苏杭:知天与知人:庄子“方之内外”新论

选择字号:   本文共阅读 15504 次 更新时间:2023-11-01 23:48

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苏杭  

 

关于庄子哲学中的天人关系,荀子“蔽于天而不知人”的说法最为人所知。若依此说,既然“人”在庄子的眼里可有可无,那么对天人关系的讨论也并无必要。此说已受到广泛批评,如钟泰云:“天人合言,此《庄子》一书之要旨。”钱穆在《庄老通辨》中亦有类似言说:“若由纯乎天的立场,即宇宙界的立场,则根本无彼是之分。现在是站在人生界中而同时采用宇宙界的立场……”若该说成立,则问题又转为:天人在何种意义上得以合说?身处人间世,又如何能处于天的立场?

对于这一问题,有两种常见解释倾向。其一可称为“隐逸说”,庄子以跳出人间世的隐逸者为真人,因其摆脱了俗世烦扰,故能返归其真,安于逍遥之境。在《大宗师》中,庄子将此类人称为“游方外者”。这一思路在古代注家和当代学人中皆有从者,但若庄子以隐逸为真,即使表面讲方内者通过修养能达致方外,但以方外为尺度仍不免“蔽于天而不知人”的批评。其二可称为“境界说”,既然天是境界,那么天人相合即意味着人通过自觉地修养,最终便可达致与天通一。这一思路固有其合理处,但不仅失于笼统,且缺乏足够的文本支撑。

拙文对于以上两种解读皆不赞同,而是提出如下论断:首先,以往研究常常忽视位于天人之际的“知人之所为者”,而《大宗师》对此的摹状恰构成理解方内与方外之别的抓手;其次,天人相合的旨归处,既非方内也非方外,而是身处方内又能行方外事之人,因此真人所实现的是“游世”之在世方式。在人间尽心处事的儒墨圣人是天之戮民,对将自己局限于方外的隐逸者而言,“方外”亦是一种“桎梏”。两方虽皆较之于庸人更切近于道,但因仍以生死为待,故与真人隔了一层。

何为“知人之所为者”

《大宗师》开篇即言:

知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。

一方面,“知之至”者为真人,主要表现为知天又知人。另一方面,此段重点并非真人,而是真人之外的“知人之所为”者。为图简洁,不妨以“类至人”概括。此类人群于人,有人之形,不离人以独异。凭借其所具有之知,能够知“生之所有事”,故能终其天年而不中道夭。但类至人仍有所“不知”——不知天之所为。庄子进而把类至人所患概括为“夫知有所待而后当,其所待者特未定也”。对于这类人而言,其知定有所待的对象,从上下文看即“天”。“天”即矗立在远方的无限超越性,类至人需要通过“天”来锚定和确认自己的存在和位置。但他们对于这样一个无限的“彼”却一无所知。在此意义上,“待”之所以成立的根源就是“天人之分”,而待之为待的最高可能即“以人待天”。但有所待之知“非道之真”,因真知是“无所待”的。

总之,在庄子看来,天人并非仅有两极,在常人与真人之间,还有仅“知人之所为”者。真人是知之至者,而知人之所为者仅达到了“知之盛”。若进一步深查,这一区分的根源正在于“天人有分”还是“无分”。万物生化是人所无法掌控和预料的,用人之所知去养此不知,实际上是“以知养生”,此“生”显非庄子所论“养生”之生,更多是指“形体”之生。但对真人而言,生死无分,天人亦无分。故类至人非真至人,明矣。

“方内”者的理想处境

在捻出“知人之所为者”后,方内与方外之别也可有相应确解。此说出现的背景是仲尼将自己界说为方内者,将临尸而歌的子桑户、孟子反、子琴张诸人称为方外者。仲尼言:“彼,游方之外者也;而丘,游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣。”随后,仲尼又把“游方之外者”称为“畸人”。

历代注家对方之内外有两种常见解释。一派注家认为,游方外者并非真人,仲尼所代表的游方内者才是真人(如船山)。另一派注家则认为方外者才是真人(如林云铭、林希逸)。何说为是?还需细解庄子对方内者与方外者的界说。“方”字遥遥指向的是“人间世”,与“天刑之,安可解”之刑和“解其桎梏”中的桎梏亦有关联。

