段德智:试论霍布斯自然哲学与政治哲学的关联

——《论物体》汉译者序二
选择字号:   本文共阅读 2168 次 更新时间:2020-10-28 18:34

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段德智 (进入专栏)  

作者按:霍布斯《论物体》的中译本2019年1月由商务印书馆初版。据责任编辑李学梅女士讲,承蒙读者厚爱,该译著面世后不久,即差不多售罄。鉴此,商务印书馆于2020年5月又将其纳入“汉译世界学名著丛书”推出了新的版本。为了答谢读者和商务印书馆,兹发表我于2015年3月为译著《论物体》所写的另一个“序”。这一个序比刊于译著《论物体》中的那一个序不仅长出许多,而且内容也有很大的不同。它们之间在内容上的区别只要看看它们所包含的各节的标题就一目了然了。刊在译著《论物体》中的那个序的各节的标题为:(1)《论物体》的酝酿与写作;(2)《论物体》的基本内容;(3)《论物体》的逻辑框架;(4)《论物体》在霍布斯哲学体系中的基础地位;(5)《论物体》在西方哲学史上的历史地位。而现在发表的这个序所包含的各节的标题为:(1)霍布斯的悲喜剧:霍布斯热与霍布斯政治哲学热;(2)霍布斯政治哲学的历史地位:“近代政治哲学的创始人”;(3)霍布斯的哲学观:两类物体,两种哲学;(4)霍布斯的逻辑学与语言哲学:“理性之光”;(5)霍布斯哲学的第一根据:物体本身;(6)霍布斯的几何学:物体的运动或空间的扩展;(7)霍布斯的物理学:感性性质与星辰运动;(8)霍布斯自然哲学与政治哲学的关联:从《利维坦》到《论物体》。相信读者不难看出我写的这两个“序”之间的主要区别。而且,这两个序之间的这样一种区别,恰好能够为读者提供出理解霍布斯《论物体》的不同视角,从而有助于读者对本译著作出更全面又更深刻的理解。


一、霍布斯的悲喜剧:霍布斯热与霍布斯政治哲学热


在西方哲学东渐的历史进程中,我们可以说,霍布斯的哲学上演了一出悲喜剧。

在很长的一个历史时期内,在英国近代经验论哲学家中,霍布斯(1588—1679)一直是一个比较受中国学者冷遇的人物。例如,早在19世纪70年代,我国洋务派思想家王韬(1828—1897)就在《英人倍根》[①]一文中将培根的“务在实事求是”的“格物穷理新法”(即培根在《新工具》中所倡导的经验归纳法)称作西方科学“后二百五年之洪范”,强调“西国谈格物致知之学者,咸奉其书为指归”,西方各国科学所以“蒸蒸日上”,无不是“勤察事物,购求其理,祖倍根之说,参悟而出”。[②]再如,至20世纪30年代,洛克的代表作《人类理解论》不仅有王国维的节译本,而且还有邓均吾和关其桐的全译本。[③]休谟的代表作《人类理解研究》也相继出了两个译本。一个是由伍建光译出的由商务印书馆1933年出版的《人之悟性论》,另一个则由关其桐译出、由商务印书馆于1936年出版。而巴克莱的《哲学对话篇》、《视觉新论》和《人类知识原理》也由关其桐译出,分别于1934年、1935年和1936年由商务印书馆相继出版。[④]霍布斯的著作,则只有《利维坦》一书,由朱敏章译出,由商务印书馆于1934年出版。在我国学者对英国经验主义的研究中,霍布斯似乎成了一个可有可无的人物。1934年,郭本道把自己于1934年在世界书局出版的阐释英国经验主义的学术专著命名为《洛克巴克莱休谟》,专谈洛克、巴克莱和休谟这三个英国哲学家;[⑤]汤用彤在讲授《英国经验主义》这门课程时,也明白无误地宣称:他所谓“英国经验主义”也就是“指洛克、贝克莱和休谟三个人的哲学”;[⑥]由此可见一斑。

这种情况,即使在新中国成立之后的很长一段时间也没有从根本上改观。这一点从1957年人民出版社出版的《哲学史简编》即可窥见其端倪。《哲学史简编》由洪潜、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋、朱伯崑编著,可以说是当时我国在哲学史领域的一部权威性著作。尽管一如作者在该著《绪论》中所说,“唯物主义和唯心主义的两军对垒,就是全部哲学发展历史的基本内容”,[⑦]尽管恩格斯有“霍布斯是第一个现代唯物主义者(十八世纪意义上的)”的褒扬,[⑧]但霍布斯在其中的篇幅依然既小于在他前面的其哲学“充满神学不彻底性”的培根,也小于在他身后的其认识论中含有“唯心主义成分”的洛克、“作为西欧现代主观唯心主义主要创立人”的巴克莱和“十八世纪英国资产阶级唯心主义哲学的另一代表”休谟。[⑨]

但至上个世纪80年代,情况发生了根本的变化。在短短的三十多年时间里,不仅霍布斯的《利维坦》被重译了出来,而且,霍布斯的其他著作,如《论公民》、《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》、《法律要义:自然法与民约法》等也相继翻译了过来。[⑩]尤其是《利维坦》,不仅出版了商务印书馆的黎思复和黎廷弼的译本(1985年),而且此后还相继出版了中国社会科学出版社出版的刘胜军和胡婷婷的译本(2007年)、北京出版社的吕克峰的译本(2008年),华夏出版社的赵雪纲的译本(2008年)、湖南文艺出版社的张妍和赵闻道的译本(2011年)等4个译本。[11]此外,霍布斯的《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》在同一年(2006年)竟由上海市的两家出版社出版了两个译本。[12]这样一种情况,在我国的翻译界至今如果不是绝无仅有的,也是极其罕见的。在这段时间里,我国学者不仅翻译出版了霍布斯的原著,而且还翻译出版了国外学者的一些研究成果。例如,美国霍布斯专家列奥·斯特劳斯和小詹姆斯·R.斯托纳的《霍布斯的政治哲学》、《霍布斯的宗教批判:论理解启蒙》与《普通法与自由主义理论:柯克、霍布斯及美国宪政主义之诸源头》,英国霍布斯专家昆廷·斯金纳的《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》和《霍布斯与共和主义的自由》,德国霍布斯专家施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》,爱尔兰霍布斯专家菲利普·佩蒂特的《语词的创造:霍布斯论语言、心智与政治》。美国学者马歇尔·米斯纳和A.P.马丁尼奇的《霍布斯》和《霍布斯传》也都译介了过来。[13]

