段德智:学不至于乐,不可谓之学

——访段德智教授
选择字号:   本文共阅读 3200 次 更新时间:2024-03-22 23:15

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段德智 (进入专栏)   翟志宏   张白  

张白(以下简称张):段德智教授不仅是武汉大学宗教学学科和宗教学系的创始人,而且在宗教学原理、中世纪哲学、人生哲学和莱布尼茨哲学诸领域都取得了非凡的成就,在人民出版社和商务印书馆等出版社出版著作40多部,在《哲学研究》《世界宗教研究》等杂志上发表论文150多篇,尤其是在托马斯和莱布尼茨的翻译与研究方面不仅享誉国内,在国际上也有广泛影响。今天,我们拟就求学之路、人生哲学、宗教学研究、中世纪哲学、莱布尼茨研究和宗教学学科创建等六个话题采访段教授。


【1.求学之路】

张:现在,我们就来谈第一个话题,段德智教授的求学之路和学术人生。

段教授,要是用一句话概括您的求学之路和学术人生,您会如何描述?

段德智教授(以下简称段):我是一个武大人,我的求学之路和学术人生始终与珞珈山紧密相连,与武大哲学系紧密相连。要讲我的求学之路和学术人生,就需要特别讲讲我是如何两进珞珈山,如何在珞珈山上一步步开展我的学术研究和学术活动的。因此,若用一句话来概括,那就是:“两进珞珈山”。


张:什么是两进珞珈山?

段:所谓两进珞珈山,是说我这一辈子曾两次考进武汉大学哲学系,成为武汉大学哲学系的学生。其中,一进珞珈山说的是早在56年前,也就是在1963年,我从家乡河南辉县考入武大哲学系读本科生这件事。二进珞珈山说的是在41年前,也就是在1978年,我从工作单位——湖北鹤峰第二次考入武大哲学系,攻读硕士研究生这件事。

两进珞珈山是我哲学生涯中两个非常重要的学术事件,也是我人生中两个非常重要的时间节点。


张:那您就先说说一进珞珈山的事。首先,您是如何想到来武大读哲学的?

段:1963年,我被武汉大学哲学系录取,成为这里的本科生,正式开启了我的哲学学习之旅。

其实,我在高中阶段,开始时对数学感兴趣,成绩也比较好,还当了两年数学课代表;后来又逐渐对语文和历史感兴趣,但当填报高考志愿时,我却填报了哲学专业,填报了武大哲学系。

现在回想起来,我之所以有这样一种转变,最主要的是受了两个人的影响:其中一个是毛泽东,而另一个则是邵雍。


张:您是如何受到毛泽东的影响的?

段:我说受到毛泽东的影响,不是说毛泽东本人对我这个人有过什么直接影响,这不可能。严格地说,是毛泽东的一个哲学定义影响了我。毛泽东曾给哲学下过一个定义,说哲学是“关于自然知识和社会知识的概括和总结”。当时,我认为他说的“自然知识”就是我们所说的“理科”,他说的“社会知识”就是我们所说的“文科”。哲学既然是它们的“概括和总结”,它就比“理科”和“文科”“更高一等”、“更深一层”。既然要研究学问,那就要研究级别高一点的学问,一般人难以弄懂的学问。我当时就是出于这样一种“好奇心”或“好胜心”看待哲学,报考哲学专业的。现在想起来似乎有点幼稚,有点好笑。


张:邵雍是宋朝哲学家,他对您也有影响?

段:是的。我在读高中时,对邵雍的哲学并不了解,也不可能了解,但对邵雍这个人,特别是对他的好学精神却略知一二。我读高一、高二时,我们的学校在百泉。百泉可是个好地方,有山有水,山是苏门山,水是百泉湖,有“北国小西湖”的美誉,名胜古迹很多。例如,当年苏东坡游览百泉时,就曾为百泉的涌金亭挥笔写下“苏门山涌金亭”六个大字,并落款“眉山苏轼”,以碑刻形式流传至今。乾隆皇帝为了尽兴游览百泉,不仅专门将百泉书院改建成行宫,而且在几天的游览中诗兴大发,竟连写了六首诗,留下了“大珠小珠玉盘落,知乐仁乐逸兴飞”的佳句,极其形象和生动。

但我更感兴趣的则是苏门山下、百泉湖边的一个很不起眼的地方,那就是“安乐窝”。我之所以对这个小地方感兴趣,是因为安乐窝是当年邵雍住了十多年的地方。我们那里的农民基本上不知道有官名叫邵雍的这个人,但说起他的尊称邵夫子却几乎无人不知。而且,在我们那里被称作“夫子”的通常就只有两个人,一个是孔夫子,另一个就是邵夫子。所以,我当时就感到邵雍这个人很厉害,研究哲学的人很厉害。

我对安乐窝感兴趣还有一个原因,就是安乐窝是邵雍读书和讲学的地方。他将这个地方称作安乐窝,这就让我感受到了邵雍“学不至于乐,不可谓之学”的治学精神和人生境界。不由对他产生钦佩之情。

总之,主要是毛泽东和邵雍这两个人使我下决心报考哲学,并最终走上哲学道路的。


张:一进珞珈山后,您的第一感受是什么?

 段:从农村中学进大学,感到许多事情都非常新奇,但最主要、最直接的感受是“进大学更得大学”,更得努力读书。

当时,李达老校长为了更好地落实《高教六十条》,提出了“集天下英才而教之”的口号,对哲学系的招生制度做了重大改革,从我们那一届开始,不再招调干生,而招清一色的应届高中生,这样,同学们个个都很优秀。这是我一进校门就强烈感受到的。原来在高中时,自己学习成绩比较好,自觉不自觉地有一种“优越感”。但进大学后,发现同学们个个都很优秀,都站在同一条起跑线上,于是就丧失了“优越感”,萌生了“紧迫感”,意识到“进大学更得大学”。


张:一进珞珈山,您的主要收获是什么?

段:一进珞珈山,虽然只学习了三年,但还是学习了哲学专业的一些基本课程,使我对哲学及其分支学科有了一个宏观的和总体的了解。虽说这样一种了解现在看来还很肤浅,但还是为我后来的哲学学习和哲学研究打下了一个比较好的基础。


张:当时,武大哲学专业是三年制吗?

段:不是三年制,而是五年制。但三年还没有到头,也就是到了1966年6月,随着《五一六通知》的下达,特别是随着批判李达三家村活动的开展,就“停课闹革命”了。我在珞珈山上的第一次哲学学习过程也就因此戛然而止。所以,我一进珞珈山,实际上只学了三年,严格地说,甚至连三年都不足。


   张:后来就再也没有复过课吗?

段:也不能完全说没有。后来也有过“复课”,但当时复的不是“专业课”,而是所谓“革命课”,用当时的话说就叫“复课闹革命”。其内容一是“夺权”,二是“斗批改”。1968年“工宣队”进校,领导的就是“斗批改”。我们的毕业分配也是在工宣队领导下进行的。


   张:当时大学生毕业后工作都由国家统一分配,你们分配得怎么样?

段:按照五年制,我们本来是该在1968年6月毕业的,但实际上一直拖到了年底。这还不说,到了年底,毛主席突然发了一条“最新指示”,号召“知识青年到农村去,接受贫下中农再教育”。于是,我们那一届大学生就统统走出校门接受“再教育”去了,而且大多数人的经历也都因此而比较坎坷。就我而论,先是到军垦农场接受再教育,随后便被再分配到一个非常偏僻的山区,在一个高中当负责人和校长,到生产队蹲点,到县委宣传部工作,甚至还遭受过多年不公正的政治待遇。


张:啊!竟然还遭受过“不公正的政治待遇”?

段:是的。确实遭受过不公正的政治待遇。1971年10月,我那时是一个高中的负责人,却被突然宣布是“五一六”嫌疑分子,要我停职反省、接受审查。“五一六”嫌疑分子在当时是一个很大的罪名,是一个非常严重的政治罪罪名。我当时根本不知道“五一六”是个什么样的组织。后来才知道事实上就根本不存在“五一六”这样一个组织。但当时的政策不是“疑罪从无”,而是“疑罪从有”。停职后,先是被隔离审查,随后被下放到农村劳动。一直被“折腾”了17个月。直到1973年2月,县革委会才专门为我一个人发了一个文件,宣布“事出有因,查无实据,应予否定”。


张:在政治审查期间,您还在做哲学梦吗?

段:梦还在做,但对梦想成真这一点并没有抱什么希望。

那时,白天和农民一起下地劳动,但晚上的时间却仍然是自己的,自己还是照旧读书、思考问题,幻想为自己以后的学术研究做一些准备。我记得当时我曾拼凑过一首所谓的“七言诗”,其中有一句叫“借机储备粮和草,来日方长显身手”。这说明自己那个时候还没有死心,还在做哲学梦。

其实,当时自己也觉得自己做的很可能只是一种“黄粱美梦”。但只要自己在做梦,就表明自己的“梦”还在,就说明自己的心还没有死,就说明自己身上还存在有一种孔子说的“知其不可而为之”的执着精神。

说实在话,后来一想到我在那么艰难困苦的情况下都没有完全放弃自己的哲学理想,就很庆幸,甚至有几分自豪感。而这也成了我后来坚持不懈开展哲学研究的一项动力。现在我已经七十多岁了,还天天工作。用戚继光的话说,就是“一年三百六十日,多是横戈马上行”。有些人觉得不可思议,但在我看来,事情很简单,我这样做,就是想续写自己的哲学梦,给年轻时那个不屈的自我一个交代,使自己对得住自己的良心和初心。我觉得,干好干坏是能力和水平问题,干不干则是成就自我或葬送自我的问题。所以,无论何时,只要身体允许,我都不能不干。


张:这让人很感动,但您的梦后来是如何反转成真的呢?