依据文意,仲尼的话可以区分出两个层次。其一,“丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之”。此语是仲尼对自身所处之境的总体刻画,纵然再有无可奈何,仍然要委身于人间世中。而将自己的生命全然委身于“方之内”之人,都是“天之戮民”,仲尼对此有清楚觉知。但并不能依此反证方外者实现了悬解。其二,“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰,鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”。对此句的通常解释是将水与道视为“方外”,鱼和人则指方内者。若依此说,“方外”即“道”。但吕惠卿解恐怕更合文义,“相造”指“无内外之隔”,即使在方内,仍可达于道。对池中的鱼而言,只需在池水中游走就自然得到滋养,无需滔滔大水。与之相应,人只需在方内“无事”即可生定。定者,自足也,不外求也。换言之,对于仲尼而言,虽然他身处纷乱的人间世,受到天刑的桎梏,但只要不强生事端,也能达致自足。在这个意义上,“穿池”亦可有正面意涵。当心安于方内时,未尝不可“游世俗之间”。

在此之上,仲尼又讲了一层意思:“故曰,鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”依吕惠卿,上下两层当属递进关系。能“相忘于道术”者为真人,因其有道术之全,故更能与道相合。这段也呼应上文“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖,与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道”一说。“涸鱼之湿沫”是比喻人间世中的各种是非,而江湖则是大宗之境,达致大宗的方式正是“相忘”。两说相合,方可明方内之术亦有高低之别,“穿池而养给”和“无事而生定”显然比“呴濡”和“诉诸好恶”更为切近“道”。但在“相造乎道”之上,还有“相忘乎道”一层,毕竟“穿池”无论如何也有“功用”的参与在,忘生忘形唯真人可达致。经由以上分解,仲尼此句就可诠解为:鱼若能相忘于江湖,江湖之大也就无需专门穿池来供养自身了;人相忘于道术,也即人禀受了道术之全,也就无需特别以“无事”来定了。以此观之,仲尼只达到了“相造”一层,知一切“人之所为”,故能通过“无事”在生时切近于道。但“无事”仍有迹,是通过有意识的不作为穿池而养,并达致“定”的效验,是一种典型的以其对“道”之所知“养”其所不知。由此,仲尼与拘于方内者不同(如子贡),与方外者更不相同,而是处在两者之间,正可谓前述“知人之所为者”。虽然穿池而养距离人之最终所归的江湖与道术仍隔了一层,但对空有圣人之德而无圣人之才者来说,仍然是最为切近道的行为了。在此意义上,“穿池而给养”正是《大宗师》作者对“知人之所为者”所给出的理想处境。

“方外”者非真人

既然方内之人非真人,是否意谓方外之人为真?仍需有辩。庄子先借子桑户、孟子反、子琴张三人之口云:“孰能相与于无相与,相为于无相为?孰能登天游雾,挠挑无极;相忘以生,无所终穷?”无论做何解释,此说都是境界极高语。“相与于无相与”指表面上彼此相互亲和,似有关系的交互,但在本质上仍是“无相与”;“相为于无相为”指表面上彼此相为,就其本质而言仍是“无相为”。这一思路虽颇高致,但跟庄子“物物关系”的理解有所不同。在《齐物论》中,庄子明言万物之间并非隔断,而是相通为一,万物的独立特性也依托于作为大宗的一。反观子桑户三子之说,彼此之间并不“相通”。这一区别已然暗示庄子并不以方外之人为“真”。

进一步,“登天游雾,挠挑无极,相忘以生”之说,又言彼此之间在相忘当中各存其生,无所终穷。畸,不偶,独也。畸人也即“无对之人”,方外者的主要特征即汲汲追求独一之天,偏于虚静无为,从而对世间的种种变化视若弃履,绕过方内生存,直接冥契天道。在这一说法中,天人又被明确对立起来。但道术既然无所不在,那么它如何可能只在方外而不在方内?在此意义上,“畸人”显下于真人、圣人一等,只能说为君子。

