赖永海:中国佛教的佛性理论

选择字号:   本文共阅读 2724 次 更新时间:2022-11-12 23:59

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赖永海 (进入专栏)  


由于大乘佛教中的“佛”已被“本体”化,佛性在印度佛教中,是以一种“抽象本体”形式出现的,这种情形一直维持到完全中国化了的禅宗出现才告结束。而禅宗佛性理论的最大特点,就是把印度佛教中那个抽象化的“佛性”落实到现实的“人性”、“心性”上面。为了更好地揭示中国佛教佛性理论的历史发展,更深入地说明中国佛教的佛性理论如何受到中国传统文化特别是儒家“人性”学说的影响,有必要对禅宗以前的中国佛教的佛性理论做一个简要回顾。

从历史与逻辑相统一的角度说,中国佛教史上较有系统的佛性理论当始自东晋慧远之“法性论”和南朝梁武帝的“真神论”。也许因为是开端,因此,慧远和梁武帝的佛性理论都带有浓厚的糅合性和过渡性。

所谓“糅合性”,亦即不“纯粹”,不纯是传统佛教的佛性理论,而是把传统佛教的佛性理论与中国古代某种社会思潮或宗教、文化现象相融合。例如,慧远的“法性论”以“法性”为佛性,此“法性”一语,来自传统佛教,其思想内容也有传统佛教的成分,如慧远以“性空”、“无性”释“法性”,视“法性”之体性为非有非无、空有相即,这无疑具有大乘空宗般若实相的色彩;但是,当慧远把“法性”看成一种不变的“法真性”,执“法性”为实有,承认有一不灭之“神”为报应之主体时,慧远的“法性”又很接近于魏晋玄学的“本无”和中国传统宗教的“不死的灵魂”。例如,元康的《肇论疏》曾引《法性论》的一段话:“问云:‘性空是法性乎?’答曰:‘非也。’”这说明慧远的“法性”与般若性空不是一回事。性空是由空得名,把性空掉;而“法性”之性为实有,是法真性。实际上,慧远的“法性论”更接近于魏晋玄学的“本无说”,即都承认有一个形而上的实体。慧远本人就屡屡言及“本无与法性同实而异名”,一再强调“至极以不变为性”。

在《阿毗昙心论序》中,慧远还说:“己性定于自然,则达至当之有极。”(《出三藏记集》,卷一)意思是说,一切法的自性得自天然,是不改不变的,只有体认此不变之性,然后才能通达至当之极。这与《法性论》的“至极以不变为性,得性以体极为宗”是同一个意思,都是以不变之真性来谈“法性”,与大乘般若学所说的诸法无自性是大相径庭的。

此外,从“法性”实有、不变这个基本思想出发,慧远宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神,既是报应的承担者,又是成佛的根据。慧远认为,一般人处于生死流转之中,这是“顺化”;佛家的宗旨则在“反本求宗”。当人的精神反归与法性本体相冥合时,就进入了涅槃境界,精神就转化为“法身”。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说:“运群动以至壹而不有,廓大象于未形而不灭,无思无为而无不为。”(《庐山修行方便禅经序》,见《出三藏记集》,卷九)就是说,当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”时,就进入了冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中,慧远则进一步把“法身”视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒,对慧远的“神”即“法性”说极为赞赏并做了进一步的发挥,更明确地指出“无身而存神,法身之谓也”(《弘明集》,卷二),“无形而神存,法身常住之谓也”(《弘明集》,卷三)。

慧远的“神”即“法性”的思想,更集中地体现在其“神不灭论”中。所谓“神不灭”,亦即认为在人身上有一种永恒不灭之“神”,用慧远的话说,此“神”是“精极而为灵者也”。“精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。”(《弘明集》,卷五)也就是说,“神”是一种精极而无以名状的“精灵”,故圣人虽有上智,也不能察其体形,穷其幽微。此“神”虽无以名状,却有“冥移之功”,是“化之母”、“情之根”。其“冥移之功”,有如“火之传于薪”。薪虽有穷尽之时,而火却一代一代往下传,永不熄灭。(参见上书)此“神”又能“感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷”(同上)。也就是说,它能感应万物而自身又不是物,所以万物化尽,而它却不灭。并且正是此“不灭之神”,乃人们所以能成佛的根据所在。当人们之“神”返归本体并与本体合一时,人们就进入了所谓的涅槃境界。