段:是靠国务院下发的一个文件成真的。1977年10月,国务院下发了一个文件,宣布我国从1978年起,开始恢复招收研究生。这个消息让我兴奋不已,我感到在当时条件下这是我哲学梦想成真的“华山一条道”,无论如何也不能错过,所以到报名的时候,我几乎没有任何犹豫。为了表示自己的英语水平还不错,我还专门用英语给母校的陈修斋先生写了封信。陈先生很快就给我回了信。后来听朱传启老师讲,陈先生收到我的信后很高兴,还专门把我的信拿给别的老师看。陈先生的鼓励更加坚定了我的信心。

后来,我一直回味我国恢复招收研究生这件事,感到这实在是我人生中不幸之中的万幸,正是因为这个举措使得我得以二进珞珈山,获得与哲学再续前缘的机会。而且,我从中还进一步体悟到了偶然性或运气在事物发展中的重要地位。莱布尼茨将“事实真理”称作“偶然真理”。恩格斯说历史的必然性往往是通过偶然性为自己开辟道路的。对他们的这些说法,我可以说是别有一番理解。是呀,若没有国家研究生招收制度的拨乱反正,我的哲学梦至今究竟能否实现还真不好说!


张:在准备考试过程中,您有没有遇到过什么困难?

段:遇到过,而且遇到的还是非常严重的困难。我遇到的困难是多方面的,但最根本、最要命的是没有足够的时间。当时,我在地处鄂西偏僻山区的一个县里的宣传部工作,县委宣传部虽然根据政策同意我报考研究生,但同时却又安排我到生产队里搞农业学大寨,白天跟农民一起劳动,很多时候晚上还要主持生产队的会议,几乎没有时间准备考试。

但为了圆自己的哲学梦,抓住这一难得的机会,我还是见缝插针准备考试。所幸,我最后还是如愿以偿,被武大哲学系录取了,成了陈修斋先生和杨祖陶先生的硕士研究生,并最终于1978年10月,我带着录取通知书第二次走进了珞珈山。


张:听说您在读硕士学位时,主要研究的是洛克。您为什么会对洛克感兴趣?

段:是的,我在读硕士学位时,主要研究的的确是洛克。我之所以会对洛克感兴趣,是因为他研究的是认识论,是经验主义认识论。当时,在我看来,经验主义认识论有很多优势。首先,我对文革中派别之间不顾事实、强词夺理的论辩很反感,而经验主义则比较注重用可以感觉到的事实说话;其次,研究经验主义认识论有助于我们绕开和克制以阶级斗争为纲的政治路线;第三,有助于我们推进科学实验、技术革命和经济建设。

哲学思维总有一定的处境性。我对哲学研究对象的这样一种选择既反映了当时情况下我对哲学的理解,也反映了我对当时中国国情的一种判断和理解。现在中国社会发生了翻天覆地的变化,年轻人很难理解我当时的选择。


张:《中华读书报》2009年有篇报道,题目是“段德智:凌寒独自暗香来”,说您把几百页的洛克著作背得“滚瓜烂熟”,有这回事吗?

段:我认为搞哲学史研究,最根本的功夫还是认真阅读元典。黑格尔曾强调“从原始史料去研究哲学史”。鉴于此,在攻读硕士学位期间,我不厌其烦地阅读洛克认识论的代表作《人类理解论》,对该著的篇章结构和主要内容,可谓了然在胸。但若说背得“滚瓜烂熟”,显然失之夸张。不过,在我看来,凡报道都难免有这种通病,不可不信,不可全信。


张:您的哲学研究虽然从洛克开始,但您随后推出的专著却是《死亡哲学》《主体生成论》和《宗教学》这些著作,这是为什么?

段:你提出的这个问题很重要,差不多关乎我理解哲学的整个心路历程。

我的哲学研究的确是从研究洛克的认识论开始的。但我在研究时发现认识论总有个认识主体问题,不同的认识主体往往会对同一个认识对象产生迥然不同甚至截然相反的看法。例如,对同一个世界,泰勒斯把它归结为水,而赫拉克利特则将其归结为火。这使我认识到为要深层次地理解和阐述认识论问题就必须研究人的问题。所以,从20世纪80年代中期开始,我就相继开设了“现代西方哲学人本主义”和“死亡哲学”等课程。《死亡哲学》和《主体生成论》就是这两门课程的产物。但在后来的研究中,我进一步发现,人不仅是一个认识主体,也不仅是一个道德主体和社会历史主体,而且还是一个信仰主体,这就将我引上了研究宗教学的道路,《宗教学》等著作就是在这种背景下写出来的。但只有到了这时和这里,我才对哲学有了真正的意识和感觉,才算有了“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”的感觉,才算有了“会当凌绝顶,一览众山小”的感觉。

2001年春,《世界宗教文化》杂志在采访我时,我就谈过我理解哲学的这样一种心路历程。这个访谈后来发表在当年第1期上,题目是《珞珈山上的宗教学殿堂》。在那个访谈中我说的跟我现在说的几乎没有什么两样。

其实,做学问、研究哲学的道路也因人而异。有的人慧根深,靠顿悟功夫就能一下子达到终极实存,步入“天人之际”。但我的慧根浅,只有渐悟的本事,只能一步一步地接近终极实存或“天人之际”。不过,经过几十年的奋斗,终于能够对邵雍的“学不际天人,不可谓之学”多少有一点感悟,如此,夫复何求,足矣。


张:有朝一日,您是否会回过头来重新研究洛克?

段:有这种可能。否定之否定呀!我有过这样一种设想,有朝一日,重新回到我哲学研究的起点或原点,重新开展洛克研究。我想到那时,无论是研究广度和还是研究深度都会与20世纪70年代大不相同。这个设想究竟能否实现出来,我不敢打包票。因为这要看上天是否开恩,给我足够的寿命,使我有足够长的时间来研究哲学。


【2. 人生哲学】

张:现在,我们来谈谈您的学术成果吧!您出版的第一部专著叫《死亡哲学》,是吗?它是在哪一年出版的?

段:是的。我的第一部学术专著就叫《死亡哲学》,它是1991年由湖北人民出版社出版的。不过,之后又出了三四个版本。先是于1994年在台湾出了个繁体字版;接着于1996年,湖北人民出版社出了“修订版”;2006年,北京大学出版社出版时将其更名为《西方死亡哲学》。最近,商务印书馆又再版了此书。这本书在我的学术专著中版本最多。


张:据我所知,这本书出版后颇受欢迎。

段:应该说,确实是很受欢迎的。我感觉,当时人们就像欢迎新生事物那样,欢迎它的出版。当时,有二三十个杂志发表了书评,这些杂志中有些在学界还很有影响,如《新华文摘》《哲学动态》《中国社会科学》《中国图书评论》《读书》等。甚至一些报纸,如《长江日报》、《湖北日报》和《北京日报》等,也发表了书讯和书评。更加出乎意料的是武汉人民广播电台、湖北人民广播电台和河南人民广播电台竟也播出了书讯。我第一次享受到这份待遇,而且几乎可以断定的是,这基本上也是我最后一次享受这份待遇。

我的两位前辈的反应也让我铭记终生。一个是我的老师陈修斋先生,当我把书送到他手上时,他竟从病床上坐起来,连喊了三声:“这一炮打响了!”另一个是金克木教授。金教授在武大工作多年,1947年“六一惨案”事件中是“武大五教授”之一。后来到北京大学工作,是“燕园三老”之一。《中国图书评论》刊登了一帧他双手捧着我的这本书的照片。我看到后也颇为感动。后来,我才知道,金老喜欢我的这本书也事出有因。去世前四天,他曾在病床上说:“我是哭着来笑着走。”可见,他很认同我的观点。

不仅学界和媒体,而且社会各界人士对我这本书也有积极的反应。在青年学生中,不仅一些大学生对拙著持肯定立场,居然还有中学生喜欢这本书。前不久我到一个大学做讲演,遇到一位哲学教授,她说她在读中学时就买了我这本书,并且说是我的这本书将她引上了哲学道路的。当时,她非常高兴地手拿着她20多年前买的这本书邀我与她合影留念。

可以说,在我著述和翻译的著作中,没有一本像《死亡哲学》这样既受到学界又受到社会大众如此广泛的欢迎。


张:听说,您的这本书获得过一些重要奖项。是吗?

段:是的。曾先后获得过“第六届中国图书奖”“湖北省首届优秀成果奖”和“教育部首届优秀成果奖”。

其中,给我印象最深的是1992年获得的第六届中国图书奖。当时,我国还没有设国家图书奖,教育部也没有设人文社科优秀成果奖和科学技术奖,因此,中国图书奖的规格在当时显得特别高。但在那一届的获奖名单中,我竟发现了我比较熟悉的两个人,一个是北京大学的张世英教授,另一个是华中理工大学的杨叔子院士,而且我们得的还都是二等奖。我在写作《死亡哲学》时还只是一个普通的讲师,能够和这些大人物同在一个榜单,对我来说自然是一种荣耀和一种鼓舞。


张:您在这本书中主要讲了些什么?

