段德智:“回归缪勒”与“超越缪勒”——《宗教学(修订本)》“前言”

选择字号:   本文共阅读 410 次 更新时间:2022-11-03 21:42:54

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段德智 (进入专栏)  

  

   【按语】  本著曾于2010年9月作为“十一五国家级规划教材”在人民出版社出版,经修订后,现由商务印书馆于2022年10月再版。宗教学作为一门现代人文社会科学,按照其学科创始人缪勒的说法,是一门关于世界诸宗教普遍本质和一般发展规律的学问,不仅明显区别于神学和护教学,而且也有别于传统的宗教研究。鉴于我国宗教学界长期存在的宗教学与传统宗教研究界限模糊的倾向,在这次修订中,我们特别提出了“回归缪勒,超越缪勒”的口号,并将其视为我国宗教学现阶段健康发展的“不二正途”。此外,针对我国宗教学界长期存在的重传统宗教理论诠释轻宗教存在本身探究的倾向,重申和特别强调了马克思的“宗教存在论”对我国宗教学学科建设的重大指导意义。所有这些都在该著“前言”中有比较明确的表达。同时为了使读者对本著有一个初步的和总体的了解,本文在“前言”之后附了“内容提要”。专此说明。

  

   《宗教学》是一部旨在系统阐述宗教学基本原理及其思想体系的著作。

   我国著名的哲学家墨子(约公元前476—前390)曾告诫我们说:“言必立仪。言而无仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也。”[①]仪者,准则也,标准也,规矩也。因此,墨子这句话的意思是说:我们无论言说什么问题都要讲准则、标准或规矩,否则便无以判定真假是非。我们言说宗教学也有一个“仪”的问题。对宗教学的仪虽然可以做多层面的解读,但有一点是肯定无疑的,这就是它势必包含缪勒(Friedrich Max Müller,1823—1900)所提出和阐释的种种准则、标准或规矩。因为缪勒不仅是公认的宗教学创始人,而且还是公认的宗教学奠基人。他在世界宗教研究史上至今独享的崇高的历史地位在于:他在传统的宗教研究和神学研究模式之外创造了一种崭新的研究模式,这就是宗教学研究模式。按照缪勒的理解,宗教学不同于传统的宗教研究,更不同于传统的神学研究。传统的宗教研究往往专注于某一个宗教,而传统的神学研究则往往不仅专注于某一个具体宗教神学理论的介绍,而且还进而专注于它的论证和辩护。宗教学与传统的宗教研究不同,它并不专注于某一个具体的宗教形态,而是尽可能地关乎所有的宗教形态;宗教学更不同于传统的神学研究,一方面,它并不致力于某一个具体宗教神学理论的论证和辩护,对任何宗教及其神学理论都不持护教学立场,而是立足于对宗教普遍本质的理性探讨,着眼于宗教之为宗教的内在规定性,另一方面,它不将任何一个具体宗教绝对化和永恒化,而是将其都视为具有时间维度的东西,都视为在人类历史中产生并不断发展的社会组织和意识形态,从而致力于探究宗教产生的根源及其发展变化的普遍规律。

   缪勒一生著作很多,但作为宗教学的创始人和奠基人,其代表作主要为《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》。在这两部著作中,缪勒不仅在人类宗教研究史上首次提出了宗教学概念,而且还提出并阐释了一系列宗教学准则或规矩。在笔者看来,这些准则或规矩中最重要的有下列三项:

   首先,是“世界诸宗教”准则。缪勒强调宗教学研究的不是“某一个”宗教,而是“世界诸宗教”。诚然,缪勒将宗教学界定为the science of religion,但他这里所说的“宗教”即religion是个抽象名词,不是一个具体名词,其实际意指的不是“某一个”具体宗教,而是“世界诸宗教”,也就是他所说的the religions of the world。[②]为了把这层意思表达得更清楚些,他干脆把宗教学界定为“对世界诸宗教进行的真正的科学研究”。[③]这在人类宗教学说史上实在是一个改天换地、扭转乾坤的大事件。不仅如此,针对传统的宗教研究者差不多都专注于某一个宗教,甚至某一个宗教的某一个派别的做法,缪勒竟无所顾忌地喊出了他的战斗口号:“只懂一种宗教的人,其实什么宗教也不懂”,亦即He who knows one, knows none。[④]缪勒的这样一种推陈出新的理论勇气不能不让人感佩万分。