尤其值得注意的是,在这一历史时期,我国学者不仅翻译出版了霍布斯的原著和西方学者的一些重要研究成果,而且还发表了9部有一定学术水平的研究霍布斯的专著和论文集。它们是:巴发中的《霍布斯及其哲学》(1997年由中共中央党校出版社出版),刘小枫、陈少明主编的《霍布斯的修辞》(2008年由华夏出版社出版),夏平的《利维坦与空气泵:霍布斯玻意耳与实验生活》(2008年由上海人民出版社出版),汪栋的《霍布斯公民科学的宪法原理》(2010年由知识产权出版社出版),王军伟的《霍布斯政治思想研究》(2010年由人民出版社出版),艾克文的《霍布斯政治哲学中的自由主义》(2010年由武汉大学出版社出版),孔新峰的《从自然之人到公民:霍布斯政治思想新诠》,(2011年由国家行政学院出版社出版),黄其松的《和平与得救:<利维坦>的两面》(2011年由人民出版社出版),刘科的《霍布斯道德哲学中的权利》(2012年由复旦大学出版社出版)。

还有一点需要指出的是:自上个世纪80年代以来,我国霍布斯著作的翻译和研究总体上呈加速发展的态势。从1980年至1999年这20年间,我国学者翻译和著述的有关霍布斯的著作只有2部(其中一部为译著,一部为专著);从2000年至2004年,我国学者翻译和著述的有关霍布斯的著作为3部(均为译著);从2005年至2009年,我国学者翻译和著述的有关霍布斯的著作为11部(其中,译著9部,专著1部,论文集1部);而从2010年至2012年这三年,我国学者翻译和著述的有关霍布斯的著作即多达12部(其中译著6部,专著6部)。无论从译著和专著(论文集)的数量看,其加速发展的态势均一目了然。从译著的数量看,从1980年至1999年这20年间,我国学者翻译的著作只有1部;从2000年到2004年,我国学者翻译的著作为3部;从2005年至2009年,我国学者翻译的著作为9部;从2010年至2012年,我国学者翻译的著作为6部。从专著(含论文集)的数量看,其加速的态势甚至更为明显:从1980年至2004年这25年间,我国学者只出版了1部;从2005年至2009年这五年间,我国学者出版了两部(含论文集);从2010年至2012年间这三年间,我国学者便出版了6部。

自1980年起,我国学者不仅著述和出版了有关霍布斯的上述专著,而且还写作和发表了大量论文。在上个世纪80年代前,我国学者鲜有写作和发表有关霍布斯学术论文的。据我们所知,很可能只有梁启超和王国维写作的两篇论文在《清议报》和《教育世界》发表过,而且,这还是20世纪初期的事情。[14]但至上个世纪80年代,情况发生了重大变化。据《中国知网》,自1980年到2014年这短短35年间,我国学者竟发表了467篇与霍布斯直接相关的学术论文(含期刊论文、会议论文和学位论文)。而且,这是一个受到严格控制的数字,仅仅包括那些论文题目中有霍布斯及其著作名称的论文,泛泛涉及霍布斯及其思想的论文并未包括在内,如果将后者也计算在内,有关论文的数目要比这大得多。而且,与我国学者在这个时期出版有关译著和专著的情况相仿,我国学者在这一时期各年发表论文的数量,从总体上看,也呈递增的态势。进入21世纪之后,特别是自2005年之后,这种态势尤为明显。从1980年到1989年,我国学者发表论文约15篇;从1990年到1999年,我国学者发表论文约17篇;从2000年到2004年,我国学者发表论文约47篇;从2005年到2009年,我国学者发表论文约181篇;从2010年到2014年,我国学者发表论文约207篇。仅仅在2011年这一年,我国学者就发表论文55篇,是1980年至1999年这20年间所发表的论文总和(即32篇)的1.7倍。而且,自2002年起,我国先后发表了65篇学位论文(其中博士学位论文6篇,硕士学位论文59篇)。这意味着在霍布斯研究方面,我国不仅拥有了素质良好的骨干队伍,而且也已经有了很好的人才储备,从而为我国霍布斯研究的持续发展奠定了基础。

在我国学者上个世纪80年代以来所发表的有关霍布斯的译著、专著和论文中,还有一个十分明显的倾向,这就是,其中大多数都是关于霍布斯政治哲学思想的。例如,在出版的19本译著中,除两本介绍性的小册子(《霍布斯》和《霍布斯传》)和一本关于霍布斯“理性和修辞”的专著外,其余16本全都是关于霍布斯政治哲学的。再如,在我国学者所写的9本有关专著中,有6本是关于霍布斯政治哲学的,有两本突出的也主要是霍布斯的政治哲学思想。而在1980年以来我国学者所发表的467篇论文中,据粗略统计,除其中25篇涉及霍布斯的认识论、逻辑学、机械论、美学和宗教观外,94.6%的论文都与霍布斯的政治哲学相关。而这就意味着,我国学界自上个世纪80年代以来出现的霍布斯热,从根本上说,即是霍布斯政治哲学热。


二、霍布斯政治哲学的历史地位:“近代政治哲学的创始人”


