为中心

《系辞上传》首章言:

乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。

对《系辞上传》首章分说“易”“简”的解释,易学史上主要有三种思路。首先,虞翻作为汉代易学的代表,对“易”“简”有一解说:

阳见称易,阴藏为简,简,阅也。乾息昭物,天下文明,故“以易知”。坤阅藏物,故“以简能”矣。【1】

此说以乾之显现为易、坤之收敛为简。在解“天下之理得矣”时,虞翻又进一步以乾坤消息变通为“易简”:

易为乾息,简为坤消,乾坤变通,穷理以尽性,故“天下之理得矣”。(《周易集解》,第393页)

此说颇合虞翻以“消息之理”为“易简”的注易宗旨。【2】但这一解释理路,并未被孔颖达延续下来,孔颖达云:

“乾以易知”者,易谓易略,无所造为,以此为知,故曰“乾以易知”也。“坤以简能”者,简谓简省凝静,不须繁劳,以此为能,故曰“坤以简能”也。若于物艰难,则不可以知,故以易而得知也。若于事繁劳,则不可能也。必简省而后可能也。【3】

孔颖达把“简”解为“简省凝静”,与“繁劳”为对;又把“易”解为“易略”,取“无难不繁”义,与“艰难”对。顺应此意,孔颖达又跟随韩康伯,将“无难”和“无劳”合解为“无为之道”。【4】韩康伯云:“不为而善始,不劳而善成,故曰易简。”(《周易正义》,第259页)孔颖达疏此说云:“若据乾坤相合皆无为,自然养物之始也,是自然成物之终也。”(《周易正义》,第259页)乾始物无所阻碍,坤成物无需烦劳,生物成物皆无造作营为,故曰“无为而成”。【5】不过,相较于韩康伯,孔颖达更进一步,将“易”“简”诠释为对乾坤本来之性的摹状:“上‘乾以易知,坤以简能’,论乾坤之体性也。‘易则易知,简则易从’者,此论乾坤既有此性,人则易可仿效也。”(《周易正义》,第259页)正因圣人有此秉性,才可说“是圣人用无为以及天下,是圣人不为也”(《周易正义》,第260页)。韩、孔的这一诠释思路将“易”“简”与“无为”合为一解,影响深远。到了宋代,张横渠还明显受此解影响,以“易”为“不求”、“简”为“不为”:“然而乾以不求知而知,故其知也速;坤以不为而为,故其成也广。”【6】只不过,横渠所论之不求与不为,语境已转换为太虚与气之间的神化历程。“其来也几微易简”【7】中的“易简”,实构成了对神化之几微的摹状。

与前人相比,程朱对“易”“简”的诠释则有明显不同。程子以“易”为“平易”、“简”为“简直”:“平易,故人易知;简直,故人易从。”【8】未作更多诠释。朱子则从两面作解,一方面,朱子解“乾以易知,坤以简能”为:“乾健而动,即其所知,便能始物而无所难,故为以易而知大始。坤顺而静,凡其所能,皆从乎阳而不自作,故为以简而能成物。”【9】这里朱子把“易”视作对“乾”始物之用的摹状,将“简”视作对坤成物之用的摹状。另一方面,朱子依程子解,又将“易”“简”的具体意涵表述为“省力”和“容易”,即“无所难”和“不自作”。【10】与韩、孔的解释相比,“易”“简”不再是对阴阳体性的摹状,也完全没有无为之意。这一说法亦可参看《朱子语类》中的表述:

乾以易知。乾惟行健,其所施为自是容易,观造化生长则可见。只是这气一过时,万物皆生了,可见其易。要生便生,更无凝滞;要做便做,更无等待,非健不能也。【11】

简,只是顺从而已。(《朱子语类》,第1880页)

乾以易知,只是说他恁地做时,不费力。(《朱子语类》,第1880页)

在朱子看来,乾坤施为如此简单、不费力的根源在于实理自然如此,无需假人力安排。在这一解释系统中,“易”“简”不再具有乾坤之体性的意涵,相反,朱解更加强调字面意思。【12】

在朱子之后,诸家对“易”“简”的解释或沿用朱子的说法(如王夫之【13】),或顺承汉代虞翻对“易”“简”的理解(如李道平【14】)。在阳明心学的影响下,来知德有一新说,他将“易”解为“造化之良知”、“简”解为“造化之良能”:

易知者,一气所到,生物更无疑滞。此则造化之良知,无一毫之私者也,故知之易。简能者,乃顺承天,不自作为。此则造化之良能,无一毫之私者也,故能之简。盖乾始坤成者,乃天地之职司也。使为乾者用力之难,为坤者用力之烦,则天地亦劳矣。惟易乃造化之良知,故始物不难;惟简乃造化之良能,故成物不烦也。【15】

不过,此说仍未离韩、孔和程、朱的说法:一方面,以“无一毫之私”解“易”“简”,正是对韩康伯、孔颖达“无为”说的延续;另一方面,以“不难”解“易”,以“不烦”解“简”,又与朱子“省力、容易”说无别。总之,虽然来知德使用了心学的说法,但并未突破前人框架。