   “不偏不倚”也是缪勒宗教学的一项基本准则。这个概念涉及的是宗教学研究者对待世界诸宗教的态度或立场。我们知道,在缪勒那里,宗教学不是一个单词,而是一个词组,即the science of religion。这就是说,在缪勒看来,宗教学不只是一门学问,而且还是一门科学。但为要使宗教学成为一门科学,首先就要求宗教学研究者对世界诸宗教持一种“不偏不倚”的立场。缪勒在讨论“真正的科学研究”时,就特别强调了“不偏不倚”,强调了impartiality。[⑤]缪勒还进一步指出,为要对世界诸宗教持一种“不偏不倚”立场,宗教学研究者就需要具有“胸怀坦荡的宗教容忍精神”,就需要像印度的阿育王(公元前273—前232年在位)那样“尊敬一切教派”。他呼吁:“研究宗教学的人在不偏不倚方面无论如何也不能落后于这位古代的国王”。[⑥]缪勒这样做显然是有的放矢,旨在反对和纠正传统宗教研究和神学研究中形形色色的“护教学”和“判教论”,同样具有一种破旧立新的意义。

   宗教学的第三项基本准则是“宗教领悟”。既然宗教学是“关于宗教的科学”,那就有一个何谓宗教的问题。作为宗教学的奠基人和宗教史专家,缪勒深知给宗教下定义的困难,他不禁感概道:“看来,世界上有多少个宗教,就会有多少个宗教的定义,而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意,几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”[⑦]但他还是给宗教下了一个定义,把宗教界定为“领悟无限者的主观才能”(a Subjective Faculty for the Apprehension of the Infinite)。[⑧]值得注意的是,缪勒是在承认和强调“没有外在崇拜表现的宗教不仅过去有,现在依然存在”之后才给宗教下这样一个定义的。而这就意味着缪勒着眼的并非是宗教的外在仪式,而是宗教的内在本质,不是宗教的客观维度,而是“宗教的主观方面”(the subjective side of religion)。[⑨]令人啧啧称奇的是,早在1844年,针对黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)和青年黑格尔派将宗教哲学和宗教哲学家理解为“真正宗教存在”的做法,马克思(Karl Heinrich Marx,1818—1883)就曾旗帜鲜明地提出了唯有“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”的主张。[⑩]真可谓异曲同工。

   应该说,宗教学后来的发展总的来说是遵循缪勒提出和阐释的这三项准则或规矩行事的,但也出现了某些偏差。譬如,一些学者不是从宗教的“主观方面”理解宗教,而是极力从“客观”方面来理解宗教,将“无限者”理解成一种“实在”或“实体”;还有一些学者不是从宗教的内在规定性来理解宗教,而是极力从宗教“外部”来理解宗教。[11]所有这些无疑都背离了缪勒的“宗教领悟”准则。

   就我国的情况而论,事情似乎严重得多。

   首先,是持守“世界诸宗教”准则方面的问题。持守“世界诸宗教”准则不仅有一个学术胸怀和学术视界问题,还有一个学术习惯和学术目标问题。自先秦以来,我国就有“就事论理”的学术习惯,这就使得我国许多学者往往比较热衷于对某一个具体宗教开展研究,而不屑于对世界诸宗教问题进行探究。更何况,至现当代,哲学和宗教学已经成了一种“专业”。但任何一种专业都需要“专家”。而为要成为一个宗教学“专家”,研究“某一个具体宗教”无疑是一条捷径。而当我们谈论某个学校的宗教学专业时,我们也习惯于说“某某是基督宗教专家”“某某是佛教专家”等。从宗教学研究人员的构成看,以“世界诸宗教”为研究对象的宗教学原理领域人才相对短缺,无疑是我们“世界诸宗教”意识淡薄的一个自然结果。[12]