我国学界自上个世纪80年代以来出现霍布斯政治哲学热不是偶然的,而是有其深刻的社会原因的。马克思在谈到“理论在一个国家实现的程度”与其“满足这个国家的需要的程度”的关系时,曾经深刻地指出:“理论在一个国家实现的程度,总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[15]那么,上个世纪80年代以来的中国最需要什么呢?这就是经济建设和法制建设,经济体制改革和政治体制改革。1949年中华人民共和国成立,开启了我国法制建设的新纪元。在我国社会主义法制初创时期(从1949年到20世纪50年代中期),我国不仅制定了《中国人民政治协商会议共同纲领》和《中华人民共和国宪法》,而且还制定了其他一系列法律,初步奠定了我国法制建设的基础。但20世纪50年代后期以后,特别是“文化大革命”十年(1966—1976年)动乱期间,我国社会主义法制遭到严重破坏,如不拨乱反正,回到社会主义法制建设的轨道,我国的动乱局面便不足以得到根本的克治,我国的社会主义经济建设便无从正常地开展。鉴此,20世纪70年代末,中国共产党总结历史经验,特别是汲取“文化大革命”的惨痛教训,作出把国家工作中心转移到社会主义现代化建设上来的重大决策,实行改革开放政策,并明确了一定要靠法制治理国家的原则。1978年12月,中国共产党十一届三中全会公报强调“必须加强社会主义法制,使民主制度化、法律化”,并强调“从现在起,应当把立法工作摆到全国人民代表大会及其常务委员会的重要议程上来”。[16]1997年召开的中国共产党第十五次全国代表大会,将“依法治国”确立为治国的“基本方略”,将“建设社会主义法治国家”确定为社会主义现代化的重要目标,并提出了建设中国特色社会主义法律体系的重大任务。1999年,九届全国人大二次会议将“中华人民共和国实行依法治国,建设社会主义法治国家”载入宪法。[17]2012年召开的中国共产党第十八次全国代表大会不仅明确提出了“坚持走中国特色社会主义政治发展道路和推进政治体制改革”的口号,而且还提出了“全面推进依法治国”、“深化行政体制改革”和“建立健全权力运行制约和监督体系”等具体任务。[18]可以说,上个世纪80年代以来,我国学者研究霍布斯政治哲学的学术热情即是由我国政治体制改革的上述意向和活动激发出来并为其服务的,离开了我国政治体制改革的社会需要,我国学界兴起的霍布斯政治哲学热便势必成为一种不可理解的学术现象。

我国学界兴起的霍布斯政治哲学热不仅与我国当今时代的社会需要密切相关,而且也与霍布斯的哲学本身密切相关,与霍布斯作为“近代政治哲学创始人”的历史地位密切相关。霍布斯曾经给自己的哲学作过相当精确的历史定位:他自己是政治哲学(他称之为“公民哲学”)的开创者和奠基人。霍布斯与罗马时代的琉善(约125—180)一样,坚持认为古希腊人中既没有自然哲学也没有公民哲学。伽利略是自然哲学的开创者和奠基人,他本人则是公民哲学的开创者和奠基人,而公民哲学的出生证明不是别的,正是他的《论公民》。他言之凿凿地写道:“自然哲学虽然很年轻,但公民哲学却还要年轻得多。因为在我自己的著作《论公民》出版之前,是根本无所谓公民哲学的。”[19]尽管霍布斯自己也意识到他的“这样一种说法”“可能会受到挑衅”,但后人还是对他的努力给了充分肯认。黑格尔对霍布斯政治学说的“独创性”赞不绝口。他写道:“国家内部政治法律的关系在英国特别得到发挥,……霍布斯以见解的独创性擅长、著名”,“他是克伦威尔同时代的人,他在时代的事变里,在英国革命里找到了机会对国家和法律的原则加以反思,并且事实上他在这些问题上充满了自己独到的见解”。[20]马克思在谈到霍布斯的政治哲学时,也称赞他“已经用人的眼光来观察国家了”,他“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。[21]20世纪“最有影响”的“政治哲学学者之一”列奥·施特劳斯(1899—1973)在其《霍布斯的政治哲学》一书中不止一次地宣布“霍布斯确实是近代政治哲学的创始人”。他强调说:“我曾经认为,霍布斯是近代政治哲学的创始人。这是一个错误:这个殊荣,应该归于马基雅维利,而不是霍布斯。然而,我还是宁愿保留这个容易纠正的错误,或者说宁愿保留这个错误的特定前提,而不愿认可那些更为人们所普遍接受的观点。”[22]另一个美国学者科尔曼在其《霍布斯与美国:宪政溯源》(1977年出版)中“试图把当代美国符合宪法的思想的来源归之于霍布斯”。[23]科尔曼的这一观点在日裔美籍学者福山那里也得到了响应。福山在其《历史的终结》一书中强调指出:“写在《美国独立宣言》和《美国宪法》之中的美国民主制度所遵循的原则,就是根据杰斐逊、麦迪逊、汉密尔顿和其他美国建国之父的著作而确立的,而他们的思想则许多是借鉴了霍布斯和洛克等英国式自由主义体系。如果我们想破译世界最古老的自由民主的内涵(这种内涵已经被北美以外的许多民主社会所接受),我们需要重温霍布斯和洛克的政治著作。”[24]

现在的问题是:霍布斯何以能够成为“近代政治哲学的创始人”?他的政治哲学的“独创性”究竟主要体现在什么地方?诚然,马克思所指出的用“人的眼光”来观察国家,从“理性和经验”中而不是从“神学”中引申出“国家的自然规律”的确是霍布斯的国家学说或政治哲学的一项重要特征,然而,这却不是霍布斯政治哲学的根本特征,因为它不足以保证霍布斯享有“近代政治哲学创始人”的声誉和历史地位。既然马克思在谈到西方思想史上用“人的眼光”观察国家的政治思想家的名单中,开列的是“马基雅维利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格劳秀斯,以及卢梭、费希特、黑格尔等”,既然马基雅维利(1469—1527)和康帕内拉(1568—1639)先于霍布斯用“人的眼光”观察国家,则近代政治哲学创始人的称号就应当给予马基雅维利和康帕内拉,而不应当给予在他们之后的霍布斯。那么,致使霍布斯赢得近代政治哲学创始人声誉和称号的根本原因究竟何在呢?在我们看来,这种根本原因不是别的,正是“近代科学”,[25]正是霍布斯的基于近代科学的“机械论哲学”或“物体哲学”。