段:我的这本书最基本的就是想告诉人们,我们在死亡面前不仅要有一个“平常心”,而且还要有一个“超常心”。

首先,我们在死亡面前应当有一个“平常心”。 所谓“平常心”,是说我们应当坦然面对死亡,尽可能地理解死亡的确定性和必然性。白居易有首诗,说“离离原上草,一岁一枯荣”。我们应尽可能地像白居易理解“原上草”那样来理解我们的“生死”。即使不能像庄子那样“鼓盆而歌”,也不必太在意死亡,更不必太惧怕死亡。

其次,我们在死亡面前还应当有一颗“超常心”。所谓“超常心”,是说我们不仅应当想到死,而且还应当进而由死再想到生,想想如何在有限的人生里创造出超越有限人生的东西,创造出无限的和不朽的价值。我国古人有“死而不朽”的说法,有“立德”“立功”和“立言”“三不朽”的说法,即是谓此。

超常心高于平常心,是一种更积极的人生态度和人生抉择。“平常心”体现的是一种“顺向思维”,一种由生及死的思维;但“超常心”体现的则是一种“逆向思维”,一种由死及生的思维,要求我们向死而生,面对死亡筹划人生和实现人生。正因为如此,我们才说“死亡哲学,名为言死,实为言生”,死亡哲学本质上是一种人生哲学。

还有,“平常心”着眼的是“个我”,而“超常心”着眼的则是群体,或者说是自我与他我的关系,是个人与家庭、社会、国家、人类的关系。“平常心”着眼的是“事实判断”,是“真”,而“超常心”着眼的则是一种“价值判断”,是“善”。如果说前者关涉的是一种“自然境界”,后者关涉的则是一种“道德境界”;前者强调的是人生的有限性,后者强调的则是人生的无限性。

从这些意义上,我还可以进一步说,我的死亡哲学不仅在于培育人在死亡面前的“平常心”和“超常心”,而且还旨在将我们的“平常心”提升到“超常心”,使人们由“自然境界”上升到“道德境界”,使人们由一种简单的有限者升华成为一种“准无限者”,或者说成为莱布尼茨所说的“小神”(de petits Dieus)。

当然,我的死亡哲学的内容并不仅仅限于这些。


张:那么,您的《死亡哲学》还有什么更进一步的内容?

段:我的《死亡哲学》除注重培育人们的“平常心”和“超常心”外,还有一个野心,那就是培育人们的“爱智心”。毕达哥拉斯说“哲学就是爱智”。因此,所谓“爱智心”,就是一种哲学思维或哲学境界。“爱智心”与“平常心”和“超常心”也密不可分。平常心和超常心涉及的是个人的生死和个体事物的生灭,把这种观点推而广之,臻于万物,并能够进而从万物的生灭中演绎出其不生不灭的本源,这就步入了哲学天地。正是在这个意义上,柏拉图在《斐多篇》里把哲学说成是“死亡的排练(μελετη)”,庄子在《大宗师》里把“入于不死不生”视为“见独(道)”的根本标志和“撄宁”的基本前提。叔本华说“死亡是哲学灵感的守护神”,他强调的也是这个意思。

由此看来,相对于“平常心”和“超常心”,“爱智心”是一种更高层面的东西。如果说“平常心”关涉的是“自然境界”,“超常心”关涉的是“道德境界”,“爱智心”关涉的则是一种“哲学境界”或“天地境界”。

当然,有一点要注意:我这里所谓哲学境界意指的是一种人生境界,而不是一种学问或知识系统。有哲学学问或哲学理论系统者未必有哲学境界或天地境界,有哲学境界或天地境界者也未必有系统的哲学学问。毕达哥拉斯将哲学定义为一种“情感”而非一种“学理”,其高明之处正在于此。这就像佛教讲“虔敬心”,基督宗教讲“信望爱”三超德,把“信”放在首位,但具足“虔敬心”的佛教徒未必精通佛学,“信”上帝的基督徒未必精通基督宗教神学。这层简单的道理,即使许多以哲学家自诩的人都未必明白。所以,我要特别强调这一点。

总而言之,我的《死亡哲学》的宗旨就在于引导读者“以平常心笑看自己的死亡,以超常心营造自己的不朽,以爱智心通达天地境界”。除此之外,似乎没有更进一步的内容。


张:除《死亡哲学》外,您还出版过一本叫《主体生成论》的书。它是什么时候出版的?

段:《主体生成论》这本书出版得比较晚,是《死亡哲学》出版18年后于2009年出版的,但它却与《死亡哲学》是双胞胎。


张:它们的出版时间相距18年,怎么就成了双胞胎?

段:说它们是双胞胎,最根本的理由在于:如前所说,它们都是我在对认识主体的追问中,在对人生哲学的探究中孕育出来的。它们的最初形式就是我在20世纪80年代下半期开设的两门课程“死亡哲学”和“现代西方哲学人本主义”。这就是说,它们出生有迟有早,但却差不多是同时孕育出来的。

说它们是双胞胎,还因为《死亡哲学》和《主体生成论》阐述的同是我的人生哲学或人学,区别主要在于一个侧重于谈死,另一个侧重于谈生。用佛教的话说就是:虽然这两本书诠释的都是我的人生哲学,但《死亡哲学》用的是“遮诠”的方法,而《主体生成论》用的则是“表诠”的方法。因为《死亡哲学》名为谈死,实为谈生,旨在强调如何赋予有死人生以“不朽”内容。佛教经典《宗镜录》所谓“遣其所非”“拣却诸余”,即是谓此。与《死亡哲学》不同,《主体生成论》直指人生,直指人的生成。《宗镜录》所谓“显其所是”“直示当体”,即是谓此。

我在《主体生成论》的“后记”里,曾经把《主体生成论》说成是《死亡哲学》的“姊妹篇”。这个说法也差强人意,但还是没有说它们是“双胞胎”更为贴切。


张:除“遮诠”和“表诠”外,它们之间还有什么显而易见的区别?

段:这两本书不仅如上所述,一个侧重谈死,一个侧重谈生,一个注重运用“遮诠法”,一个注重运用“表诠法”,而且还存在其他一些显而易见的区别。

首先,这两本书虽然都涉及“个我”与“他我”、个体与“群体”,但相形之下,《死亡哲学》侧重的是人的个体存在,是个体的人的境界的提升和“不朽性”的创造,而《主体生成论》则更多地着眼于人的“类”存在,强调的是作为道德主体和历史主体的人的个体性与社会性之间的“张力结构”,是“人的全面发展”和“人类理想社会的生成”。

其次,《主体生成论》不像《死亡哲学》那样,主要把人理解为“认知主体”(自然境界)、“道德主体”(道德境界)和“哲学思维主体”(天地境界),而是还进一步将人理解为“社会主体”与“历史主体”。也就是说,它赋予人以更为广泛的属性和内涵。

最后,《主体生成论》依据“人始终是主体”的理念,将作为文化存在、精神存在和社会存在的人的主体性理解为一种具有“时间维度”的存在,一种与时俱进的存在,一种从侧重“人的合群性”到侧重“人的主体性”再到侧重“人的主体间性”的历史演进过程。

当然,它们之间还存在有一种特别值得注意的重大区别。


张:还有哪一种区别值得特别注意?

段:这就是《主体生成论》内蕴有宗教学或宗教哲学因素。

我所谓宗教学或宗教哲学因素不是简单地指《主体生成论》将作为社会主体和历史主体的人同时也视为“信仰主体”,而是说宗教学或宗教哲学构成了《主体生成论》核心论证的主体内容和理论背景,属于该著理论制高点上的东西。因为我在《主体生成论》里讨论的第一个问题即是人神之分,强调人神之分归根到底即是“现成”与“生成”之分。换言之,“神”之为“神”就在于他是“现成”的,就在于他的本质与他的存在的直接同一,用《圣经》里的话说就是“我是我所是”。相形之下,人之为人就在于他是“生成”的,就在于他的本质与他的存在相区分,就在于他永远“不是其所是”或“是其所不是”。毫无疑问,正是人神之间的这种区别,正是“现成”与“生成”的这种区别构成了《主体生成论》的基本话题或基本主题。一旦舍弃了这个话题,《主体生成论》便无的放矢。

诚然,《死亡哲学》也论及人神,但却并未将其自觉地上升到用“现成”和“生成”来标注人神之分的高度。因此,有无这样一种宗教学意识和宗教哲学意识实在是《死亡哲学》与《主体生成论》之间最值得注意的一种区分。



【3. 宗教学研究】

张:那我们现在就来谈谈您的宗教学研究。首先,您是如何走上宗教学研究道路的?

段:这个事情比较复杂。但从根本上说,我是从对哲学动力学的反思中走上这条道路的。


张:您能否讲得更具体一点?

段:我觉得这个问题可以从哲学研究者的哲学信念和哲学发展的规律这样两个层面来谈。

从哲学研究者的角度看,哲学研究要有成效,从事哲学研究的人就需要有一定的哲学信念或哲学信仰。我在研究西方哲学,特别是在研究现代西方哲学时发现,尽管许多现代西方哲学流派的观点往往比较片面和极端,但它们还是不间断地构建了这样那样的哲学体系,推出了这样那样影响世界的哲学成果。反观我国,若就研究哲学的人数论,恐怕能够算得上世界第一,但为什么我们却很难拿出影响世界哲学进程的哲学巨著呢?在我看来,原因固然是多方面的,但一些哲学研究者缺乏坚定的哲学信念或哲学信仰恐怕是个不能回避的问题。

在哲学史上,历来有两种哲学观:一种哲学观将哲学理解为爱智和献身,另一种哲学观将哲学理解为一种论辩的方法、手段或工具,一种对无论什么样的论题都能证明其正确的技巧或技术。后一种哲学观显然培育不出任何严肃的哲学,而只能培育一批又一批的风派或“智者”。我在陈修斋先生的纪念文集中之所以反复强调陈先生的“爱智心”和哲学人格,其目的自然在于呼吁人们树立坚定的哲学信念或哲学信仰。而了解一点宗教和宗教学无疑是实现这一目标的一条捷径。


张:那么,您又是如何在对哲学发展规律的反思中走上这条道路的呢?