通观慧远的“法性论”,其所谓“法性”、“法真性”、“不灭之神”者,实际是一种糅合佛教的“佛性”、魏晋玄学的“本无”和中国传统宗教的“灵魂”的产物。

再如梁武帝的“真神论”。“真神论”的基本思想是以“真神”为佛性。因为众生都有一不死之“真神”,故“成佛之理皎然”(《立神明成佛义记》)。

吉藏的《大乘玄论》卷三曰:“第六师以真神为正因佛性。若无真神,那得成佛?故知真神为正因佛性也。”吉藏这段话说明梁武帝的“真神论”把“真神”的存在作为人们成佛的根据。此中作为最终目的的“成佛”,无疑来自佛教;但就“真神”之内涵说,则与中国传统宗教所说的“灵魂”没有多大差别。中国古代祸福报应说认为,人死之后,灵魂并不随之死灭,而是随复受形,生时所做的善恶诸业,来生都会得到报应,报应的承担者就是不死之灵魂。梁武帝的“真神论”虽把报应主体易名为“真神”,在具体论述中换上了一些佛教的术语,但其基本思想与中土传统的灵魂说如出一辙。如在《立神明成佛义记》中,梁武帝说:“如前心作无间重恶,后识起非思妙善,善恶之理大悬,而前后相去甚迥,斯用果无一本,安得如此相续?”(《弘明集》,卷九)“神明以不断为精,精神必归妙果。”(同上)这表明梁武帝把不断之“心神”作为前后相续、善恶报应的主体;而所谓“必归妙果”,也就是必定成佛。

本来,印度佛教的“佛性”与中国传统宗教的“灵魂”是很不相同的,其中最大的区别在于,前者否定实体性,而后者则是一种不灭的精神实体。但是,当人们用中国传统的宗教、文化观念去接受和理解时,就把“佛性”变成了“灵魂”。当然,更准确地说,是把“佛性”与“灵魂”糅合起来,变成一种中国化的“佛性”。

所谓“过渡性”,是指慧远和梁武帝的佛性思想从理论上说都还不太成熟,属于中国佛性理论的酝酿准备阶段。如果从思想发展的逻辑进程看,中国佛性理论的成熟和系统化,当首推竺道生的佛性学说。

竺道生佛教学说的最大特点是“依义不依语”。考竺道生其人,学识广博,诸流兼综。他曾受业于僧伽提婆,学一切有部义,对《毗昙》等颇有所得;但道生不以《毗昙》为终的,常钻研诸经,斟酌杂论,后与慧观、慧严游长安,从鸠摩罗什习般若学,又深得般若扫相绝言之精义。道生虽通般若,但其学不以般若见长,而尤以《涅槃》为得意。道生所以得意于涅槃,又是以精通般若为基础,因此,竺道生的涅槃佛性说,完全以般若实相说为依据,是一种较成熟的、较接近于传统佛教的佛性理论,这一点可以从他对佛性的具体论述中得到证明。

其一,竺道生之谈佛性,或以“体法为佛”,曰:以体法为佛,不可离法而有佛也。(《注维摩诘经·入不二法门》)

体法为佛,法即佛矣。(《大般涅槃经集解·狮子吼品》)

夫体法者,冥合自然,一切诸佛,莫不皆然,所以法为佛性也。(同上)意思是说,所谓“佛”者,即在诸法之中,不离诸法而有;所谓“体法”,亦即体证诸法,与诸法合一。这也不是别有一物去体证,而是法即佛;体证者,亦即返归本然。换一个说法,所谓“佛”者,也就是“得本称性”、“归极得本”之谓。

其二,竺道生又常以“当理为佛”,曰:

当理者是佛,乖则凡夫。(《大正藏》,卷三十八,353页)

从理故成佛果,理为佛因也。(同上,375页)

佛为悟理之体。(同上,360页)

此谓理体即佛,关键在于当不当理,当理即佛,乖则是凡夫俗子。而此“理”究竟为何物?就是传统佛教所说的非有非无、即有即无之“中道理体”。

其三,在竺道生的学说中,“法”、“法性”、“理”、“佛性”、“佛”、“实相”是名异而实同,它们都是作为抽象本体的“中道实相”之别称。在这里,人们可以看到传统佛教佛性理论的基本思维模式和思想内容,亦即把佛、佛性看成一个作为一切诸法乃至众生诸佛本原之抽象本体。竺道生这种佛性理论的建立,与他“依义不依语”的性格有关——他并不是从某一部经典的某一个具体说法或者随从当时佛界多数人的看法去谈论佛性,而是以大乘佛教特别是般若学的义理为根据,建立自己的佛性理论的,这就使得他的佛性理论更接近于传统的佛教。