恩格斯在谈到近代哲学的发展动力问题时,曾经深刻地指出:“在从笛卡尔到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内,推动哲学家前进的,决不像他们所想象的那样,只是纯粹思想的力量。恰恰相反,真正推动他们前进的,主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。”[26]马克思和恩格斯在《神圣家族》里在谈到霍布斯哲学的机械论特征时,还明确指出:“霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去它的鲜明的色彩而变成了几何学的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品;几何学被宣布为主要的科学。唯物主义……变成理智的东西,同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[27]其实,霍布斯本人在谈到他的哲学方法论时,就曾非常明确地表达了他的从自然哲学到公民哲学(政治哲学)的致思路向。他声称,他所采用的哲学方法与“世界创造的方法”“相一致或相类似”:“世界创造的秩序是:光、昼夜的区分、天、光体、有感觉的受造物、人;而且,在世界创造出来之后,便是服从命令。[28]因此,我们沉思的次序便应当是:理性、定义、空间、星辰、感觉性质、人;而当人长大之后,便是服从命令。”[29]与此相应,他的哲学也区分为三个部分。其中第一部分“论物体”,第二部分“论人”,第三部分“论服从”。而且,其第一部分“论物体”又进一步被区分为四篇。其中第一篇“逻辑学”,阐述“理性之光”;第二篇“哲学根据”,“定义”“最普通的概念”;第三篇“空间的扩展”,即几何学;第四篇“星辰运动”,连同感性性质学说。在这里,霍布斯明白无误地将他的“论人”和“论服从”的学说奠放在“论物体”的基础之上了。换言之,如果我们要透彻地理解霍布斯的“人”的学说和“服从”的学说,我们首先就必须透彻地理解他的“物体”学说。正因为如此,一些学者认为:“霍布斯对语言理论和科学理论,以及他对机械论自然观的贡献,在哲学史上同他的道德哲学和政治哲学同样重要。”“更有甚者,认为他的道德哲学和政治哲学必须从研究《论物体》开始,把它作为其理论体系的逻辑前提。”[30]事实上,既然霍布斯认为存在有两类物体,一类是“自然物体”,一类是“国家”;由是哲学便区分为两个部分,即“自然哲学”和“公民哲学”(“道德哲学”和“政治哲学”),则霍布斯的“政治哲学”对“自然哲学”或“物体哲学”、《利维坦》对《论物体》的逻辑依赖关系便一目了然了。

然而,一旦我们承认霍布斯政治哲学对于其自然哲学或物体哲学的逻辑依存关系,一旦我们肯认霍布斯政治哲学的理论基础是“近代科学”和他的机械论哲学,则霍布斯之为近代政治哲学创始人之谜的谜底也就昭然若揭了。诚然,塑造霍布斯机械论哲学的因素是多方面的,但伽利略及其机械唯物主义宇宙论的深刻影响无疑是其中一项决定性的因素。伽利略(1564—1642)方法论的根本特征在于数学与实验的直接而明确的结合。而且,正是由于他所持守的这样一种方法论,不仅使他赢得了“近代科学之父”的美誉,而且也使他的“世界体系”和“新科学”概念,[31]比同时代的其他科学家和思想家的概念受到同时代科学共同体的更为普遍的认可。我们常常说,哥白尼表明天文学可以归结为数学,伽利略则进一步表明地上的动力学同样也可以归结为数学。但在事实上,由于哥白尼的日心说仅仅依靠数学且与我们的日常观察往往相左,故而在伽利略之前并未被人们普遍接受,相反这一学说是在伽利略之后,甚至是在牛顿三大定律发现之后,才被人们普遍接受。[32]伽利略关于自然是运动中的质点的观念,质点只具有质量和速度两种性质的观念,他所突出和强调的物质、空间和时间范畴,他所提出的“第一性的质”(即质量和速度)与“第二性的质”(色彩与温度等)等,差不多含摄了近代自然哲学的所有核心范畴。[33]不难发现,正是伽利略的这样一些范畴构成了霍布斯物体哲学的主要概念。在这一方面,无论是在他之前的马基雅维利和康帕内拉,还是在他之前的培根,都是没有这样一种便利的。霍布斯之所以能够成为近代政治哲学的创始人,在很大程度上依靠的正是这样一种便利。可以说,正是伽利略“世界体系”和“新科学”的近代性铸就了以伽利略“世界体系”和“新科学”为背景和基础的霍布斯的政治哲学的近代性,致使霍布斯赢得近代政治哲学创始人的声誉和历史地位。

但是,也有少数学者反对这种看法。他们认为霍布斯的政治哲学的“真正基础”,不是“近代科学”或他的“机械论哲学”,而是霍布斯关于“人和人类生活方式”的“前科学”思想。其依据是:“早在他还只是人和人类生活方式的一个观察者,而尚未成为一位机械论哲学家的时候,(霍布斯的)全部政治学说无疑就已经基本成形了。”[34]也就是说,当霍布斯写作其“第一部系统的政治哲学著作”即《自然的与政治的法要义》(该著1640年完成)时,他只是“人和人类生活方式”的“观察者”,尚不是一个了解“近代科学”的“机械论哲学家”。然而,根据英国哲学家和英国哲学史家威廉·里奇·索利(1855—1935)的观点,事情似乎并非如此。因为依照索利的描述,霍布斯早在1930年由于在其前往大陆的旅游途中看到了欧几里得的《几何原本》而爱上了几何学和哲学。“大约也就在这个时候,或者在此后不久,他的哲学观点开始成形。”[35]这就表明在霍布斯写作和完成《自然的与政治的法要义》这部短著十年之前,他就不“只是”一个“人和人类生活方式”的“观察者”了。索利还谈到一件轶事:“有一个1633年1月的较早的记载,说到霍布斯在伦敦各商店搜寻伽利略的《对话》,结果一无所获,因为为数不多的存货已销售一空。”[36]这就进一步表明:1633年的霍布斯已经是伽利略的崇拜者和机械论哲学的痴迷者了。还有,在霍布斯第三次访问大陆期间,“在佛罗伦萨,他同伽利略举行了晤谈。……现在,他似乎已经达到了这样一种观点,即运动不仅是解释物理世界的基本概念,而且人和社会也能够根据同样的机械理论加以解释。在他返回英国后,他以出版为目的,写了关于他的新理论的一个概要,题为《自然的与政治的法要义》。这部著作以他已经牢牢掌握的物理学说为基础,但只是详细地论述了人的心灵和社会秩序的原理。”[37]而且,“在他的《法要义》的献辞(日期为1640年5月9日)中,霍布斯说道:他的目标在于仿照数学模式使关于正义和一般治术的学说归结为‘理性的规则和绝对无误性’”。[38]诚然,早在1628年他为修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》英译本所写的序中,霍布斯就曾称誉过君主制政府。[39]这样一个史实只能说明早在霍布斯成为一位机械论哲学家之前,他就已经有了一定的国家理念,但却不能因此而否认霍布斯在《法要义》和《利维坦》中所表达的政治哲学思想与他的机械论哲学具有内在的关联。