平实而言,以上三种解释路向在《易》中皆有依凭。虞翻的说法与消息卦变之象相应,而韩康伯、孔颖达的解说与乾坤“生生之德”的根本特性相合,程朱的解释又源自“易”“简”的字面意思。若细读《系辞上传》首章文本,“易”“简”在《系辞》中的本来意思应是三种诠释的结合:一方面,“易”“简”是对乾坤施为简单、不费力的摹状。正因其道简而不繁,人们才容易亲近、了解和跟从,达成相应的功绩也就顺理成章,故谓“乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功”。另一方面,“易”“简”又并非仅是对乾坤效用的摹状,更指向了乾与坤的本质特性:乾坤相合能无阻碍地实现大化流行,正是源于乾元生物的自然而然、坤元成物的不假设计。“无为”义在文中虽未被明确提出,但亦可由此引申出来。既然天地本然如此,我们只需顺势而为,一切事便无繁难,所以《系辞》说“易简而天下之理得矣”。天下之理得,天象四时之消息亦自然可依“易”“简”而得。

二、“易”“简”与动静:以《系辞上传》第六章为中心

若进一步深查,传统解释的差异不仅体现在对“易”“简”的具体解释上,还与《系辞》中的“乾坤动静”问题密切相关。《系辞上传》第六章言:

夫易,广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。

此章极言易道广大,而广大的原因则是乾与坤皆有动静。韩、孔在诠释“易”“简”时,并未将其与动静合说,只是直截说“若以坤对乾,乾为易也,坤为简也”(《周易正义》,第259页)。但朱子在解首章的“乾以易知,坤以简能”时,除将“易”“简”分别对应乾始物、坤成物之用外,又依第六章,引入动静体用的架构来进一步诠释“易简”与“乾坤”的关系。一方面,朱子依“动静有常”,将“动”说为阳之常,将“静”说为阴之常,进而说乾健为动、坤顺为静。另一方面,朱子亦据第六章,讲“乾坤各有动静”(《周易本义》,第230页),故又在“乾”“坤”之内分言动静体用,此之谓“静体而动用,静别而动交也”(《周易本义》,第230页)。进一步,在对“乾坤”的摹状中,因为“易”“简”是对始物与成物之动用的形容,朱子认为“易”“简”在静体和动用两端之间,更偏指“动用”。与之相对,朱子又把“健顺”视为对乾坤之体性的摹状,因此“健顺”偏指“静体”一端。此说在《语类》中体现得尤其明显:

“易简”,只看“健顺”可见……且以人论之,如健底人则遇事时便做得去,自然觉易,易只是不难。又如人,禀得性顺底人,及其作事便自省事,自然是简,简只是不繁。(《朱子语类》,第1880页)

只是“健顺”。如人之健者,做事自易;顺承者,自简静而不繁。(《朱子语类》,第1881页)

此说虽是以人事来论,但义理无差。前节曾论,朱子将“易”“简”的具体意涵定为“省力”与“容易”,从两段引文来看,“省力”“容易”皆是就“做事”而言,这进一步证明“易”“简”在朱子的解释架构中偏向“用”的一面。也正是在“用”的基础上,朱子方将“易”与“健”合说:“所谓易,便只是健,健自是易。”(《朱子语类》,第1881页)清代李光地在论及《系辞上》第六章时,进一步体贴朱子的用意,直接拿“易简”来作义理开展:

静专动直,是豪无私曲,形容易字最尽,静翕动辟,是豪无作为,形容简字最尽,易在直处见,坦白而无艰险之谓也,其本则从专中来,简在辟处见,开通而无阻塞之谓也,其本则从翕中来。【16】

依此说,“易”形容乾道大化流行时的直而无碍,“简”形容坤道包容万物时的通而无塞,因此李光地明确以“动用”诠解“易”“简”。但此说与孔颖达把“易”“简”看成“乾坤之体性”的解读恰好相反。两解的张力体现在:一说以易、简为乾坤之静体(孔颖达),一说以易、简为乾坤之动用(朱子)。究竟何说为是?从《系辞》两章文义来看,朱子将“易”“简”和“动静”合解是恰当的。但更需指明的是,在《易》中,“易”“简”既有“直”和“通”的一面,又有“虚”和“静”的一面,因而“易”“简”不能简单地以“静体”或“动用”来划定。

就“易”而言,朱子将其划定为实气发用流行进而标为“乾动”的做法,确有所本。(参见《周易本义》,第230页)《彖传》称“乾”为“大明终始”,强调的正是乾为大明,阳气一动即普照万物。然而,正如我们在乾卦中所见,“阳”在某些情境下仍然是“无为”的。如阳在初位之时就是无所用:乾初九曰“潜龙勿用”,“潜”即意味在下、不显、不发、不用。“龙,阳物,变化莫测,亦犹乾道变化,故象九。”(《周易集注》,第153页)具体而言,阳处于初九之位时,阳气初萌,此时乾固守于自身之中,未发用流行。虞翻就抓住这一点展开对“夫乾,确然示人易”的解释:“阳在初弗用,确然无为,潜龙时也。不易世,不成名,故‘示人易’者也。”(《周易集解》,第448页)在虞翻看来,之所以乾对人的显示是“和易”的,恰恰是因为乾道在初始时还未展开种种变化,还未成就任何具体的形体功绩。此说可从侧面佐证,当《系辞》言乾道“其静也专”时,实是在摹状“阳”处于初九位时“清静无为”的特性。