段:在中外哲学史的研究中,我发现哲学的发展不仅与宗教形影不离,而且宗教及其神学往往构成哲学发展的一项重要动力。早在1980年1月,我在读硕士学位期间,就曾写过一篇课程论文,题目为《从欧洲哲学的发展看宗教对哲学的影响》。这篇论文的主旨就在于从历史合力论的高度论述宗教对欧洲哲学的助推作用。后来,我参加了儒学宗教性的讨论,随着对“朱子道”“陆子禅”这类哲学事件的深入了解,我对宗教之为哲学发展重要动力的信念更是深信不疑。既然如此,为要深层次地理解和研究哲学和哲学史,我们就有必要开展宗教研究和宗教学研究。于是,我就走上了研究宗教学的道路。


张:您在研究宗教学初期,主要读了一些什么书?您最看重的是哪几本?

段:如前所述,在20世纪90年代中期及其以后的很长一段时间,我的宗教学研究与宗教学教学是紧密结合在一起的,因此,在十多年时间里,我读了大量的宗教学书籍。但其中有两本书是我反复阅读、反复领会或反复研究的,这就是缪勒的《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》。我在研究生教学中,也特别注重引导他们研读这两本书。


张:您觉得,缪勒宗教学的最伟大的概念有哪些?

段:我觉得,缪勒宗教学最伟大的概念有两个:一个是“世界诸宗教”,另一个是“不偏不倚”。一个关涉宗教学的研究对象,一个关涉宗教学的研究主体。

首先,缪勒强调宗教学研究的不是“某一个”宗教,而是“世界诸宗教”。 诚然,缪勒将宗教学界定为the science of religion,但他这里的“宗教”即religion是个抽象名词,不是一个具体名词,其实际意指的不是“某一个”具体宗教,而是“世界诸宗教”,也就是他所说的the religions of the world。这在人类宗教学说史上实在是一个改天换地、扭转乾坤的大事件。不仅如此,针对传统的宗教研究者差不多都专注于某一个宗教,甚至某一个宗教的某一个派别的做法,缪勒竟无所顾忌地喊出了他的战斗口号:“只懂一种宗教的人,其实什么宗教也不懂”,亦即He who knows one, knows none。缪勒的这样一种推陈出新的理论勇气不能不让人感佩万分。

“不偏不倚”也是缪勒宗教学的一个基本概念或原初概念。这个概念涉及的是宗教学研究者对待世界诸宗教的态度或立场。我们知道,在缪勒那里,宗教学不是一个单词,而是一个词组,即the science of religion。这就是说,在缪勒看来,宗教学不只是一门学问,而且还是一门科学。但为要使宗教学成为一门科学,首先就要求宗教学研究者对世界诸宗教持一种“不偏不倚”的立场。缪勒在讨论“真正的科学研究”时,就特别强调了“不偏不倚”,强调了impartiality。缪勒这样做显然是有的放矢,旨在反对和纠正传统宗教研究中形形色色的“护教学”和“判教论”,同样具有一种破旧立新的意义。

可以说,“世界诸宗教”和“不偏不倚”这两个概念是缪勒所倡导的宗教学的“两个基本点”,也可以说是宗教学研究的一条“底线”或一条“红线”;越过了这条底线或红线,也就意味着我们退回到了前缪勒时代,回到了传统宗教研究和神学研究的老路。这是我们在开展宗教学研究时需要时刻留意的。


张:这是不是意味着我们应当放弃对“某一个”具体宗教的研究呢?

段:我想也不是。因为我们知道即使作为宗教学奠基人的缪勒本人就曾对“某一个”具体宗教,如印度的吠陀教进行过非常深入的研究。缪勒的伟大之处,在于他身为一个西方学者,却能跳出西方文化中心论的藩篱,不仅亲自组织翻译了吠陀教的重要经典(《梨俱吠陀》),而且还将其用作构建起宗教学理论体系的重要资源。因此,对于缪勒来说,问题不在于是否研究“某一个”具体宗教,而是站在什么的角度或高度来研究它,也就是说问题在于研究者是否具有“世界诸宗教”的眼界和胸怀,在于研究者能否对“世界诸宗教”采取“不偏不倚”的态度或立场。早在160年前,缪勒就在他的著名演讲里,给宗教学学者树立了一个榜样,这就是古代印度的圣人、2200多年前的阿育王(Ashoka)。他告诫我们,“在不偏不倚方面”“无论如何也不能落后于这位古代的国王”。既然一个西方学者尚且如此,我们作为东方学者就更应该向这位东方圣人学习,彻底摈弃传统宗教研究的护教学立场或判教论立场。


张:在宗教学研究中,除上述两点外,您觉得还应该特别注意些什么?

段:我觉得,在宗教学研究中,除上述两点外,我们还应当特别注意克服和祛除宗教研究和宗教学研究的平面化倾向。宗教作为一种社会组织和意识形态,与其他社会组织和意识形态之间的关系是多重的,不仅有“同”,而且也有“异”。如果只关注它们之间的“同”而无视它们之间的“异”,就会无视宗教的“特殊本质”,而把宗教视为与其他社会组织和意识形态处于同一个层面的东西,从而使宗教学丧失了其固有的学术价值和社会价值,而演变成了一种变相的社会学。其结果不仅给宗教学的学理研究带来不必要的混乱,而且对宗教管理也会造成无谓的伤害。所以,我觉得应当特别注意这一点。


张:您是怎样克服和祛除这种平面化的?

段:我觉得,最根本的就是不仅要关注它们之间的“同”,而且还要关注它们之间的“异”,甚至更要特别关注它们之间的“异”。

具体地说,在《宗教学》里,我是通过下述三条途径达到这一步的:

首先,我不仅将宗教信仰规定为宗教的“第一”要素,而且还将其规定为宗教诸要素中的“核心”要素。在我看来,无论是宗教观念与宗教体验,还是宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度,归根到底都不过是宗教信仰的外在表现,从而宗教也就只是一个“以宗教信仰为核心和基础的呈逐步弱势的外向发散式”的观念体系或社会组织。正是基于这样一种看法,我才宣布宗教信仰乃宗教之为宗教的一个“最为内在”也“最为本质”的规定性,强调“在任何意义上,我们都可以说,离开了宗教信仰也就根本无所谓宗教”。诚然,我之所以能够得出这样一个结论,固然与我在哈佛访学时读到史密斯的《宗教的意义与终结》有关,但也与我对这一宗教学问题的长期思考和研究紧密相关。

其次,我不仅在一定意义上将宗教归结为“宗教信仰”,而且还将“宗教信仰”解析为“信仰对象”和“信仰主体”,并进而将信仰对象和信仰活动归结为信仰主体和信仰主体的建构,从而将“宗教信仰的超越性”归结为“人的自我的两个层面”之间的一种“张力”。用《宗教学》中的话说,就是:所谓宗教信仰的超越性,其实就是“作为自然存在者的人的层面与作为灵性存在者的层面、作为实然的人的层面与作为应然的人的层面、作为处于日常生活状态中的人的层面与作为处于理想状态中的人的层面、作为现存的人(现世的人)的层面与作为未来的人(来世的人)的层面之间的一种张力”。

对宗教和宗教信仰的这样一种解说固然与我对缪勒将宗教界定为“领悟无限的主观才能”( a Subjective Faculty for the Apprehension of the Infinite)的定义有关,但也与马克思关于“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”的论断有关。

第三,在《宗教学》一书里,我是以“宗教的要素”、“宗教的特殊本质”和“宗教的普遍本质”这三个层次来阐述宗教“本质”的。在我看来,这就意味着宗教的特殊本质无论在“认识秩序”上还是在“逻辑秩序”上都先于宗教的普遍本质。更何况按照我自己的解释,所谓宗教的“特殊本质”涉及的是宗教自身的规定性,而所谓宗教的“普遍本质”涉及的则是宗教与其他社会组织和意识形态的关系,既然关系项必定先于关系,则对宗教特殊本质的认识和解释就势必成为宗教学更为首要也更为基本的任务。然而,宗教的特殊本质所阐述的则正是宗教信仰及其奥秘。

总之,我是通过强调宗教信仰在宗教中的至上地位,强调宗教与其他社会组织和意识形态的“异”及其在宗教本质问题上的优先地位来克服和祛除宗教和宗教学研究的平面化倾向的。

其实,我的这样一种努力从根本上说就是要求宗教研究者不仅从宗教之外来审视宗教,更要从宗教之内和宗教本身来审视宗教。17世纪末18世纪初,罗马教廷代牧主教闫当以基督宗教的立场攻击我国的儒教,挑起了中国礼仪之争。康熙曾用“屋内屋外”之喻对之大加挞伐,说道:“既不识字,又不善中国语言。对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道,像站在门外,从未进屋的人,讨论屋中之事,说话没有一点根据。”而我们的努力正在于强调我们不仅应当从“门外”讨论“屋中之事”,而且还应当进而“进屋”讨论“屋中之事”。我们的这样一种做法应当说还是比较周全的。


张:您这样做,有什么重大的学术价值吗?