三、霍布斯的哲学观:两类物体,两种哲学


既然《论物体》阐释的是物体哲学,既然哲学是物体哲学的上位概念,则霍布斯在《论物体》里首先讨论的便是哲学概念(哲学定义)本身。

在西方哲学史上,毕达哥拉斯被说成是第一个使用“哲学”(philosophia)这个词的人。在毕达哥拉斯这里,哲学不是别的,就是对智慧的热爱。柏拉图提出了两个关于哲学的著名命题:一个是“哲学始自诧异(θαυμáζω)”;[40]再一个是“哲学是死亡的排练(μελετη)”。[41]但说到底,他是把既区别于意见(幻想和信念)又区别于数学推理的知识,亦即把理智这种纯粹知识称作哲学或哲学知识的。亚里士多德的哲学概念比柏拉图的要宽泛得多。在亚里士多德看来,哲学是一切科学的总汇,包括理论科学、实践科学和艺术三类。理论科学又被分为第一哲学(即后人所谓形而上学)、数学和物理学,以及作为理论科学导论和方法论的逻辑学。实践科学包括伦理学(指导个人实践)和政治学(指导公共实践)。艺术则包括制造工艺在内的一切技艺。霍布斯认为持这样一些哲学定义的人“办不成任何事情,只会论辩和争吵”。[42]霍布斯虽然反对这样一些思辨哲学家的哲学定义,但也反对那些“沾沾自喜于日常经验的人”。霍布斯认为那些沾沾自喜于日常经验的人,就好像古代食用橡子的人,根本不知道如何“栽培”和“播种”。他们虽然在一定程度上也能对某些事物进行推理,“但在那些需要一长串推理之处”,他们便“茫然不知所措”。这样一些人“或是反对哲学,或是不太尊重哲学”。[43]因此,为了使人们更好地思维,更好地进行推理,就需要向人们提供出一种“真实的(亦即精确的)哲学”定义。

那么,究竟什么样的定义才是“真实的(亦即精确的)哲学”定义呢?霍布斯给出了明确的答案。这就是:“哲学是那些我们藉真实的推理,从我们首先具有的有关原因或产生的知识中所获得的那样一些关于结果和现象的知识;而且,哲学也可以是从我们首先具有的有关结果的认识中获得的那样一些关于原因或产生的知识。”[44]

霍布斯的这一哲学定义首先告诉我们,惟有那些我们藉真实的推理所获得的知识堪称哲学或哲学知识。这就是说,推理乃我们获得知识的惟一途径。凡不是藉推理获得的知识便都不属于哲学或哲学知识的范围。由是,霍布斯断言,我们对于事物的感觉与记忆,以及我们对于我们曾经经验到的事物的期待或深谋远虑都不属于哲学或哲学知识。这就是说,霍布斯虽然是一个经验论者,但他却并不因此而认为我们的哲学或哲学知识应当囿于感觉经验。那么,究竟什么叫推理呢?霍布斯言简意明地回答说:“所谓推理,我所意指的是计算。”而霍布斯所谓计算,所意指的就是“加减”。他强调说:“一切推理,都包含在心灵的这两种运作,即加减里面。”[45]霍布斯断言:他讲推理即计算或加减,其所意指的并不只是人的一种计数能力,而且还意指人的一种“思考”能力。哲学的所有观念,如“大小、物体、运动、时间、性质的程度、作用、概念、比例、言语与名称”等,都是我们心灵计算的对象。[46]在《论物体》中,他曾以我们的心灵将“物体”、“有生命的”、“理性的”三个观念加在一起来具体地说明我们的“人”的知识的产生过程。由此看来,霍布斯的哲学知识虽然高于感性知识,但二者之间所存在的却只是一种量的差异而无任何质的区别,这就暴露了他的经验论的狭隘性。

霍布斯虽然将推理理解为对我们心中观念的加减,但与柏拉图等唯心主义哲学家不同,不是将这些观念理解为终极实存,而是将其理解为外物在我们心中的反映。也就是说,他将客观存在的物体理解为哲学的对象,将求知物体的产生或特性视为哲学的基本任务。他说:“哲学的任务乃是从物体的产生求知物体的特性,或者从物体的特性求知物体的产生。”[47]那么,究竟什么是物体的特性呢?所谓物体的特性乃物体使我们将其同别的物体区别开来的“一种能力”,这种能力能够产生出某种“结果”和“现象”。这样,我们一方面可以藉事物的“产生”认识到事物的“特性”,另一方面,我们又可以藉“特性”认识到事物的“产生”。例如,一方面我们可以藉一个图形是通过其一端固定不动的物体的旋转运动制作而成的,便可以知道这一图形是一个圆形;另一方面如果我们认识到圆形的“特性”,我们也就可以认识到圆形是如何“产生”出来的。无论是前者还是后者,都属于一种“真实的推理”。藉事物的“产生”认识事物的“特性”,这就是我们藉“真实的推理”“从我们首先具有的有关原因或产生的知识中所获得的那样一些关于结果和现象的知识”;藉事物的“特性”认识事物的“产生”,这就是我们藉“真实的推理”“ 从我们首先具有的有关结果的认识中获得的那样一些关于原因或产生的知识”。