但是,不能因此就把“易”的根本特性定在无为和静体上。首先,就阳处于初九之位而言,乾元并不存在完全不应物用事的虚静状态。虽此时阳气方萌,万物未生,但一阳既动,生物之心在积阴之中仍然掩藏不得。说乾元仿佛有一“虚静”阶段,无非是截断众流语。在真实的大化之中,始终有一实气流行周游于万物之间。与之类似,说乾元在一气流行中无心,无非是强调乾元以“无为”的方式“有为”,有为也就是生物。如朱子云:“天地之心,别无可做,‘大德曰生’,只是生物而已。”(《朱子语类》,第1729页)“无为”只是强调天地生物的方式,并不是如同人做事一般,通过思虑完成,而是像明道所言:“天地之常,以其心普万物而无心。”【17】

再说“简”。坤道包容万物时的通而无塞,其实是简之“虚静”的一种体现而已。这点可从“简”的字义入手论之。虞翻把“简”训为“阅”:“阴藏为‘简’,简,阅也……坤阅藏物,故‘以简能’矣。”(《周易集解纂疏》,第545页)“阅”即“容纳”之意。李道平对“简阅”有进一步分疏:

“阅内万物”者,《诗·卫风》“我躬不阅”,《毛传》“阅,容也”。“内”读若“纳”。“坤以藏之”,言坤能容纳万物也。(《周易集解纂疏》,第618页)

按照这一解释,当《系辞》说坤道“示人以简”时,指的是人能够清楚明了地看出坤道可以容纳万物的特性。且此“容纳”不是杂乱无章的包藏万物。《左传·桓公六年》中有一则记述:“秋,大阅,简车马也。”此句中的“简”是指将所藏的车马编队列出以供检阅。由此引申,正因为坤以确定的、有序的形式显现,故人易从之。依“简”之字义回看“以言乎远则不御,以言乎迩则静而正”,“坤”在广生时无所止境,万物由之变化无穷,正是源于易道在闭藏潜伏时,能有序地应育和引导万物。所以,相较李光地,李道平的判断更为准确,因其言“坤以简能,不在动辟,而在静翕”(《周易集解纂疏》,第618页)。

至此,我们可对《系辞》第六章中“易”“简”与“动静”的关系做一总结。“易”的字面意思是乾生物无所难。究其根本,“易”指称的是实气流通无碍的特性(“其动也直”),而在乾元生物这一特性的基础上,又可说“易”无心无为(“其静也专”)。与之对应,“简”的字面意思是坤成物不自作。究其根本,“简”指称的是坤元内虚、可容纳万物的特性(“其静也翕”)。正因此,坤道包容万物时才能通而无塞(“其动也辟”)。一言以蔽之,易乾以动为本,但同时又兼有“虚静”;简坤则是以“虚静”为本,并兼“动实”。如果从“易之三义”的角度来说,易和简都是“即变易即不易”,只不过“分说之易”是以变易为主,从变易中显出不易;而“简”是以不易为主,因不易而有变易。这样一来,易、简以及与之相对应的乾坤皆不可以从动静或体用的角度来简单划分,否则会造成对乾坤易简丰富意涵的遮蔽。【18】

三、“易简”之为“道体”:从《乾凿度》中的“易简”谈起

以上粗证了“易”“简”在《系辞》中皆贯动静,故孔、朱的解释皆有所偏。不过,在《系辞》中,“易”“简”除分说外,亦有两处连用。一处在《系辞上传》首章:“易简而天下之理得。”一处是《系辞上传》第六章:“易简之善配至德。”可见“易简”是就“天下之理”与“至德”来说的。朱子把合说的“易简”视为乾坤之理,如:“‘易简’,是常行之理。”(《朱子语类》,第1906页)一方面,朱子更关注“易简”之为“圣人之德”的面向:贤人若只通乾道,则做事无所难而有“贤人之德”;若只通坤道,则做事不烦而可久,故有“贤人之业”。不过,贤人只是得乾、坤之一面,而圣人独得乾、坤之全体。“易简”在此处就是指“至德”,圣人有此德,亦即兼体乾、坤二理。【19】但另一方面,“易简”在朱子的分析架构中,最多只能算乾坤之理的一端。比如朱子注“易简之善配至德”曰“《易》之广大变通,与其所言阴阳之说、易简之德,配之天道人事则如此”(《周易本义》,第230页)。“配”是“相似”之意,广大、变通和易简都是对易理的描摹。在这一说法中,“易简”仅是易之理的环节之一,并非全体。关于宋明儒对“易之理”的解释,李光地做了归纳、总结。他说:“诸儒言易有四义:不易也,交易也,变易也,易简也。”(《周易折中》,第489页)在这一解释取向中,“易简”并不具备韩、孔解中笼罩一切的解释力,地位也不如前面三个环节。这尤其体现在,朱子屡屡言“易”有两义而非三义,“易简”被明确排除在外了:“易有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底……阴阳,论推行底,只是一个;对峙底,则是两个。如日月水火之类是两个。”(《朱子语类》,第1602-1603页)这里的“交易”讲的是阴阳对待和阴阳交变,也即包括了“不易”和狭义的“交易”,但未有一语提到“易简”。