   在持守“不偏不倚”准则方面,问题似乎更为突出。这一方面表现为对宗教缺乏必要的“尊敬”和“容忍”,另一方面则表现为对这一那一宗教的“偏倚”。就第一个方面看,宗教批判不仅是新文化运动的一项重要内容,而且也是文化大革命运动的一项重要内容,其区别很可能在于:在新文化运动中,人们运用的理论武器主要是“宗教迷信论”,[13]在文化大革命中,人们运用的理论武器则主要是“宗教鸦片论”。[14]就第二个方面看,总有一些学者自觉不自觉地主张这样那样的“判教”论,在世界诸宗教之间区分出高低贵贱。我国辛亥革命时期著名思想家章太炎(1869—1936)就曾将宗教区分为“有神论宗教“(他称之为“神教”)和“无神论宗教”,一方面呼吁“破”有神论宗教,另一方面又呼吁“建”无神论宗教。可以说是我国现代“判教”论的一个代表人物。[15]

   不太关注宗教内在本质或特殊本质的探究,或者说对宗教内在本质或特殊本质的探究乏力,可以说是我国宗教学研究领域一个最值得注意的问题。其实,无论是我们前面提到的“宗教迷信论”还是我们前面提到的“宗教鸦片论”,我们之所以对之进行批评,倒不是因为这两种说法完全缺乏理据,完全没有学术价值和社会价值,而是因为它们专注的是宗教的外在功能而非宗教的内在本质,它们运用的归根到底是一种“外部研究法”,而非严格的宗教学方法。应该说,改革开放以来,这种情况有了一定的改观。一些宗教学人士开始聚焦于宗教内在本质和特殊本质的研究,并取得了一些可喜的成果。例如,罗竹风(1911—1996)和陈泽民(1917—2018)先生主编的《宗教学概论》不仅专题讨论了“宗教的构成要素”,以“宗教崇拜对象的特点”为依据对宗教进行了“分类”,而且还在“宗教意识”标题下以四个整章的篇幅讨论了“宗教信仰”、“宗教理论”、“宗教情感”和“宗教经验”。吕大吉(1931—2012)先生著述的《宗教学通论》和《宗教学通论新编》也以四个整章的篇幅讨论了“宗教的本质及其表现”。更为重要的是:他们不仅讨论了宗教的要素,而且还特别强调了宗教信仰在宗教构成中的特殊地位。例如,《概论》专门设置了“信仰在宗教中的地位和作用”一节,一方面强调“信仰在宗教中居核心地位”,另一方面又强调“宗教信仰对宗教活动与宗教组织有基本规定作用”。[16]而《通论》不仅提出了“宗教四要素说”,而且还专门探究了宗教四要素的“层次结构”或“逻辑结构”,明确提出了“宗教观念→宗教经验→宗教行为→宗教体制”的“逻辑序列”。[17]所有这些,在我国宗教学说史上都有披荆斩棘之功,典型地体现了我国宗教学事业在新时期取得的新成就。但相对于缪勒的“宗教领悟”准则和马克思的“真正的宗教存在”论断,无论是《概论》还是《通论》显然都还是给人以有所不逮之感。而这正是我国宗教学界应当下大力气予以解决的。

   鉴于这样一种情况,笔者认为,我国宗教学要有一个更为健康的发展和一个更加光辉的未来,固然有许多事情要做,但最为重要的,当是全面地走上或回到缪勒的学术轨道上来,更加全面地落实缪勒为宗教学研究立下的诸项准则或规矩。三十多年来我思考最多的就是这样一个问题,而我思考和写作《宗教学》一书的根本旨趣也正在于在这方面做一些尝试。

除“前言”外,《宗教学》共有六大知识板块(即六篇),这就是:“概论篇”、“历史篇”、“本质篇”、“功能篇”、“时代篇”和“宗教与社会主义篇”。其中,“概论篇”旨在阐述宗教学的学科性质和学科结构,强调宗教学范畴的两个基本向度,即“历史向度”和“逻辑向度”,从而为全著的内容提供一个制高点,特别是为第2板块和第3板块,即“历史篇”和“本质篇”做出铺垫。“历史篇”旨在具体阐述宗教学(宗教)的“历史向度”,阐述宗教的起源与发展,是对宗教的一种“历时性”研究。“本质篇”旨在具体阐述宗教学(宗教)的“逻辑向度”,依据列宁关于从现象到本质、从初级本质到二级本质的说法,将宗教的本质区分为“宗教的要素”、“宗教的特殊本质”和“宗教的普遍本质”,提出并论证宗教本质的“三层次说”,是对宗教的一种“共时性”研究。(点击此处阅读下一页)

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