知的目的在于“行”,在于“践履某项活动,或是把事情办成”,从而为人类带来切实的“利益”或“福利”。霍布斯写道:“哲学的目的或目标,就在于我们可以利用事先看到的结果来为我们谋取利益,或者可以通过把一些物体相互地应用到另外一些物体上,在物质、力量和工业所及的限度之内,产生出类似于我们心灵所设想的那些结果,来为人生谋取福利。”[48]霍布斯认为,“人类的主要福利”都是靠哲学,特别是靠“自然哲学和几何学”获得的。他强调说:“人类最大的福利,就是种种技术,亦即测度物质与运动的种种技术,推动重物的种种技术,建筑术、航海术,制造各种用途的工具的种种技术,计算天体运动、星体方位以及时间部分的种种技术,地理学的种种技术等。”[49]但在谈到道德哲学和公民哲学的效用时,霍布斯却认为,“要估价道德哲学和公民哲学的效用,与其说靠的是我们因知道这些科学获得的利益,倒不如说靠的是我们由不知道这些科学而蒙受的灾难”。[50]霍布斯强调说,人类最大的灾难莫过于国内战争。而人们之所以陷于内战状态,最根本的就在于人们不知道战争与和平的原因,不懂得道德科学和公民的责任。而他的道德哲学和公民哲学正是为了满足人们避免战争灾难的这样一种需要而构建起来的。

既然按照霍布斯的哲学定义,哲学是一种藉真实的推理获得的关于事物的特性或产生的知识,则哲学的范围在霍布斯这里也就一目了然了。他宣布,哲学排除神学、排除关于天使的学说、排除历史、排除一切凭神的灵感或启示得来的知识,排除一切缺乏确实根据的学说(如占星术),也排除上帝崇拜的学说。霍布斯的六个“排除”与培根的“四种假相”说是一脉相承的。

既然哲学的对象是客观实在的、能够产生和具有特性的物体,既然哲学的任务在于藉真实的推理求知事物的产生和特性,则哲学的类型或部分也就依照物体的种类加以划分。按照霍布斯的观点,世界上“主要有两类物体”:其中一类是“自然的作品”,被称作“自然物体”;另一类则被称为“国家”,“是由人们的意志和契约造成的”,也就是说,国家是一种人工的作品或人为的作品。既然如此,也就存在有两种类型的哲学,或者说哲学有两个主要的部分,它们分别研究这两类物体的产生和特性。其中,研究自然物体产生和特性的哲学部分被称作“自然哲学”,研究国家的产生和特性的哲学部分被称作“公民哲学”。但既然国家是人工的产品,又是由人组合而成的,所以,为了认识国家的产生和特性,我们就必须先行认识制造和组成国家的“人们的气质、爱好和生活方式”。鉴此,霍布斯将公民哲学又进一步区分为两个部分:其中一部分研究“人们的气质和生活方式”,称作“伦理学”;另一部分则着重认识“人们的公民责任”,称作“政治学”。[51]这样,霍布斯的整个哲学体系便可以区分为三个不同的环节:(1)自然哲学或物体哲学,主要讨论自然物体;(2)伦理学,主要讨论人的气质与生活方式;(3)政治学,主要讨论臣民的公民责任。就研究领域论,霍布斯的自然哲学或物体哲学大体相当于西方传统的(亚里士多德的)理论科学,霍布斯的公民哲学或者说他的伦理学和政治学则大体相当于西方传统的(亚里士多德的)实践科学。

与西方传统的(亚里士多德的)哲学相比,霍布斯的哲学有三个显著的特征。其第一个特征在于:亚里士多德的“第一哲学”或“神学”,亦即传统的形而上学,被排除出“哲学”;反之,自然哲学或物体哲学(关于自然物体的哲学)则成了理论科学的主体。霍布斯哲学的第二个特征在于:艺术,即霍布斯作为“人类最大的福利”的“种种技术”,构成了霍布斯自然哲学中目的论或意向性的内容。霍布斯所谓“知识的目的是力量”,即是谓此。霍布斯哲学的第三个特征在于自然哲学不仅是关于自然物体的哲学,而且也是霍布斯公民哲学,亦即他的伦理学和政治学的“前提”。在霍布斯哲学中,不仅国家是一种“物体”,人或人的生命也是一种物体,一种“像钟表一样用发条和齿轮运行的‘自动机械机构’”:人的“心脏”无非就是“发条”,“神经”只是一些“游丝”,而“关节”不过是一些“齿轮”。[52]从这个意义上讲,不仅霍布斯的自然哲学是一种物体哲学,而且他的道德学和政治学,一句话,他的公民哲学归根到底也是一种物体哲学,只不过是一种与自然哲学不同的另外一种类型的物体哲学罢了。


四、霍布斯的逻辑学与语言哲学:“理性之光”


霍布斯虽然和培根一样,都是英国经验主义的主要代表人物,但他对培根的经验主义似乎也是有因有革的。如所周知,在认识论上,培根不仅强调认识的经验起源,而且还制定了著名的“经验归纳法”。培根所谓“新工具”,从根本上说,也就是他的“经验归纳法”。然而,霍布斯对培根的经验归纳法似乎不以为然,觉得靠单纯的经验是归纳不出普遍必然的知识的。霍布斯在《利维坦》中非常明晰地说道:“纵或全世界的人们都把屋基打在沙滩上,我们也不能因此就推论说屋基应当这样打。创立和维持国家的技艺正像算术和几何学一样在于某些法则,而不像打网球一样只在于实践。”[53]其实,在霍布斯这里,不仅“创立和维持国家的技艺”的确立需要运用“算术和几何学”的“某些法则”,而且,他的整个哲学体系的叙述所运用的也是“算术和几何学”的“某些法则”。因为,他的包括自然哲学和公民哲学在内的整个哲学体系可以说都是从作为“理性之光”的逻辑学和语言哲学演绎出来的。