那么,“易简”在《系辞》中的本义为何?我们还需从其与乾坤的关系来看。其实,分说与合说的“易”“简”在义理取向上并无区别,这可从上传首章先分说、再合言的文本结构看出来。前节以乾坤动静分言“易”“简”,合言的“易简”所指涉的正是乾坤相合的根本特性。【20】李尚信教授以“生生”来概括这一特性,可谓善解。【21】先看“天下之理”,诚如前节所论,“乾”是万物发用创生的终极根源,“坤”则顺应乾生的力量,在包容万物的基础上成就不已的大化流行。乾坤相合,则万物生成,可明天下之理无非生生之理,“易简”所摹状的也即“生生”的根本法则。再看“至德”,《系辞下传》第十二章有云:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险,夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。”《系辞下传》第六章亦云:“乾坤其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也;阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”因而,“至德”正是就乾坤阴阳的德行相合而言的,如此亦可说为“生生之德”。《系辞》言“生生”又用“生生之谓易”总说,无论此“易”指向《易》书还是“易道”,皆意味着“生生”及“易简”是对世界总体运行机制的摹状。也正因此,刘彬教授进一步将“易简”视为对“道体”的摹状。【22】而分说的“易”“简”与合说“易简”的细微差异即在于:分说“易”“简”对“生生”之理的解说各有侧重,“易”是以变易为主,从变易中显出不易;而“简”是以不易为主,因不易而有变易。而合说“易简”的“道体”义则将诸说统摄在一起,作为对“易道”的整体解说。

据上述,再来反观注家对《系辞》中“易简”连用的解释。孔颖达解“易简”为“任物自生,则物得其性矣”(《周易正义》,第260页),仍以“无为”解之,只是揭示了易简“道体”义的部分意涵。【23】朱子把“易简”视为乾坤之理的一端,也未能切中要害。而在现当代新儒学中,熊十力和马一浮二位先生使用“易简”这一术语时,都直接将其看成道体的代名词。但颇有意味的是,两人主要依凭的文献是《易纬》中的《乾凿度》,而非《系辞》。换言之,在后世的讨论语境中,“易简”之为“道体”不仅仅是就乾坤“生生之德”而言的,还结合了《乾凿度》中的义理取向。从《系辞》原文一直到新儒家对“易简”之为“道体”的解释,更是经过了多个思想环节的变迁,以下试析之。

严格来说,熊、马二位先生所依凭的不是《乾凿度》正文,而是郑玄对《乾凿度》的注。因为《乾凿度》正文中并未直接讲到易简,只言“易者,易也,变易也,不易也”【24】。而郑玄将“易者,易也”说成“易简,一也”,并云:“易一名而含三义:易简,一也;变易,二也;不易,三也。”(《周易正义》,第5页)孔颖达在《论“易”之三名》中接受了郑玄的这一解释,并进一步将“易简”诠解为“易道之有”:“盖易之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无。”(《周易正义》,第5页)孔氏引《乾凿度》“夫有形者生于无形”段后,又进一步申发此义:

是知易理备包有无,而易象唯在于有者,盖以圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。故《系辞》云“形而上者谓之道”,道即无也;“形而下者谓之器”,器即有也。故以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用。(《周易正义》,第6页)

在这里,孔颖达对道体与易简做了明确区分,以道体为“无”、以易简为“有”。所谓“有”是指作为器用的“易象”。以此还可进一步推出,《乾凿度》“通情无门”一直到“淡泊不失”,在孔颖达看来皆是在申发易道之用。【25】但细究起来,郑玄的说法与之并不全同。这一微妙差别在《易赞》中尚不明显,在郑玄对《乾凿度》的注中则有所体现。一方面,郑玄注“俲易”为“寂然无为之谓也”,又言“俲易无为,故天下之性,莫不自得也”。(《纬书集成·易编》,第3页)因“俲易无节”在郑玄看来即是摹状易简,这已然暗示出,易简内蕴有道体之“无”义。而郑玄又在对《乾凿度》“虚无感动,清净炤哲,移物致耀,至诚专密,不烦不挠,淡泊不失”一句的注中说:

夫惟虚无也,故能感天下之动。惟清净也,故能炤天下之明……天确尔至诚,故物得以自动。寂然皆专密,故物得以自专也。(《纬书集成·易编》,第4页)

易简是以虚无清净为体、感动炤哲为用。“虚无”是天下万物变动不居的原因,只有道之体清静无为,光明之用才能通彻万物。依此说,“易简”并不只是道体之用,而是包含体用两面。不过,郑玄并未明言“易简”即“道体”,因而孔颖达亦可回应说,讲虚无清净,其实是借“易道之体”解“易道之用”,重心仍落在“用”上。