段:有。其学术价值不仅体现在唯其如此,方能还原宗教的本来面目,方能对宗教的本质有一种比较真切的了解,而且还体现在这种做法有望使宗教学的许多其他领域的研究获得新的视角,产生出一些具有开拓性或创新性的观点。

如果你读过《宗教学》这本书,就不难发现,对宗教信仰和宗教特殊本质的强调几乎贯穿于该书的始终。例如,在“历史篇”中,把宗教的发展解释成“从自然宗教到多神教再到一神教的发展”;在“功能篇”中,对宗教社会功能的“二律背反”的阐述以及对宗教的工具性与超工具性的阐述;在“时代篇”中,对宗教对话的层次性、基本中介和现实途径的阐述;在“宗教与社会主义篇”中对“即使阶级和国家消亡以后,宗教也可能继续存在”的阐述以及对“教理革命”乃社会主义国家神学思想建设的“历史正命”的阐述;所有这些无不与我们对宗教信仰和宗教特殊本质的解释和强调有关。可以说,离开了对宗教信仰和宗教特殊本质的上述见解,我就根本写不出这样一部具有创新品格的宗教学论著,而读者也很难掌握本著的结构和内容,对该著作出比较系统的和深层次的理解。

就我国宗教学的研究现状言,强调宗教的特殊本质并尽可能将其贯彻到宗教学研究的各个领域不仅是《宗教学》一书的一项本质特征,而且也可以说是本著对我国宗教学研究做出的一项贡献。

诚然,在宗教学领域,除《宗教学》(以及与之相关的《宗教概论》)外,我还撰写过其他一些著作,如《宗教与社会》、《哲学的宗教维度》、《新中国宗教工作史》、《境外宗教渗透与苏东剧变研究》和《境外宗教渗透论》等著作,但最为重要的还是带有原理性质的《宗教学》这部著作,在一定意义上,所有其他著作,从理论层面看,都可以视为对它的一个具体的阐释或解说。



【4. 中世纪哲学与托马斯的翻译和研究】

张:现在,让我们来谈谈您在中世纪哲学领域所取得的成就吧。首先,您是什么时候开始对中世纪哲学感兴趣的?

段:要说对中世纪哲学的兴趣,可以一直上溯到20世纪70年代末80年代初。前面已经说过,我在读硕士学位期间,曾写了一篇硕士学位课程论文,题为《从欧洲哲学的发展看宗教对哲学的影响》,其中一项重要内容就是中世纪哲学。其实,我之所以写这篇论文,在很大程度上得益于恩格斯。恩格斯说:“中世纪只知道一种意识形态,即宗教和神学。”他的这句话给我留下了深刻印象。不仅如此,我还先后购买了和阅读了刚刚出版的《基督教史纲》上册(杨真著)、《西欧中世纪哲学概论》(车铭洲著)和《西欧封建社会哲学史》(张尚仁著)等有关著作。


张:是不是可以说,您从20世纪70年代末就开始研究中世纪哲学了?

段:也不能这么说。只能说我从那时起,开始对中世纪哲学感兴趣,并且开始注意收集这方面的资料。在那时,我的主要兴趣和主要精力还是在认识论领域,在英国经验论,尤其是洛克的认识论。


张:哪您到底是从什么时候起开始研究中世纪哲学的?

段:严格说来,我是从20世纪末才开始这项研究的。如果硬要向前推,也可以上溯到20世纪80年代下半期。因为那时陈先生让我节译中世纪哲学家迈蒙尼德的《迷途指津》,约6万字,该文经陈先生校后,收入赵敦华、傅乐安主编的于2013年出版的《中世纪哲学》,可以说是我翻译、研究中世纪哲学的第一个成果。

陈先生是个很有远见的学者。为了改变我国中世纪哲学极其薄弱的状况,培养我国中世纪哲学学科带头人,早在1982年,他就派遣时为他的硕士研究生的赵敦华赴卢汶大学研究中世纪哲学。他也极力鼓励我们开展中世纪哲学研究,经常对我们说:“中世纪哲学现在就是一块荒地,只要你拿锄头挖个坑,丢进一粒种子,秋季就有收成。”但正如他自己的主要研究兴趣当时也还是在近代认识论上,我也并没有因此而放弃我的刚刚起步的认识论研究和人学研究。

直至20世纪末,随着我们宗教学学科建设的启动和宗教系的建立,中世纪哲学的研究才自然而然地提上了日程。


张:这项工作是不是肇始于《神学大全》的翻译?

段:可以这么说。不过,与此同时,我也穿插着对《论存在者与本质》一书的翻译和研究。


张:您为什么会从翻译开始您的中世纪哲学研究?

段:翻译在局外人看来是一件“为人作嫁衣裳”的事情,是一种纯粹的“为人之学”,但我不这么看。我觉得,翻译首先是一种“为己之学”,是负责任的西学研究者的“第一工夫”和“第一要务”。黑格尔说“从原始史料去研究哲学史”,西方中世纪哲学的“原始史料”是什么?就是西方哲学家的著作。离开这些著作或“原始史料”,你的研究就是闭门造车、信口雌黄。而翻译则无疑是了解和理解这些原始史料的最直接也最有效的手段或途径。翻译这事很难,做起来很苦,但为要了解和掌握原著的真谛,成为原著作者的“知情人”和“知心人”,你就必须吃这份苦、受这份罪。否则,你就永远只能是一个“门外汉”。我既然下决心研究中世纪哲学,我就不能不从翻译着手,心甘情愿吃苦受罪,责无旁贷。

不过,话说回来,翻译同时也确实是一种“为人之学”。这是因为翻译对于拓宽一个民族的学术视野、提升一个民族的学术水平实在不可或缺。试想,倘若没有贺麟、王太庆对黑格尔《哲学史讲演录》的翻译,我国学者作为一个整体,今天对黑格尔哲学史观的了解会是什么样的水平?倘若没有陈修斋先生对莱布尼茨《人类理智新论》的翻译,我国学者作为一个整体,对莱布尼茨认识论的了解会是一种什么样的情景?

所以,我们为要开展并推动我国中世纪哲学研究,我们就必须从中世纪哲学的翻译起步。陈修斋先生在世时曾反复教导我们一定要坐下来搞点翻译,他甚至强调说:“与其写一本空洞无物的大部头著作,不如扎扎实实搞一点翻译。”我也正是从这样一种高度来规划中世纪哲学的翻译工作的。


张:但中世纪的原著那么多,您为什么偏偏要翻译托马斯的著作?

段:这里有一个对哲学史和哲学家的理解问题。黑格尔曾把哲学史理解成“许多理性思维的英雄们的展览”,这是完全正确的,但这些英雄也有大有小。在抗美援朝的英雄中,有特级英雄、一级英雄和二级英雄之分。在西方哲学史中,“理性思维的英雄”也应该有等级之分,像柏拉图、亚里士多德、培根、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、康德、黑格尔等人就当在“特级英雄”之列。离开了他们,西方哲学史就面目全非或是变得支离破碎。当年,我在翻译《非理性的人》时,读到一句话,说“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已”,尽管感到有几分夸张,但还是颇为震撼,西方哲学史的统一性、整体性、层次性和有机性似乎一下子都展现到了我的眼前。从这时起,我便开始将“原著”和“元典”区分开来,将第一流哲学家的代表作称作“元典”。而托马斯的《神学大全》、《反异教大全》、《论存在者与本质》和《论独一理智》等就属于这样的“元典”。所以,要翻译中世纪哲学,我首先就得翻译托马斯的这些著作。


张:到目前为此,您主要翻译了托马斯的哪些著作?

段:到目前为此,我主要翻译并出版了托马斯的《神学大全》第1集(7卷,分5册出版)、《反异教大全》(4卷,分5册出版)、《论存在者与本质》和《论独一理智》。其中《神学大全》第1集第4卷(在第3册中)和第7卷(第5册)以及《反异教大全》第2册是与同事合译的。

毋庸讳言,我也翻译了其他人的一些著作。例如,我曾节译了犹太哲学家迈蒙尼德的《迷途指津》,我还翻译了新神秘主义大师埃克哈特的《上帝慰藉之书》。但我个人的主要兴趣却主要集中在托马斯身上。正因为注意力比较集中,接连推出上述译作,才得以为我国今后的托马斯研究乃至中世纪哲学研究聊尽绵薄,为我们武大宗教学系在国际上造了一点声势,为珞珈山宗教学学科建设做了一点铺垫。


张:我看到过一篇报道,说美国著名托马斯专家斯顿普在一次演讲中曾将您说成“中国的波爱修”。您怎么看待她的这样一个评价?

段:斯顿普(Eleonore Stump)先生是位了不起的学者,她不仅推动美国的托马斯研究,而且还竭力推动我们中国的托马斯研究。我们哲学学院的克雷茨曼外文图书中心(The Norman Kretzmann Library)就是由她捐赠图书建立起来的。

波爱修(Boethius,480—525)是“黑暗时代”初期最卓越的哲学家,其主要贡献在于将古希腊的哲学著作翻译成拉丁文,为古希腊文化的保留和传承作出了无可替代的贡献。把我说成是“中国的波爱修”是对我的托马斯翻译工作的褒奖。但她的说法意在鼓励我进一步搞好托马斯的翻译工作,是个“价值判断”,而不是一个“事实判断”。就哲学贡献讲,显然不宜将我与波爱修相提并论。


张:您觉得,托马斯著作中最可宝贵的思想是什么?