竺道生在中国佛教史上有“涅槃圣”之称,他的佛性理论的最大贡献是第一个提出了“一切众生悉有佛性”的思想,并很快入主中国佛教界,成为中国佛性理论的主流。隋唐二代,除唯识宗外,其他各个佛教宗派的佛性理论,都以“一切众生悉有佛性”的思想为基础。当然,由于各宗的学术师承不同,所依据的佛教经典也各各殊异,这就造成了各具特色的佛性理论。

天台宗的佛性思想以实相论为基础,认为此“实相”亦即“中道佛性”之异称,是一切众生乃至一切诸法之本原;反之,一切众生乃至一切诸法也都具有“中道佛性”。这就是智者大师在各种著述中反复言及的“一色一香,无非中道”的思想,后来荆溪湛然进一步把它发展成“无情有性”的理论。同时,天台智者又从“诸法互具”的立场出发,倡“性具善恶”,并以圆融理论为依据,主“贪欲即道”;在修行方法上,更统合“南义北禅”,强调“止观并重”、“定慧双修”,建立了一套比较完整的佛性理论。

所谓“性具善恶”,也就是说,佛性不但像传统佛教所说的那样,是至纯至善的,而且也具有恶性。智顗此“性具善恶”思想主要以“三因佛性”说为依据。

所谓“三因佛性”,亦即把佛性分为正因、缘因和了因。智顗在许多著作中都谈到“三因佛性”,虽然说法不甚统一,但基本上是以非有非无、不染不净之“中道实相”为正因,以五度功德能资助觉智开显正性为缘因,以般若观照能显诸法实相为了因。从思想内容说,智顗“三因佛性”说的基本观点有二:一是认为缘、了二因具有恶性。例如,当有人问智顗:“缘了既有性德善,亦有性德恶不?”他十分干脆地回答:“具。”后来的天台学者评论此答曰:“只一具字,弥显今宗。”也就是说,就这一个“具”字,把天台宗佛性学说的特点给显示出来了。当然,从逻辑上说,单有“缘了具恶”的思想,尚不能得出“性具善恶”的结论。因为,人们通常多是以“正因”言佛性的。按照这种理解,只要正因不“具恶”,即便缘、了二因“具恶”,也不能说佛性“具恶”。正是针对这种情况,智顗进一步倡“三因互具”,亦即正、缘、了三因不是相互隔绝的,而是相即互具的。在《法华玄义》等著作中,智顗指出:如果“十法界离合读之”,则“三因互具”,因为“诸法实相不出权实”,“诸法是同体权中善恶缘了,实相是同体善恶正因”(《大正藏》,卷四十六,934页)。也就是说,缘了与正因的关系有如诸法与实相的关系一样,是权与实的关系,是一体之两面。因此,“言缘必具了、正,言了必具缘、正,言正必具缘、了。一必具三,三即是一,毋得守语害圆诬罔圣意”(同上)。智顗此“一必具三,三即是一”说,从理论方面圆融了其“性具善恶”说。因为,通过“三因互具”说,正因佛性就不单纯是非善非恶、不染不净的,而是亦善亦恶、亦染亦净了。

与“性具善恶”说相联系,天台智者又提出一种称为“贪欲即道”的理论。所谓“贪欲即道”,即本为佛教视为“三毒”[1]、“五逆”[2]的根本烦恼、业障,在智顗看来,本身就是“道”。此说于智顗可做两面观:一是权宜方便、随机摄化,二是三谛圆融、即妄而真。

方便说者,此如智顗所说:“佛教贪欲即是道者,佛见机宜知一切众生底下薄福,决不能于善中修道……令于贪欲修习止观,极不得止,故作此说……若有众生不宜于恶修止观者,佛说诸善名之为道。佛具二说。”(《摩诃止观》,卷四下)此谓说贪欲即道,是对钝机者、对底下薄福者而言,因这些人不能于善中修道,故作是说,令此类众生于恶中修道;对那些不宜于恶中修道的众生,佛则不说贪欲即道,而说诸善为道。实际上,不管说贪欲即道,还是说诸善为道,都是为了随机摄化,都是一种方便说。

此外,智顗“贪欲即道”思想更是其圆融无碍理论的具体体现。智顗的圆融无碍理论,集中表现在其“三谛圆融”说中。“三谛圆融”者,即“空”、“假”、“中”三谛相即互具、圆融无碍。“空”离不开“假”、“中”,“说空亦即假即中”;“假”离不开“空”、“中”,“说假亦即空即中”;“中”离不开“空”、“假”,“说中亦即空即假”。“空”、“假”、“中”是“三而一”、“一而三”的。表面上看是三,实际上,“虽三而一”,“不相妨碍”。这种理论贯彻到佛性论中,必然得出这样一个结论:大千世界的一切诸法(即佛教所说的“假”),不管它是善法还是恶法,实际上,“亦即空即中”。所谓“中”者,也就是“中道佛性”。这样,贪欲诸恶法之就是佛性,就是道,实是顺理成章的。