但到了近代,诸家往往将“易简”直接等同为“道体”。如此,“易之三义”中的第一义便与“易道”无别。最为典型的当属熊十力先生的说法,他在诠解“虚无感动”时,反复申明此段是在讲易之“本体”:“按此段释易义,正显本体具有虚无感动,清冷炤哲诸德。德者,得也。言其所以得为万有之本体者也。”【26】而熊先生此解与郑玄最大的差别在于,他并未在此段中再分体用,而是以“本体所具诸德”总说。

若细解“虚无感动”诸句,会发现熊先生此说相较郑注更合文本。首先,“虚无感动”引自《系辞传》“寂然不动,感而遂通”语;“清净”或来自《道德经》“天得一以清,地得一以宁”。“净”亦“宁”也,清净摹状“易简”虚静无为的特性;“炤”是彰显、显现之意;“皙”本作“哲”,“光明”也。故只有至虚至静,才能动天下万物,才能彰天下之光明。这样来看,此解与郑玄解似乎差别不大。但关键在于,原文并未在虚无与感动之间区分体用,而是更近熊十力先生“亦虚无,亦感动”之说。(《读经示要》,第273页)换言之,《乾凿度》并未以“虚无”言其本体【27】、以“感动”言其效用,虚无与感动只是易简的不同面向。“清净炤皙”也是同样道理,乾坤之德中清净与彰明兼备。若道体只是至虚至静,而不显其自身之明,仍是某种程度上的“无明”。

“虚无感动,清净炤哲”以下十六个字,分作天道与人心两边。就天道而言,天唯有具备虚无与清净之德才能动而成就万物,唯有同时兼具感动与炤明之德,才能推极光照于四方。而这有赖于天道自身“至诚专密”的特性。所谓“至诚”,可就《中庸》来解;而“专”当来自“夫乾,其静也专,其动也直”一说。“至诚”与“专”极言专一无杂之静。“密”出自“圣人以此洗心,退藏于密”。《说文解字》曰“密,山如堂者”,指称的正是至微至隐之地。再就人道而言,“烦”,《增韵》解为“不简也”,“不烦”也即“至简”,亦即“淡泊”;“不挠”即“不扰”,《释名》云:“物繁则相杂挠也。”“不失”或就《老子》“天网恢恢,疏而不失”来说,意为“无遗漏”;或就随卦“‘出门交有功’,不失也”来说,指“不偏离”。总之,圣人之所以能在纷杂的环境中不被扰乱,不会偏失遗漏,正是因其内心淡泊、至简。【28】界说至此,二十四个字可再分作两端,一端重在“易简”虚静内在的面向——“虚无、清净、至诚专密,不烦和淡泊”;一端重在“易简”显著于外的面向——“感动,炤皙,移物致耀,不挠和不失”。

对以上三家说法稍作总结,孔颖达以道体为“无”、以易简为“器用”。但郑玄认为“易简”并不只是道体之用,而是包含体用两面。熊十力先生则将“易简”直接等同为“道体”。就《乾凿度》而言,易简内外两义作为一个整体,缺一不可。所谓内外,所谓虚静显著,均为易道之德,并非合“体用”而言。就此来说,郑玄的解释有强分“虚无”与“感动”的嫌疑,熊十力先生的说法更显优胜。

不过,熊先生在解说《乾凿度》中对“易”的另一重描述时,又以“体用”为基准对“易简”做了摹状。《乾凿度》曰:

夫有形者生于无形,则乾坤安从生。故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沌。浑沌者,言万物相浑成,而未相离。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。(《纬书集成·易编》,第10-12页)

考虑到《易纬》构成的复杂性,此段并不与“易者,以言其德也”必然相合。但孔颖达以来,学者多将此段与“易之三义”合解。【29】马一浮、熊十力二位先生更是直接将此段看作对“易道之体”的重要摹状,但二人解释与郑玄又有不同。依郑注,太易、太初、太始和太素应依据宇宙生成论的架构解释【30】,且此处“有形生于无形”的说法源于先秦道家“有生于无”的宇宙图式,以往研究多遵从此思路。【31】具体而言,郑玄注“太易”为“寂然无物”,又注“太初”为“元气之所本始,太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉,则太初者,亦忽然而自生”(《纬书集成·易编》,第11页),故郑玄认为太易无气,太初始有气。

与郑玄解不同,熊先生一方面将“气”诠解为太易本体之作用或显现,并依据“即用见体”的洞见,认为离“气”不可得太易(《读经示要》,第278页);另一方面又对气、形和质不做区分:“气便形,形便似成质,遂有气形质三者之名。其实,则气而已矣。气之必有形及质与俱。”(《读经示要》,第276-277页)