段:托马斯一生笔耕不辍,卷帙浩繁,不是著作等身,而是著作超身,有人估计,若将托马斯的著作全部汉译出来,或有两千万字之多。其思想之丰富自不待言。但我觉得,若从哲学和哲学史的角度看问题,其中最可宝贵的就是他的“存在”概念。托马斯这人很伟大。天主教在特伦特大公会议期间将托马斯的《神学大全》与《圣经》一起摆放在祭坛上顶礼膜拜。教皇利奥十三在《永恒之父通谕》中称这是“托马斯首要的和真正独享的荣誉,任何一个天主教博士都不能分享的荣誉”。但在哲学领域,他的最伟大的功绩就是提出了一个崭新的“存在”概念。

在西方哲学史上,“存在”既是哲学的一个基本概念,也是哲学的一个非常古老的概念。至少从巴门尼德时代起,没有一个大哲学家不谈存在的。在古希腊时代,特别是在亚里士多德那里,存在(to on)或存在本身,作为“第一哲学”的对象,无非有两个含义,其一为“这一个”(tode ti),其二为“其所是”(to ti en einai)。但“这一个”即是一个“现成”的“存在者”(onia),即是“实体”或“实体”的“存在”;而“其所是”意指的则是“这一个”的“本质”(ousia)或“实体”的“本质”。因此,我们可以把亚里士多德的存在学说归结为两个等式:(1)“存在”=“存在者”;(2)“存在”=“本质”。这就充分说明,亚里士多德的“存在”学说倡导的是一种“本质主义”。

与亚里士多德不同,托马斯在《反异教大全》中提出了“存在(esse)=活动(actio)”的著名公式,强调存在既不是“存在者”(ens),也不是“本质”(essentia),而是生成“存在者”和“本质”的东西。这就意味着亚里士多德的“存在”非但不是本体上的东西,非但不具有“本源”的意义,反而成为派生的东西。这就将西方哲学的存在概念获得了更深层次的意涵,将整个西方哲学的本体论提升到了一个新的更高的层次,并且在事实上提出了“存在先于本质”的存在主义路线,从而从根本上扭转了西方本体论或存在学说的发展方向。托马斯的存在学说尽管尚未彻底挣脱“实体”概念的枷锁,却已经在事实上完成了从本质主义向存在主义的转变,预示了20世纪的存在主义学说。

正因为如此,法国哲学家吉尔松把托马斯“对存在的解释”说成是“形而上学史上的一场革命”,而美国哲学家巴雷特宣布:“就存在与本质的关系看,圣托马斯似乎是个存在主义者。”仅此一点,就足以看出托马斯绝非等闲之辈,其地位之崇高绝非普通哲学家能够企及。

谈到存在主义的谱系,人们不仅会谈到海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特,而且还会谈到尼采、克尔凯郭尔和帕斯卡尔。从这个意义上,我们不仅可以把托马斯说成是中世纪哲学的代表人物,而且还可以进一步把他说成是一位活跃在近代哲学、现代哲学和当代哲学中的哲学家。托马斯“言得其要,理足可传”。他的思想是划时代的,是不朽的。


张:您在托马斯和中世纪哲学领域,取得了哪些重要研究成果?

段:秉承“在翻译中研究,在研究中翻译”治学原则,我在翻译托马斯著作的同时也开展了一些研究。

至于研究成果,应当分两个时间段来说,从1999年到2006年为第一个时间段,从2007年到2014年则为第二个时间段。

在第一个八年里,由于以翻译为主,发表的研究成果很少。直到2006年,我才在《哲学研究》《哲学动态》和《世界宗教研究》上发表了三篇关于托马斯的文章。当时我的研究生戏称“老三篇”。但严格说来,我只是发表了两篇半论文,因为第三篇论文是由我和北京大学的赵敦华先生合写并联合署名的。

进入第二个八年,由于第一个八年的知识积累,研究成果大增。据不完全统计,我先后发表了28篇文章,这其中包括译者序、著作序、书评和论文。此外,还在人民出版社出版了一本题为《中世纪哲学研究》的著作,在商务印书馆出版了一本题为《哲学的宗教维度》的著作。这样,在第二个八年里,我就发表了一百多万字的研究成果,其字数大约相当于第一个八年的30多倍。其研究领域也由托马斯扩展到整个“中世纪哲学领域”,步入“中世纪经院哲学”和“中世纪阿拉伯哲学”等领域。

当年,我在研究英国经验论时,记得培根曾经说过:当我们在探索事物的“形式”或“潜伏结构”时,我们的研究成果是“一个一个”产出的,到我们发现了事物的“形式”或“潜伏结构”后,我们的研究成果就是“一批批”产出的。现在看来,事情还真的是那么回事。只要我们肯下工夫认真阅读元典、认真领悟元典,就不愁出不了科研成果。


张:您对我国中世纪哲学研究有什么展望?

段:我觉得中世纪哲学在西方哲学史上具有特别重要的地位,它不仅是西方哲学史上的一个断代史,而且还进而是一种关乎西方哲学史“全局”的哲学,既关乎我们对古希腊罗马哲学的再认识,也关乎我们对近现代乃至当代西方哲学的再理解。

但是,长期以来,不仅我国哲学界不太重视中世纪哲学研究,即使许多西方学者也不太重视重视哲学研究。黑格尔在《哲学史讲演录》中就曾说过他要“穿七里长靴”“跨过”中世纪。即使到了现当代,许多西方学者还认为,除逻辑学外,中世纪几乎没有什么比较纯碎的哲学。因此,研究中世纪哲学不仅是我国西方哲学史学科建设中的一件大事,而且也将对国际西方哲学史学科建设产生积极的影响。

从这个意义上说,我国近期在中世纪哲学研究领域所取得的成就实在是可喜可贺的。不过我还是要强调指出,我们虽然取得了一些成就,但总的来说,中世纪哲学至今依然如陈修斋先生所说,是一片待开垦的荒地或荒漠,只不过是这块荒漠中间多了几块绿洲而已。所幸现在有一些年轻学者知难而进,有志于这项充满艰辛且有充满希望的事业。相信我国中世纪哲学研究将会取得越来越多的成果。



【5. 莱布尼茨研究】

张:与托马斯的翻译和研究一样,您在莱布尼茨的翻译和研究领域所取得的成就不仅在国内享有盛誉,而且在国际学界也有广泛影响。现在,我们就来聊聊您在这方面的一些具体情况。首先,您是怎样走上研究莱布尼茨道路的?

段:我是由陈修斋先生带上这条道路的。陈先生不仅是新中国唯理论和经验论的学术牵头人,而且还是新中国莱布尼茨翻译和研究工作的奠基人。1978年考上陈先生的硕士研究生后,我当时的研究重点在英国经验论,具体地说,就是洛克。但洛克与莱布尼茨有交集,他的代表作是《人类理解论》,莱布尼茨认识论的代表作《人类理智新论》就是在逐章逐节批判洛克《人类理解论》的基础上形成的。因此,即使从研究洛克《人类理解论》的角度看,也要求我研究莱布尼茨。正因为如此,我在读硕士学位时,第二外语就是法语。因为莱布尼茨的《人类理智新论》就是用法文写的。20世纪80年代初,为了提高我的翻译莱布尼茨的能力,陈先生还亲自指导我翻译了莱布尼茨的《论洛克的<人类理解论>》。该文后来发表在《比较》2005年第5期,是我翻译莱布尼茨的第一项成果。为了帮助我提高法文阅读能力,1983年陈先生还将他在法国学术访问期间买的《洛克经验主义》(L’empirisme de Locke)送给我学习。由此足见他对我的厚爱。为了提高我的翻译能力,陈先生还让我参与了他所组织的罗素《莱布尼茨哲学述评》一书的翻译。所有这些都为我日后翻译和研究莱布尼茨打下了比较好的基础。

但我也可以说是由陈先生逼上这条路的。1992年,陈先生的病情日益恶化。他虽然一直割舍不下他毕生研究的莱布尼茨,很想写出一本题为《莱布尼茨》的专著,但体力不支。他便约我商量此事,委托我执笔完成此书。于是,我放下了当时正在写作的《中国死亡哲学》,全身心地投入到这项工作中。经过近三年的努力,我在认要真阅读陈先生的研究成果,并广泛阅读和研究莱布尼茨原著的基础上,终于不辱使命,完成了书稿。该书在陈先生去世15个月后,于1994年底,在台湾东大图书公司出版发行(署名为陈修斋、段德智),并于1998年,获评教育部第二届优秀成果奖二等奖。通过构思和写作该书,我对莱布尼茨的思想有了比较全面、系统和深入的了解,为日后的莱布尼茨研究打下了比较坚实的基础。


张:陈先生去世后,您是怎样进一步推进莱布尼茨研究的?

段:陈先生在世时,我隔三岔五跑到他家里请教翻译和学问,有时一聊就是两三个钟头,慢慢地对他有了一种依赖感。他的去世使我萌生了一种失落感,但伴之而来的是一种担当意识和使命意识,觉得有必要将陈先生开创的莱布尼茨事业传承下来,发扬光大。

陈先生去世后,为了推进莱布尼茨的翻译和研究,除完成《莱布尼茨》这本著作、推出《莱布尼茨哲学述评》即《对莱布尼茨哲学的批评性解释》这本译著外,我主要做了两件大事:一是著述《莱布尼茨哲学研究》;二是编辑、翻译《莱布尼茨文集》。


张:您的《莱布尼茨哲学研究》的根本旨趣在什么地方?

段:在这部著作中,我特别注重三样东西,这就是:国际对话、理论层次和微观探究。

首先是国际对话。在当今时代,国际视野或国际对话是优秀著作的一个必要条件,中学如此,西学更应当如此。这本书虽然于2011年出版,但实际上我们不妨将其视为我于1996年所承担的教育部博士点基金项目《从莱布尼茨到胡塞尔的主体间关系问题研究》的一种继续。在我写作这本书时,我不仅考虑到了罗素的分析哲学立场、胡塞尔的现象主义、海德格尔的存在主义以及其他一些当代莱布尼茨专家的立场,而且还尽可能依据文本同他们开展了这样那样的对话。

其次是理论层次。理论层次实际上是一个理论高度或理论深度问题。我的这本书虽然将莱布尼茨的哲学划分为“本体论”“认识论”和“道德学”三大板块,但特别注重揭示莱布尼茨哲学的整体性和层次性,强调莱布尼茨哲学所依据的三大基本原则的“元哲学”地位,强调矛盾原则是“关于本质的大原则”,充足理由原则是“关于存在的大原则”,圆满性原则是“关于自由的大原则”。

最后是微观探究。我觉得一本优秀的著作应当避免“大而空”,不仅应当视野开阔,而且对重大问题还应该做出深入细致的考察。鉴于此,该著特别注重微观探究。例如,针对一些西方学者割裂莱布尼茨“现象主义”和“单子主义”的做法,该著不仅强调了它们之间的内在统一性,而且还从实体观、物质观和动力学三个维度具体昭示了它们相互关联的“基本中介”: “有形实体”→“单纯实体”、“次级物质”→“原初物质”、“派生的力”→“原初的力”。

也许正因为如此,该著出版后受到普遍好评,并荣获教育部第七届优秀成果奖二等奖。


张:那么,您是在什么时候开始思考和设计10卷本《莱布尼茨文集》的?