与亚里士多德不同,在霍布斯这里,逻辑学并非作为理论科学的一个分支学科,并非只是理论科学的导论和方法论原则,相反,哲学或哲学一般却构成了逻辑学的起始点。既然在霍布斯这里,逻辑学的身份是“理性之光”,既然哲学不是别的,就是“人的自然理性”,[54]就是“理性之光”本身,逻辑学从哲学或哲学一般开始就是一件自然不过的事情了。然而,既然所谓哲学就是求知物体特性和产生的理性知识或推理知识,既然所谓推理就是观念或名词的加减,那么我们究竟怎样才能够通过心灵的加减活动获得关于物体特性和产生的知识呢?霍布斯主要讲了三个问题,这就是“名称”、“命题”和“三段论”。

首先,是名称问题。究竟何谓名称呢?霍布斯将其定义为:“名称是一个随意拿来用作记号的词,它能在我们的心中唤起和先前我们曾有过的某个思想一样的思想,如果把它宣示给他人,它对这些人就可能成为表示宣讲者曾经有过的思想的符号,或他心中此前不曾有过的思想的符号。”[55]霍布斯认为,我们为要进行观念和名词的加减,首先我们的心灵就需要有不止一个的观念,但“人们的思想变幻无常”,为了“复原”和安排我们已经获得的观念,我们就需要“有一些感觉得到的标记”。这些标记,霍布斯称之为“记号”。但科学或哲学不只是一种方便个人记忆和思考的东西,它还应当进而成为人们相互“交流”的东西,成为能够“用来增进人类普遍利益”的东西。为此,科学或哲学不仅需要“记号”,而且还需要“符号”。这样的符号有两种:一种是自然符号,例如,一片乌云即是雨接踵而至的符号;另一种是人为符号,例如在墙上挂一个常春藤用作酒店的符号。“在记号(marks)和符号(signs)之间的差异在于,我们制造记号旨在供我们自己使用,但我们制造符号则旨在供别人使用。”[56]不难看出,名称既尽记号之责又尽符号之责。

关于名称,霍布斯主要强调了下述几点:首先,现有的名称不是神为的,而是人为的。霍布斯指出:尽管人类始祖曾用过上帝亲自教给的一些事物的名称,但这些名称由于巴别塔计划的夭折而被人们弃之不用了,[57]“而替代这些名称的,则是另外一些名称,这些名称却是人们随意发明和接受的”。[58]其次,名称不是事物的符号,而是我们所思维的符号或我们概念的符号。霍布斯举例说,石头这个词的声音之应当为一块石头的符号,这在任何意义上都无从理解,除非一个听到这个声音的人,他认定:这个发出石头这个词声音的人同时想到一块石头。第三,“每个名称都同被命名的东西有某层关系”。霍布斯强调说:“尽管我们命名的东西并不总是一个在自然界实存的东西,然而为了学说的缘故,把事物这个词运用到我们命名的无论什么东西上都是合法的。仿佛不管那件事物究竟是真实存在的,还是完全捏造的,都是一回事。”[59]霍布斯的这样一种名称指称理论或意义理论,为后来的洛克和休谟所继承,形成了被称作观念论的意义理论。第四,霍布斯对名称作了七个层次的区分。这就是:(1)肯定名称与否定名称;(2)公共名称与专有名称;(3)第一意念的名称与第二意念的名称;(4)普遍名称、特殊名称、个体名称与不定名称;(5)单义名称与多义名称;(6)绝对名称与相对名称;(7)简单名称与复合名称。并在此基础上,形成了“物体的范畴表”、“量的范畴表”、“质的范畴表”和“关系的范畴表”这样四个范畴表。不过,霍布斯坦言,这些范畴表在哲学中并没有什么“重大的用处”。[60]在霍布斯对名称所作的分类中,最值得注意的是将名称区分为公共名称与专有名称以及将名称区分为第一意念的名称与第二意念的名称这样两种区分。霍布斯指出:名称中有一些是许多事物所共有的,如一个人、一棵树,其他一些则是一件事物所专有的,如写作《伊利亚特》、《荷马》的他,这个人,那个人。[61]与亚里士多德将专有名称所指称的事物称作“第一实体”,将属、种这样一些公共名称称作“第二实体”不同,霍布斯则根本否认属、种这样一些公共名称的实在性。霍布斯强调说:“公共名称虽然被认为是许多事物各自具有的名称,但却并不是许多事物一起集体具有的名称(如人并不是整个人类的名称,而是每一个人的名称,如彼得、约翰及其他个人各自具有的名称),因此,它被称作普遍名称。因此普遍这个词,绝不是在自然界中存在的任何一件事物的名称,也不是心灵中形成的观念或心像的名称,而始终是某个词或名称的名称。”[62]霍布斯的第一意念的名称与第二意念的名称的区分与他的专有名称和公共名称的区分是相互对应的。霍布斯解释说:第一意念的名称是一个人、一块石头等事物的名称;第二意念的名称则是关于名称和语词的名称,如普遍、特殊、属相、种相、三段论等,即是第二意念的名称。[63]针对古希腊的唯心主义和中世纪的实在论观点,霍布斯强调说:“显而易见的是:属相、种相、定义等,都只不过是关于词和名称的名称。因此,用属相和种相代表事物,用定义来代表事物的本性,一如形而上学著作家所为,是不正确的。因为它们都只是用来意指我们认为属于事物本性的东西。”[64]当然,对于霍布斯的这样一种立场,我们也应当作出具体分析:一方面霍布斯在这里持守的是一种唯物主义立场,另一方面,霍布斯在这里持守的是一种极端唯名论立场。这和中世纪唯名论哲学家贝桑松的嘉兰度和罗色林几乎毫无二致。[65]