马一浮先生则将“未见气”解为理气未分:“可说是纯乎理,然非是无气,只是未见。”【32】进而,从太易至太素,皆被马先生解为“形而上者”,其言:“即从粗以推至细,从可见者以推至不可见者,逐节推上去,即知气未见时纯是理,气见而理即行乎其中。故曰:‘体用一原,显微无间。’”(《马一浮全集》第一册,第32页)细查此解,马一浮先生将“太易”解作“冲漠无朕”有“六经注我”之嫌,但“形而上者”这一界说,现代解《乾凿度》者多有响应。比如丁四新教授区分了“实然之气”即形下之气与“虚然之气”即形上之气,指出《乾凿度》是将此“太易之气”结构化为太初、太始、太素三者浑然未离之气(浑沦之气),并以“气更相实”的命题使形上之气转入形下之气。【33】谷继明教授则将“太易”诠解为“清极而神之气”,并引横渠“太虚即气”论之。【34】

细究起来,两位先生的解释有一致性:依郑玄,太易未见气,太易以下皆含气。但熊、马二位都认为太易与气不可分,实是将统合各个环节的“混沌”整体解作形而上之“道体”。两人的差别只在于“混沌”之内是否还需另作区分。

那么,以上诸种解释“太易”章的思路,哪种更符合《乾凿度》本义?限于篇幅,本文不能对此问题做完整论述,试举要点如下:其一,熊十力先生对气形质三者不加区分的做法,有违“太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也”之说。就此而言,马一浮先生和丁四新教授的解释更显稳妥。其二,在此基础上,“太易”章应以“混沌”为界,区分形上与形下,郑玄以宇宙生成论贯通两层是不成立的。其中,形而下层面确实是一典型的宇宙生成论架构,这一方面体现在“易变而为一”诸句中,另一方面也体现在“有形者生于无形”“乾坤安从生”等说法中。而形上层面则不可用宇宙论来解释,其论述语境应是本体论。在本体中,亦可讲太易到太素的次第差别,但有次第并不意味着就是生成活动。在这一次第中,并未有任何以太易为本体,以气、形、质为本体之作用或显现的意思。熊十力先生“离气不可得太易”之说只能就形而下来讲。而太初太始诸说,只可算作“太易”的诸种面向(或曰诸德)。在此意义上,这一诠释实与上文对易简“虚无感动”义的讨论一致。因而,《乾凿度》中对“易”的两重描述皆非合“体用”而言,熊先生对“虚无感动”章的解释思路未延续至“太易”章,因此同样有强分体用的嫌疑。【35】

四、突破“体用”架构的可能

在易学哲学史中,诸家对“易”“简”的诠释大体可总结出三个维度:其一是历代注家对《系辞》文本的诠释,汉唐注家往往以“易”“简”指向无为之道;宋代以后,朱子则认为“易”“简”在静体与动用之间更偏向“动用”一端。其二,《易纬·乾凿度》提出了“虚无感动”说,易简的“道体”义被进一步加强。此道体不可如郑玄和现代新儒家一般以“体用”论之,因所谓虚静、昭著只是易简之德的不同面向。最后,现当代新儒家对“易简”的讨论可视为易简诠释的第三维度,诸家的论说早已超越了单纯的易学史范畴。在熊十力先生那里,“翕辟成变”和“体用不二”共同构成了《新唯识论》的基本线索。而“体用不二”的基础即“易之三义”:“《乾凿度》说《易》有三义,余窃取变易不易二义。不易而变易,是举体成用;于变易见不易,是即用识体。此义深谈,在《新唯识论》。”【36】此“即变易即不易”正是“易简”之理。(《读经示要》,第273页)而在马一浮先生处,一切义理最终极的表达和呈现就是“易简”,易简之理即“体用一源”。(《马一浮全集》第一册,第31-32页)

上节曾论,两位先生解释“易简”所资的思想传统主要是《乾凿度》。马一浮先生尤重“太易说”。在他看来,从太易到太初、太始、太素的过程就体现了“体用一源,显微无间”的易简之理。(《马一浮全集》第一册,第32页)熊十力先生更是直言不讳地讲其“体用不二”的见识正是在《易纬》中得到的:

余穷玄累年,深觉东西哲学家言,于此一大根本问题,都无正解。常旷怀孤往,豁然有悟。以为体用不二,确尔无疑。遂求征于大《易》,而得纬文。乃知即不易即变易,即变易即不易。古圣已先获我心,非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。(《读经示要》,第275页)

考虑到在思想史或哲学史上,《系辞》的影响力远高于《乾凿度》,两位先生的选择颇值玩味。不过,虽然二位先生对《乾凿度》中“易体”的讨论已有脱离体用架构的倾向,但归总看来,进路仍为体用论无疑,只是对体和用的偏重有所不同。两人在此问题上还有过一段公案【37】,虽然两人都认可“流行之妙,莫非本体”,但马一浮先生认为熊十力先生过于重视“用”,甚至在某些地方“以变易言体”,而他认为体应当是不变不易的。(《马一浮全集》第二册,第472页)如果用《乾凿度》的话头,马一浮先生更重不变的“虚无”之体,而熊十力先生则反复强调“即用见体”,故更偏于道体“感动”的一面。就此而言,如果说郑注强分虚无与感动,那么这个批评也同样适用于马、熊二位先生。【38】相较于马一浮,熊先生更加敏锐,他指出“虚无感动,清净炤哲”都是本体的种种德性,这已然隐含着不再区分体用的可能。但熊先生终究并未踏出这一步,还是将此解归于“即用即体”。拙文上述讨论的用意,正在于开显出推进“易简”讨论的可能:

一方面,虽然对“体用论”的超越最直接地体现在对《乾凿度》的解释中,但《系辞》中已有迹可循。前文分析即指出,乾坤各有其动静,与之相应的易、简也各自通贯动静。这意味着,单以“静体动用”来解易简,只会遮蔽其中的丰富面向。而且,当合说“易简”被视作对生生道体的摹状时,变易与不易皆被视为易简之显,也无需强以“体用”分说。【39】当然,这并不意味着“体用论”框架在解此问题上完全失效,无论是熊先生的“体用不二”,还是马先生的“体用一源”,皆可弥补“静体动用”模式的不足。但即使是最复杂的体用框架,在处理《乾凿度》中道体“虚无感动,清净炤哲”义时,既十分吃力,亦无必要。若依从疏解《乾凿度》时获得的洞见,再反过来回释《系辞》,似可发现,完全抛弃体用论的论说框架来讲“易简”,并非空泛玄谈,而是有着广阔的运思空间。

如果不用“体用论”框架,我们应如何继续讨论“易简”?丁耘教授在《道体学引论》中,将“易简”解为“一”,为我们提供了一种可能的出路。丁教授认为,“有一方有定。故乾坤之定,即定于一也。一者,不易也,简易也”,且“变易唯定乎一”。【40】这种做法在《系辞》注疏史上亦有所本,比如李道平云“简易,一也”(《周易集解纂疏》,第547页),并引老子“天得一以清,地得一以宁”诸句解之。苏轼也曾言:“简易者,一之谓也。”(《周易折中》,第487页)苏轼还将此“一”进一步解为“信”,以与易知易从相合。且《系辞》本就有“天下之动,贞夫一者也”的说法。如果从《系辞》上下文意看,此句中的“一”主要是就《易》书来说,即全部吉凶悔吝的根据为“一”。朱子将此“一”解为理,对“一”做了深度的义理拓展。万千变动定于理,“感动炤哲”之种种变易也即定于一。另外,道体清净虚无的面向,又是至诚不贰、专一无杂的,故此至诚之不易也定于一。王夫之还曾将“易简”解为“纯”,其言曰:“则奚以言乎‘易简’也?曰:惟其纯也。乾者纯乎奇矣,坤者纯乎偶矣。”(《周易外传》,第158-159页)易是纯乎一气之流行,简是纯乎载物之虚寂,故“易简”即纯乎“一”。所以,把易简解为一,也就可以包揽不易与变易、虚无和感动、静专和动直、静翕和动辟等两个面向。比之体用框架,这一解释把易简多层次的意涵囊括无遗,当为更优胜的说法。当然,这只是理解“易简”的一种可能,还有更多的道路亟待开拓。

总而言之,经过几位先生的诠释,“易简”在中国哲学的当代建构中可以扮演的关键角色已经得到了部分揭示。牟宗三先生曾对“易简”有如下界说:

关于自然界的变易问题,在西洋思想中只有二义:(i)变;(ii)不变。因此又引申出“一”与“多”的问题,即主张“变”者大凡皆主张“多”,主张“不变”者大凡皆主张“一”;但从未有“简易”一义。中国思想中有之,其意是什么呢?据我看又进于神秘中了。【41】

牟先生在中西比较的宏伟视域中,特别把“易简”拎出,将其视为中国思想中独特的一点,颇具卓识。这一判析是否恰切并非本文所能处理,但这提醒我们,“易简”中的深意恐怕远未穷尽,其重要性仍未得到完全彰显,有待后人进一步努力。


注释:

1 [唐]李鼎祚《周易集解》,北京:中华书局,2016年,第392页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

2 参见潘雨廷《读易提要》,上海:上海古籍出版社,2006年,第34页。

3 [魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达正义《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第259页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

4 丁四新教授认为孔颖达“备包有无”的解说与韩康伯的解释有差别。(丁四新《“易一名而含三义”疏辨》,载《中国哲学史》1996年第3期,第72-73页)但依照本文观点,只就对“易”“简”的分析而言,孔颖达的解释只是使韩康伯的说法更系统化,两说并无实质差别。

5 在对“夫乾确然示人易矣”一节的疏解中,韩康伯将“易”“简”解为“恒一其德”,孔颖达则解为“天地得一之道”。两说指向的也是“自然无为”。(《周易正义》,第296-297页)

6 [宋]张载《张载集》,北京:中华书局,1978年,第178页。

7 [宋]张载《张载集》,第7页。

8 [宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局,2004年,第1027页。

9 [宋]朱熹《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第223页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

10 正如刘彬教授指出的,“易简”并非一般所讲的简单容易,而是至易、至简。参见刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》,载《理论学刊》2000年第3期,第52页。

11 [宋]黎靖德编《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1880页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

12 “‘简’字易晓,‘易’字难晓。他是健了,自然恁地不劳气力。才从这里过,要生便生,所谓‘因行不妨掉臂’,是这样说话。《系辞》有数处说‘易简’,皆是这意,子细看便见。”(《朱子语类》,第1881页)