段:是在2001年。当年9月,我应邀参加了在德国柏林召开的第七届莱布尼茨国际学术大会。会议规模很大,有30多个国家的450多位莱布尼茨专家与会。我作为大会主席团成员,不仅主持了一场分会,而且在国际莱布尼茨学会主持召开的例行年会上,还应邀作为出席大会的中国学者的代表,专题介绍了我国莱布尼茨研究的历史、现状与发展前景(全文后来刊载于《哲学动态》2003年第7期)。德国的大报《柏林日报》和《法兰克福汇报》在报道“两会”时还特别提及我们武汉大学的莱布尼茨研究中心。例如,《柏林日报》在以“中国兴趣:柏林理工大学召开的莱布尼茨国际会议”(Auch für Chinese interessant: Leibniz-Kongress an der TU)为题的一篇报道中,将武汉大学莱布尼茨研究中心的建立视为中国莱布尼茨热的典型例证(So besteht beispiesweise seit kurzem an der Universität Wuhan eine Leibniz-Forschungsstelle)。但我的最大收获是在这次会议上了解到世界各国的莱布尼茨研究概况,获悉在非英语世界,如前苏联和日本莱布尼茨的翻译成就,在强烈的民族自尊心驱使下,我下定决心翻译一套在规模上不仅超过前苏联而且还要超过日本的《莱布尼茨著作集》。之后,我利用在柏林理工大学进行莱布尼茨合作研究的机会,依据已出版的莱布尼茨图书,特别是依据《莱布尼茨书信与著作全集》第六系列(哲学文集)第1—5卷的内容,拟定了10卷本《莱布尼茨文集》的目录。按照这个目录,整个文集的字数将在400万字左右,远远多于前俄罗斯和日本的《著作集》。从这时起,我就开始将翻译出版这套文集作为我后半生的一项重大使命。


张:您是什么时候开始10卷本《莱布尼茨文集》的翻译的?

段:这个问题可以从两个不同的角度来回答:如果从《文集》涉及的具体内容看,这事可以一直上溯到20世纪80年代初,如上所述,那时陈先生曾直接指导我翻译了莱布尼茨的《论洛克的<人类理解论>》。20世纪90年代初,陈先生要我执笔写作《莱布尼茨》一书,于是我便比较广泛地阅读和翻译莱布尼茨的一些著作。随后,我在完成博士点基金项目和写作《莱布尼茨哲学研究》过程中,又不间断地阅读和翻译莱布尼茨原著。这样,当我决定正式启动这项学术工程时,我手头就已经有了100多万字的译稿,有了很好的准备或前期工作。《神正论》一书之所以成为我所推出的10卷本中的第一卷,就是因为我事前已经译出了该著的三分之二。

但若从“10卷本”作为国家社科基金重大项目立项的角度看,这项学术工程则肇始于2014年。而十卷本《文集》从立意到实施之所以延宕13年之久,其原因则主要在于托马斯《神学大全》第1集和《反异教大全》的翻译和研究。


张:《莱布尼茨文集》各卷的内容是什么?

段:《莱布尼茨文集》各卷的内容分别是:(1)《莱布尼茨早期形而上学文集》;(2)《莱布尼茨后期形而上学文集》;(3)《莱布尼茨自然哲学文集》;(4)《人类理智新论》;(5)《莱布尼茨认识论文集》;(6)《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》;(7)《莱布尼茨实践哲学文集》;(8)《神正论》;(9)《莱布尼茨宗教与理性神学文集》;(10)《莱布尼茨中国学文集》。


张:到目前为止,10卷本《莱布尼茨文集》的出版和翻译情况如何?

段:到目前为止,商务印书馆已经出版了其中四卷,这就是第八卷《神正论》、第一卷《莱布尼茨早期形而上学文集》、第二卷《莱布尼茨后期形而上学文集》和第三卷《莱布尼茨自然哲学文集》。第五卷《莱布尼茨认识论文集》即将出版。而第六卷《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》即将译完。


张:您估计还需要多久才能完成这项学术工程?

段:要完成这项学术工程,实现课题结项,我估计还需要5年左右的时间。若能如愿,届时,则我可以说是对我国哲学界有了一个交代,对国际莱布尼茨学界有了一个交代,对我自己有了一个交代,也可以用来告慰陈先生的在天之灵。


张:据说,您在莱布尼茨翻译和研究中,还得到了一些国外莱布尼茨专家的支持和帮助。您能简单介绍一下有关情况吗?

段:好的。我确实得到了一些杰出的国外莱布尼茨专家的支持和帮助。倘若没有他们的支持和帮助,我很难取得现在这样的成就。在这里,我只打算讲三个人。

首先是波塞尔(Hans Poser)先生。波塞尔是著名的德国哲学家,世界莱布尼茨学会副主席和莱布尼茨学会学术委员会主席,德国柏林理工大学教授。他对于我国的莱布尼茨研究寄予厚望。上个世纪末,他在访问我们武汉大学莱布尼茨研究中心时,看到我们有四五个研究生都在研究莱布尼茨,非常激动,直呼“到了珞珈山,就像到了莱布尼茨的家”。2001年秋,就是他邀请我到柏林理工大学进行莱布尼茨合作研究的。他还邀请我到他家作客,不仅兴致勃勃向我展示了他所珍藏的培尔《历史批判词典》稀有早期版本,特别翻出其中的“罗拉留”条给我看, 而且还将他当时已为数不多的博士学位论文赠送给我。 据当时在场的李文潮先生介绍,那些年来,很少有人能够享受到这份殊荣。

再就是李文潮先生。李文潮是德国柏林—勃兰登堡科学院波茨坦《莱布尼茨全集》编辑部主任、柏林自由大学哲学教授、世界莱布尼茨学会副主席兼学术委员会主席。多年来,他一直是我们武汉大学莱布尼茨翻译和研究工作的重要推手。2001年,我在德国进行莱布尼茨合作研究时,有一段时间就住在他家,并同他一起讨论过若干个莱布尼茨问题。例如,我在拟定10卷本《莱布尼茨文集》目录时就同他讨论过多次。此外,我还与他一起讨论了莱布尼茨现象主义与单子主义的关系问题。《哲学研究》2002年第9期刊发的《试论莱布尼茨的现象主义与单子主义的内在关联》一文就是我们合作研究的成果。

最后是美国匹兹堡大学的雷谢尔(Nicholas Rescher)教授。雷谢尔教授学术视野极其开阔,在多个哲学领域享有盛誉,在莱布尼茨研究方面见解独特。陈修斋先生对他的《莱布尼茨哲学》一书极为赞赏。与罗素将矛盾原则视为莱布尼茨的基本原则不同,雷谢尔教授特别重视莱布尼茨的充足理由原则。当我在美国进行学术访问时,他曾将他的新版的《莱布尼茨哲学》以及他的《莱布尼茨的<单子论>》签名赠送给我。

他们的友谊使我认识到,纯粹的学术研究无国界,也许应用研究另当别论。“他山之石,可以攻玉。”我国的莱布尼茨研究只有融入国际莱布尼茨学界这个大家庭,积极借鉴国外莱布尼茨专家的优秀成果,得到他们的理解和支持,才有望在不太长的时间内逐步接近和达到国际莱布尼茨研究水平。



【6. 宗教学学科创建】

张:您二进珞珈山后,不仅开展了多领域的哲学和宗教学研究工作,而且还担任过一些行政职务,例如您曾担任过哲学系与社会学系副系主任、哲学学院副院长、宗教学系主任和哲学学院党委书记等职。您是如何看待这些职务的?

段:我认为,我在武汉大学哲学系或哲学学院的基本身份是教师,基本工作是教学和科研。无论是搞教学还是搞科研,都需要专心去做,不宜分心。所谓“虚一而静”,即是谓此。因此,就我的主观愿望而言,我不希望担当任何行政职务。但作为社会团体中的一员有其应当履行的一些义务,如果实在躲不开、辞不掉,我也会甘心情愿履行自己的义务,不惜时间和精力把分配给自己的事情尽力办好。也许在这些职务中,有一个职务有点例外,这就是宗教学系主任。在一个意义上,这个职务不是别人强加给我的,而是我自己加到自己头上的。因为武大宗教学系、武大宗教学学科是我自己主动发起筹建起来的,不是上级部门也不是任何一个他人要我筹建的。


张:我们的宗教学系究竟是什么时候正式成立的?

答:在1997年6月。我记得我是于1996年12月28日以哲学学院的名义向学校正式提交《关于设立宗教学系的论证报告》的,结果半年之后就正式批复了。

我们宗教学系在国内(大陆)高校中成立得比较早,是继北京大学宗教学系之后成立的第二个宗教学系。而且,当时北京大学宗教学系与哲学系是一个机构两块牌子,而我们的宗教学系和哲学系则是哲学学院下属的两个平行系,具有相对的独立性。


张:您当时为筹建宗教学系主要做了哪些工作?

段:我觉得最重要的就是两件事:一件是与吕有祥先生一起开设“宗教学概论”;另一件是与唐明邦老师发起成立“武汉大学宗教学研究中心”。

张:您说的是著名易学家唐明邦先生吗?