当然,天台宗之倡“性具善恶”和“贪欲即道”,并没有因此而否认修行;恰恰相反,天台宗历代祖师都十分注重修行,至智顗更提出一种“止观并重”的修行方法。

所谓“止”者,原意是止息散心,专注一境,亦即“禅定”;所谓“观”者,即观想智慧之义。这是佛教的两种修行方法。佛教传入中国后,在修行方法上曾出现过南义北禅的局面,即南方重义理,北方重禅定。到了天台智者大师,把这两种修行方法统一起来,认为“若夫泥洹之法,入乃多途。论其紧要,不出止观二法”(《大正藏》,卷四十六,462页)。智顗在其一生的弘法活动中,屡屡强调此“止观”二法,有如车之两轮、鸟之双翼,不可或缺,不可偏习;如若偏习,即堕邪倒。他认为,“止”对治驰荡,“观”破诸昏塞。如果修“止”时间长了,不能开发,即应修“观”;反之,如果修“观”既久,暗障还不能破除,即应修“止”。“止”是破除缚结之初门,“观”是断除烦恼之正要。成佛之路,虽然很多,但最重要的就是“止”、“观”两法,并且必须把“止”、“观”结合起来,才卓有成效。

天台宗佛性理论的主要特点,是富有创造性,很具中国特色,灌顶就说天台的“止观学说”是“智者说己心中所行法门”,智顗自己也说其“三止”说是“未见经论,映望三观,随义立名”。实际上,不但“止观学说”,天台宗的整个学说,多具“六经注我”的特点,因此,与传统的印度佛教比,在许多方面都有很大的变化。

在天台宗之后兴起的是法相唯识宗。唯识宗佛性理论的主要特点是专门弘扬大乘有宗的佛性学说,把有无“无漏种子”作为能否成佛的依据,由此建立“五种种姓说”。

“五种种姓说”的主要内容,是在佛性问题上把一切众生分为五类:一是“声闻乘种姓”,“声闻”者,意为闻佛声教而悟道,具此种姓者,依佛教义而修行,可证得罗汉果;二是“缘觉乘种姓”,具此种姓者,可从观察“十二因缘”中证得辟支佛果;三是“菩萨乘种姓”,具此种姓者,将来可证得佛果;四是“不定种姓”,此类众生将来既可证得罗汉果、辟支佛果,亦可成佛;五是“无性种姓”,此类众生不具有佛性,永远不能成佛。

“五种种姓说”的特点是主张有一部分众生不具佛性,永远不能成佛,因此亦称为“一分无性”。

“一分无性”说在印度佛教史上,是由瑜伽行派所提倡的。在中国佛教史上,汉魏时期的佛教也曾有此种说法,但自竺道生提出“一切众生悉有佛性”,并为佛教界所接受之后,“众生有性”思想就成了中国佛性理论之主流。但是,有些佛教经典中又明言“一阐提无性”,唯识宗的创始人玄奘西行求法的原因之一,就是想到印度去亲睹真经,弄清楚这个问题。据有关史料记载,玄奘在印度时曾同诸名僧大德讨论过这个问题,认为若将“一阐提”没有佛性的思想搬回中国,可能吃不开,因此准备将此义略去不说。这个想法遭到戒贤法师的严厉斥责。结果,玄奘终于屈从师训,把“五种种姓说”作为一种基本教义带回中国,并把它作为唯识宗的家传秘法,传授给窥基。由于“五种种姓说”把相当一部分人拒于佛门之外,埋下了唯识宗“短命”的种子,加之他从印度搬回的法相唯识学具有深厚的经院习气,不适合中国的国情,因此,唯识宗虽然在唐初借助玄奘的声威和李唐王朝的支持曾经盛极一时,但时隔不久,便告消沉,成为一个短命的佛教宗派。