13 参见[清]王夫之《周易外传》,北京:中华书局,1977年,第158-159页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

14 李道平顺虞翻所说,认为“乾坤,天地之象,易简,天地之性”。这一说法显然也受到了孔颖达的影响。见[清]李道平《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第565页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

15 [明]来知德《周易集注》,北京:九州出版社,2004年,第610页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

16 [清]李光地《周易折中》,成都:巴蜀书社,2013年,第503页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

17 [宋]程颢、程颐《二程集》,第460页。

18 熊十力先生的“即体即用”和“体用不二”说,即是对“静体动用”这一简单模式的超越。若暂不考虑《乾凿度》,只就《系辞》而言,上述分析不仅不与熊先生的说法相违,更可被看作从“易简”出发对其说的补充或进一步发明。若再推衍一步,熊说之中也含蕴着突破体用论的可能,详见末节的讨论。

19 [宋]朱熹《周易本义》,第223页。

20 参见丁四新《“易一名而含三义”疏辨》,载《中国哲学史》1996年第3期,第70页。不过,丁四新教授的解释主要着眼于对历代注家的分析,并未揭示出“易简”作为道体或宇宙本体特性的意涵,也未对易简与“变易”和“不易”的关系做充分阐述。

21 李尚信《〈易经〉的“易”与“易道”》,载张学广主编《西北哲学讲坛2019》,北京:中国社会科学出版社,2020年,第107-108、110页。

22  刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》,载《理论学刊》2000年第3期,第52页。

23 李尚信教授对易简的“无为”义有清楚解说,并引《老子》“无为而无不为”呼应之。可参见李尚信《〈易经〉的“易”与“易道”》,第109页。

24 [日]安居香山、中村璋八《纬书集成·易编》,石家庄:河北人民出版社,1994年,第3页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

25 孔颖达此解确有所本。《乾凿度》“天地烂明,日月星辰布设,八卦错序,律历调列,五纬顺轨”诸说,都是在讲易道生之大德,见《纬书集成·易编》,第3页。

26 熊十力《读经示要》,上海:上海书店出版社,2009年,第273页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

27 此处熊十力先生针对的是佛家,而本文主要用这一思路反对孔颖达等人的诠释。

28  我们还可以对“不烦不挠,淡泊不失”再做一层区分,“不烦、淡泊”是指人清净淡然的内心状态,“不挠、不失”则是形容具有此内心状态的人在应物时的状态。

29 参见《周易正义》,第5-6页;丁四新《“易一名而含三义”疏辨》,载《中国哲学史》1996年第3期,第68页。

30 参见《纬书集成·易编》,第10-12页。此说只是笼统而言,郑注的具体意涵还有待诠解。因为郑玄在《乾凿度》上下卷的注文中,对此章有不同乃至相互矛盾的阐释。有学者甚至认为上卷的注并非出自郑玄之手。此问题枝节极多,需专文另讨。参见张学谦《关于今传〈周易乾凿度〉文本构成的再考察》,载《中国哲学史》2020年第4期,第70页。

31 参见朱伯崑《易学哲学史》,北京:华夏出版社,1994年,第166-168页。

32 马一浮《马一浮全集》第1册,杭州:浙江古籍出版社,2013年,第32页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

33 丁四新《“易一名而含三义”疏辨》,载《中国哲学史》1996年第3期,第68页。

34 谷继明《周易正义读》,上海:上海人民出版社,2017年,第167页。

35 之所以要做这一稍显迂曲的解释,主要是因为“宇宙生成”的关键在于有物生出,而在“混沌”中,万物混一尚未相离,所谓“生成”无从谈起,因而“混沌”应是对道体或本体的摹状。注者在此处援引《老子》第25章“有物混成,先天地生”解“混沌”亦可证此。老子注家一般将此句解为“道”,如河上公解曰:“谓道无形,混沌而成万物。”(王卡《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1993年,第101页)高明称此句“所言道也”,蒋锡昌认为混成是“道之成”。(高明《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第350页)王弼解“混成”为“混然不可得而知,而万物由之以成”,亦是言道。([魏]王弼《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第62页)

36 熊十力《十力语要》,上海:上海书店出版社,2007年,第82页。

37 李清良、许扬男《马一浮对熊十力〈尊闻录〉之异议及其影响》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2009第2期,第93-98页。

38 体用论的弊端在于,任何意义上的体用论都是以一端为偏重,这无疑掩盖了“易简”中的复杂性。如马一浮先生重体,而坤之本在虚己容物,所以马先生最强调“简”;熊十力先生重用,因易之本在流通无碍,所以熊先生更重视“易”。

39 可参看刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》,载《理论学刊》2000年第3期,第52页。

40 丁耘《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第172页。不过,这一说法虽提点了一种可能的运思方向,但丁教授的用意并不在于诠释“易简”,而是开显一种新的哲学可能。因此,拙文此处不对其说做进一步的诠释和讨论。

41 牟宗三《周易的自然哲学与道德涵义》,载《牟宗三先生全集》第1册,台北:联经出版事业有限公司,2003年,第42页。



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文章来源:本文转自《周易研究》2022年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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