段:正是。唐明邦老师(1925—2018)不仅是位著名的易学家,而且也是一位知名的宗教学学者。1979年,中国宗教学学会成立时,我们武汉大学有两位理事,一位是陈修斋老师,另一位就是唐明邦老师。唐老师很早就痴迷于道教研究,早在1965年秋或1966年春,他就同我私下聊过道教问题,给我留下了很深的印象。所以,1996年初,当我决意建立“武汉大学宗教学研究中心”时,就特别邀请唐老师和我一起主持中心工作。唐老师当时虽然已经年逾七十,却非常热情,几乎参加了中心所有的重大活动。

我们发起成立的这个中心虽然面向全校师生,却为后来宗教学系的成立做了舆论准备、学术准备和组织准备。


张:宗教学概论这门课程也是在1996年开设的吗?

段:不,时间要更早一些,是在1994年。1994年秋,我和吕有祥先生在武汉大学首次开出这门课程。当时的分工是:由我讲述宗教学原理和犹太教及基督宗教部分,由吕有祥先生讲述佛教、道教和伊斯兰教部分。

这门课程的开设意义重大,可以说是我们宗教学学科建设的始发站,对我们的宗教学学科建设产生了重大影响。


张:究竟有哪些重大影响?

段:其影响是多方面的。

首先,对我们精品课程建设的影响很大。2004年,该课程被学校评定为校级精品课程,2007年被湖北省评定为省级精品课程,紧接着于2008年又被教育部评定为国家级精品课程。

其次,这门课对于我们的教材建设影响也很大。我们2005年在人民出版社出版的《宗教概论》就是在修订我们当初使用的自编教材的基础上形成的。2008年,该教材被教育部评定为“国家级规划教材”。2010年,《宗教概论》经修改后以《宗教学》为标题在人民出版社出版。至今,我国在宗教学领域共出版了两本国家级规划教材,一本是由七八个单位十多位专家集体撰写的《宗教研究指要》,再一本就是我们单独撰写的《宗教学》。前者是“十五国家级规划教材”,《宗教学》则是“十一五国家级规划教材”。

这样一来,我们当年开启的宗教学概论课程的教学实践后来竟意想不到地为我们提供了两项“国字号”成果:一项是“国家级精品课程”,另一项是“国家级规划教材”。仅仅这两项“国字号”成果就足以把我们的宗教学学科建设提升到我国大多数宗教学系难以企及的高度。这是我们至今还引以为豪的。


张:宗教学系成立后,我们在学科建设方面又取得了哪些重要成就?

段:我们取得的成就是多方面的。但我觉得最值得一提的有两点:一是我们以超常的速度完成了宗教学人才培养体制的建构;二是推出了一些不仅在国内享有盛誉而且在国际上也有一定影响的科研成果。


张:那么,我们究竟是如何以超常的速度完成宗教学人才培养体制建构的呢?

段:宗教学人才培养体制建构是我们建系后面临的第一位重要的问题。所幸我们在三四年内通过三级跳就神奇般地解决了这一问题。

先是于1998年6月,我们设立了宗教学硕士点。接着,于2000年8月,我们通过了国务院学位委员会组织的专家通讯评议,设立了宗教学博士点;最后,我们于2000年底,被批准设立宗教学本科专业。至此,可以说我们已经初步完成了从硕士点和博士点设置到本科生招生一条龙式的宗教学人才培养体制的建构。这样的速度是我们在建系时做梦都没有想到的。尤其是博士点,我们竟一次申报成功。


张:我们是什么时候申报博士点的?

段:是在2000年5月申报的。2000年8月,国务院学位委员会专家通讯评议通过我们的申请,使我们宗教学学科得以成为我们哲学学院继外哲、马哲、中哲和美学之后设立的第五个学科博士点。这也助推了我们哲学学院当年9月成功申报哲学一级学科博士学位授权点。当年9月15日,我在代表哲学系和宗教学系向国务院学位委员会哲学评议组所作的“汇报”中,在谈到武汉大学哲学学科的“基本情况”时,特别强调指出:“此外,我校宗教学专业1999年被湖北省学位委员会批准为湖北省首批博士点建设立项单位,2000年通过国务院学位委员会组织的通讯评议。”


张:在宗教学系建系初期,主要取得了哪些科研成就?

段:我们宗教学系最初不过两三个人,后来人多时也不过七八个人,但我们经过十多年的努力,在宗教学原理、比较宗教学、宗教社会学、宗教伦理学、宗教哲学和基督宗教、佛教、道教研究诸领域都取得了一些重要成果。不仅出版了三十多部论著,而且还出版了十多部译著;不仅在托马斯与中世纪哲学研究、禅学研究和唯道论研究等领域处于全国前列,而且在托马斯的翻译和研究方面在国际学界也享有盛誉。2006年,北京大学召开了一个国际会议,会议的名称为“第12届中美哲学与宗教研讨会”。美国人文和科学院院士、美国哲学学会会长、著名托马斯专家、圣路易斯大学哲学讲席教授斯顿普也应邀与会。她在闭幕致辞里不无深情地说到:“也许,在不远的将来,我们需要来中国,向中国的、特别是武汉大学的这些同仁们请教托马斯的哲学。”设想一下,一个外国托马斯专家在北京大学主持召开的学术会议上畅谈自己向武汉大学学习的愿景,这对我们该是一种什么样的肯定和鼓励呀!


张:你对我们宗教学系和宗教学学科的未来发展有什么样的愿景?

段:我们在宗教学系建系初期虽然取得了一些成绩,但对于我们武汉大学宗教学系和宗教学学科的长远发展来说,只不过万里长征走完了第一步。我个人的主要贡献仅仅在于为我们宗教学系和宗教学学科的后来人搭建了一个可供他们表演的舞台。我们宗教学系和宗教学学科的教学大戏和科研大戏还要靠他们来演出。我搭台,他们演戏,而且,我相信他们的戏会演得越来越好、越来越精彩!这就是我对我们宗教学系和宗教学学科的期许!

清代诗人赵翼有一首诗,其内容是:“李杜诗篇万口传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领风骚数百年。”用毛泽东的话说,就是:“数风流人物,还看今朝!”


【7. 未完的话:人在途中】

张:您刚才说,大约还需要5年时间,方能完成10卷本《莱布尼茨文集》的翻译。届时您已经成了“80后”。这样看来,10卷本《莱布尼茨文集》是否就是您的收官之作?

段:可能是,也可能不是。这要视我的身体状况而定。届时,倘若我的身体不允许我继续从事学术研究,我就只好认命。倘若还有一线希望,我就将义无反顾地续写我的学术人生。因为我还有许多未完成的学术计划等着我将其付诸现实。


张:您还有哪些未完成的学术计划?

段:还有不少。例如,我在20世纪90年代初所写的《中国死亡哲学》虽然已经完成了其主体部分,但因遵从师命写作《莱布尼茨》而中止,至今还是个“半拉子工程”。

再如,在莱布尼茨研究方面,我还有一些“半拉子工程”,如《神恩的和谐》一书等。

再如,《神学大全》至今只出版了第1集。第2集和第3集呢?如此等等。


张:如果完不成,您会觉得遗憾吗?

段:即使完不成,也没有什么好遗憾的。因为如上所说,人与神的最根本的区别就在于他不是一个现成的、完成了的存在,而是一个面向未来、走向未来的未完成的存在。法国启蒙思想家伏尔泰在谈到人的这一本质规定性时,曾把“我们所有的计划都来不及完成”说成是面向未来而在的人的宿命或正命。一个学者的宿命或正命也当如此。一旦他企图摆脱这样的宿命或正命,他就不复是一个学者了,尽管他“过去”曾是一位学者,而且甚至还可能曾是一位杰出的学者,但就其当下生存状态而言,他已经不复是一位学者了。正因为如此,只要我的哲学思维能力还在,我就要将我的学术工作继续开展下去,我就要继续续写我的学术人生。

而且,在我看来,事情正好相反,要是在我还有哲学思维能力的情况下就放弃学术工作,我倒是会非常遗憾的。想当年,在我人生处于低谷时,我都没有完全丢掉我的哲学梦想,现在条件这么优越,我要是放弃我的学术事业,岂不是自我的一种否定、迷失和背叛。倘若如此,何必当初?


张:您几十年如一日,潜心向学,在多个领域都取得了很多学者难以企及的成就,可以说您壮志已酬,已经圆满实现了您当初的哲学梦。不是吗?

段:说得也是。当初一进珞珈山,虽然怀揣梦想,但那时的梦比较模糊、比较朦胧,确实没有想到自己这辈子还能取得这么多成就。即使我考上硕士研究生,二进珞珈山时,也是如此。就此而言,我对自己这几十年的努力和成就还是比较满意的,甚至有喜出望外之感。

但满意不等于满足。梁启超先生在他的一首诗中曾说到“言志已酬未有志”,很有辩证意味。人虽然可以说是一个不断“酬志”的动物,但作为人本身或人之为人,他又是一个或永远应当是一个“志未酬”的动物。从这个意义上,哲学梦依然是并且将永远是一个置放在我前面的东西,我现在依然需要继续不断地圆我自的哲学梦。


张:但也不能太辛苦!

段:你的这个告诫倒是需要牢记在心。人的精力总是有限的,青年人如此,老年人更其如此。事实上,只有清醒认识到这一点,合理安排自己的作息,才能够有效地开展学术研究。这一方面是因为人首先是一个肉体,另一方面还因为任何一项比较重大的学术成就都不可能一蹴而就。

但苦乐毕竟只不过是人的一种主观感受。在我看来,自我实现即是人生的最大快乐。人生在世,不能没有“狂者胸次”,更不能没有“孔颜乐处”的境界和情怀。当年邵夫子说:“学不至于乐,不可谓之学。”这应该被视为学者的一种至上境界。以邵夫子为楷模,把自己的工作室打造成“安乐窝”,“虽不能至,心向往之”。如是,此生足矣!


2019年6月



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