唐代另一个较有影响的佛教宗派是华严宗。华严宗佛性理论的特色是“净心缘起论”,认为所谓佛性,也就是“如来藏自性清净心”。此“清净心”至纯至净,毫无杂染,是一切诸法之本原,众生成佛之根据。众生与诸佛原本无差,都是此“清净心”的体现,差别仅在于迷悟不同。世俗凡夫,由于迷真起妄,故假号众生;若能离妄还源,即本来是佛。华严宗这种佛性理论,宗密在其《禅源诸诠集都序》中曾有一个十分概括的论述。他说:“谓六道凡夫,三乘圣贤,根本悉是灵明清净一法界心。性觉宝光,各各圆满,本不名诸佛,亦不名众生。但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。又,虽随缘而不失自性,故常非虚妄,常无变异,不可破坏,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具真如、生灭二门,未曾暂阙。”(《禅源诸诠集都序》,卷四)宗密此说除了较准确地概括了华严宗的佛性理论外,还点出了华严宗的一个重要特点:其佛性理论受到曾被疑为“伪经”的《大乘起信论》真如随缘、不变思想的影响。

华严宗佛性学说的另一个重要特点,是其“圆融无碍”理论。此“圆融无碍”,华严宗也称为“无尽缘起”。所谓“无尽缘起”,亦即缘起的重重无尽。“法界”固然是体,但又不仅仅是体;缘起虽然是用,但又不纯粹是用。体用之间并非悬隔殊绝、情同楚汉,而是体用全收、圆通一际、溶融自在、无尽难名。这种圆融理论具体地体现在其“四法界”[3]、“六相圆融”[4]、“十玄无碍”[5]中。而如果就其理论归趣言,最后都是为了说明一切众生,本来是佛,因迷妄而有众生之假号,妄尽还源,即本来是佛。

华严宗佛性理论的圆融性还体现出对以往各家佛性学说的统摄兼融,这一点突出地表现在其“方便五性”说上。针对以往各家各派对于佛性问题的不同看法,华严宗认为,所谓“五种佛性”说,实际上是“约机明得法分齐”,即针对不同根机,方便各述一门,均是随机摄化,其义各不相违。若“终教”以上,即“遍一切众生皆悉有性”,至于“圆教”,则不但众生悉有佛性,而且“一位一切位”,一切众生都“本来是佛”。(参见《华严一乘教义分齐章》,卷二)

纵观隋唐几大佛教宗派的佛性理论,有一个共同的特点,即他们所说的“佛性”,都是一种抽象的本体。不管是天台的“中道实相”,抑或华严的“如来藏自性清净心”,不但用语来源于印度佛教,思想内容上也带有浓厚的传统佛教的色彩。当然,这一说法是从相对的意义上立言的,因为,不管是天台的“实相”,还是华严的“清净心”,它们的内涵已与印度的传统佛教不尽相同,已逐渐从注重抽象的本体转向以“心”甚至以“觉心”谈佛性。如天台宗不但倡“心是诸法之本,心即总”(《法华玄义》,卷一上),认为成佛的关键在于能“反观心性”、“反观心源”,而且以“觉心”释佛性;华严宗“唯心”的倾向较天台为甚,其圆融理论就是以“随心回转,即入无碍”为最后依据,至澄观甚至用“灵知之心”解释“本觉”,这就使“心”更具有“具体心”的意义。但是,相对于更加中国化或者说完全中国化了的禅宗而言,它们则带有更多传统佛教的成分。到了禅宗,这种情况就发生了根本性的变化。禅宗作为佛性的“人性”、“心性”,从一定意义上说,固然也是一种“本体”,但它已不那么“抽象”了,而是具体落实到现实的“人性”、“心性”上面。

注释:

[1] “三毒”即贪(贪欲)、嗔(憎恨)、痴(愚昧)。

[2] “五逆”又称为“五无间业”,意为感无间地狱果报之恶业,有“三乘通相五逆”、“大乘别途五逆”、“同类五逆”和“提婆五逆”诸说。通常所说之“五逆”为杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血五罪。

[3] “四法界”,即“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。此“四法界”说的核心是,通过阐述世间一切诸法都是“一真法界”随缘的产物,借以说明众生与诸佛是圆融无碍的。

[4] “六相圆融”,华严宗认为,一切事物同时都具有六种相状,即“总相”、“别相”、“同相”、“异相”、“成相”、“坏相”。此六种相状既各有自身的特点,又是相入相即的。因其相入相即,因此“总即是别”、“同即是异”。

[5] “十玄无碍”,详见法藏所撰《华严一乘教义分齐章》卷四。其主要思想是说明各缘起法之间都是相入相即的,不论空间上粗细、广狭,还是时间上的一念、十世,乃至数量上的一多、诸法,都是相即自在、圆融无碍的。就其目的而言,是为了论证一切众生,本来具足如来圆满德性。众生与佛,本来无异,差别只是迷悟不同。众生若能悟此无尽缘起之理,称性而起,即可做佛。


原载《佛学与儒学(修订版)》中国人民大学出版社2017年版


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