在“子桑户死”一章中,孟子反、子琴张两人的言行将方外之人“侔于天”的特征体现得更为明显:“或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:‘嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗!’”二人面对死亡,或编曲,或鼓琴,相和而歌,这一系列“观众人之耳目”的举动,很难说是至德者所为。“反其真”,犹言复其初,即以死为返之意。若只言此尚无问题,但紧接着二人又自叹未达反真地位,并以之为憾事,则显然有悦死恶生的嫌疑,显非庄生所许。一系列夸张的言行,使得孟子反、子琴张又形成了与仲尼的对立:一旦将自己局限于方外,方内世界就毫无意义,这样,“方外”也成为了“桎梏”,因为从方外视角割裂方内与方外的方式本身,已经将自身下降为“方”,对由方而划定的界线从未遗忘,只不过与“方内”之“方”所依形式不同罢了。就此而言,三人与仲尼又有何区别?皆是天之戮民罢了,皆未达至德之境。

仲尼对方外之人还有一整体评价:

彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣,以死为决溃痈,夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!

此说将方外者自限于方外的做法进一步凸显无疑。首先,“彼方且与造物者为人”可呼应《天下》篇“上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友”一说。为人,为偶也。“与造化者为人”也即与造物为友而同游,方外者之心能游于造物之义甚显。“在人之上”正凸显了方外者偏于造物的特征。除《大宗师》外,此说亦见于《应帝王》。在那里,与造物者为友的无名人,也是一个对世俗治理毫无兴趣,并无心于人世的方外者形象。两相呼应,更可见方外者的自我局限。“游乎天地之一气”亦指其只重整全之一,忽略气之有分。

此外,仲尼还有“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”一说,对方外者所游之处作了进一步摹状。此句呼应“登天游雾”,“尘垢”又照应《逍遥游》“尘垢秕糠”。方外之人超然于俗世俗人,又如何能昏昏愦愦地行世俗之礼,以炫示众人之耳目呢?再者,“彼以生为附赘悬疣,以死为决溃痈”意味方外之人“厌生崇死”,将“生”作为方外之游的障碍,而死恰恰是摆脱障碍的方式。乐死恶生,显是未能安于所不知者。而假托异物,元非已有,此又言方外之人以身形为异物,心与道游,故云“托于同体”。方外者虽游人世,却如同无闻无见,故云“遗其耳目”。总之,以上诸说皆意味着方外者在方内之中不能相忘,不得不求助于方外。言方外之人不见形骸,超越分别,体现出对“不一”的抛弃和对“整全之一”理想秩序的向往与追求。人之生也,不可须臾离道,不能离道则方内外皆可相忘,又何必独求畸人之侔于天,而畸于人?

结语:游世之真人

依据上述分解,可明见两方各持一端,皆非真人。就此而言,以仲尼为“真人”的解释是错误的,推崇方外的说法亦不成立。方内与方外实则是并列的两种生活方式,并无高低之分,更不是非此即彼的关系。相较于“相忘”,二者虽以不同的方式切近于道,又各有所偏,而反之真人当“不立”方内方外之名。若再细究,方外者与方内者所知的恰是“人之所为”的两个面向。前文曾言,“知人之所为者”养“不知”要达成的目标是“尽年而不中道夭”,仲尼正是其中的典型。方外之人对生死的态度则是“以生为附赘悬疣,以死为决溃痈”,正与仲尼相反。但两方在一件事上是一致的:拥有对“生死的焦虑”,差别仅是面对此焦虑的态度和做法不同。“死”对两方而言皆为“未定之待”。而真人对天人关系的理解则是“不相胜”,天人内外根本没有高下之别。

其实,庄子所期许的“真人”当为身处方内又能行方外之事的“游世”者。以如此对“真人”的界定为参照,孟孙才可谓具有典范意义。遇吊丧者哭时,他并未如方之外者般以死为可乐,以至于临尸而歌。人哭其亦哭,却“哭泣无涕,中心不感”,此与庸人同;但孟孙才又不为哀戚所累,哀乐之情无损于心,无耗于精神,此又与庸人异。一言蔽之,可内可外、即内即外方为真人所应许之道。

(作者系复旦大学哲学学院博士后)

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