如果说霍布斯的名称理论着重阐述的是名称的指称问题或意义问题的话,他的命题理论阐述的则是名称之间的连接或关系问题。霍布斯给命题所下的定义是:“命题是由两个连接在一起的名称组成的言语,通过这种言语,讲者要表示出来的是,他设想后面这个名称与前面那个名称相关的是同一件事物;换言之,前面那个名称包含在后面这个名称之中(这两种说法其实是一回事)。”[66]他举例说,“人是生物”即是一个命题;其中,“人”和“生物”这两个名称为动词“是”所连接,但这两个名称相关的是同一件事物。而且,“人”为主项,“生物”为“谓项”,“是”为连系词。

关于命题,霍布斯着重讨论了下述几个问题。首先是抽象名称的效用和滥用。霍布斯区分了抽象名称和具体名称。所谓具体名称,是“我们假定有实存的任何一件事物的名称,并且因此而被称作主项”,如物体、被推动的、阿佩乌斯等。所谓抽象名称,“则是那些在任何一个主项中用来表达具体名称的原因的名称”。霍布斯想要强调指出的是:“抽象名称意指的只是具体名称的原因,而非那些事物本身。”[67]他举例说:既然我们称这件事物是如此设想的物体,则那个名称的原因便在于:那件事物是有广延的;换言之,那个名称的原因即在于那件事物的广延性或有形体性。霍布斯认为,“在有关今生的所有问题上,首先是在哲学上,既存在有抽象名称的巨大效用,也存在有抽象名称的巨大滥用。”[68]其效用在于:如果没有抽象名称,我们在很大程度上,便既不能推理,也不能计算物体的特性。其滥用在于:一些形而上学思想家将抽象名称或物体的偶性视为可以脱离物体而独立存在的东西,从而制造了许多“无意义的语词”, 如抽象实体、独立本质等等;还有源于拉丁动词est的许多语词的混淆,如本质(essence)、本体(essentiality)、实存(entity)、实体的(entitative);此外,还有实在性(reality)、实质(quiditty)等等。霍布斯将这些称作“野蛮的措辞” (barbarous terms),断言:“哲学是根本无需本质、实存那些语词,以及其他一些野蛮的措辞的。”[69]其次,霍布斯对各种不同的命题进行了分类。例如,他将命题区分为“普通命题”与“特殊命题”,“肯定命题”与“否定命题”,“真命题”与“假命题”,“原初命题”与“非原初命题”,“必然命题”与“偶然命题”,“无条件命题”与“假设命题”等。第三,霍布斯着重讨论了命题的真假问题。霍布斯断言,所谓真命题,“是那些其谓项包含或包容其主项,或其谓性是每件事物的名称,其主项是那名称的命题”。 例如,人是一个生物因此即是一个真命题。因为不管什么事物被称作人,这同一件事物也被称作生物。所谓假命题,是“那些非真的命题,或那些其谓项并不包含其主项的命题”。例如,“人是一块石头”即是一个假命题。但霍布斯想要强调指出的是:“真与假属于语言,而不属于事物”。[70]例如,我们说一个鬼是一个人固然是个假命题,但倘若我们说一个鬼是一个真实的鬼则是一个真命题。霍布斯断言,形而上学著作中所说的东西有许多就是这样一类“真命题”,真正说来,所有这些都只不过是“一种无聊的和幼稚的把戏”而已。所谓“第一真理”也是“由那些最早将所有应用的名称强加给事物的人们随意制造出来的,或是因其他人的欺骗而接受过来的”。这样一种做法不仅害己而且害人。“因为言语中有些类似蜘蛛网的东西(早在梭伦的法中就有这样一种说法),通过语词的编织物,幼弱稚嫩的智慧便遭到诱捕和截杀。但强有力的智慧却能够轻易地冲决它们的罗网。”[71]霍布斯的逻辑学和语言哲学的一项基本目的即在于使人们获得“强有力的智慧”,从而能够“轻易地冲决它们的罗网”。

按照霍布斯的观点,命题是“哲学进展中”的“第一步”。因此,在阐述过命题理论之后,他便进而阐述他的三段论理论。如果说命题关涉的是名称与名称的连接或关系的话,三段论关涉的则是命题与命题的连接或关系。霍布斯给三段论下的定义是:所谓三段论,是“由三个命题组成的,其中第三个是由其余两个推演出来的言说方式”。[72]其中,被推演出来的命题被称作结论,其他两个则被称作前提。霍布斯讨论了三段论的格和论式。不过霍布斯认为三段论的论式中大多数“在哲学上毫无用处”。

在阐述三段论时,霍布斯特别详尽地讨论了由推理的差错所造成的错误、虚假和诡辩。霍布斯指出,人们在肯定和否定事物时,当他们用一个名称来称呼一件事物时,这个名称却并非有关事物的名称,在这种情况下,我们便犯错了。这样的错误之所以出现,是由于我们“推理的差错”所致。霍布斯认为,在推理中或在三段论中发生的错误无非两种,或者是由于“前提虚假”所致的错误,或者是由于“推论虚假”所致的错误。在第一种情况下,一个三段论是就其质料(matter)而言被说成是有错误的。而在第二种情况下,一个三段论则是就其形式(form)而言,被说成是有错误的。[73]霍布斯首先考察了三段论的“质料”问题。在考察三段论的“质料”问题时,霍布斯指出,既然只有当同一件事物的两个名称联系在一起时,一个命题才是真的,则一个命题中当不同事物的名称联系在一起时,这个命题便总是假的。因此,不同事物的名称可以联系在一起的方式有多少,造成假命题的方式也就有多少。依据霍布斯的分析,不同事物的名称联系在一起的方式总共有7种,这就是;(1)一个物体的名称与一个偶性的名称联系在一起;(2)一个物体的名称与一个心像的名称联系在一起;(3)一个物体的名称与一个名称的名称联系在一起;(4)一个偶性的名称与一个心像的名称联系在一起;(5)一个偶性的名称与一个名称的名称联系在一起;(6)一个心像的名称与一个名称的名称联系在一起;(7)一个物体、偶性或心像的名称与一个语言的名称联系在一起。因此,致使“前提虚假”的错误也就有7种。霍布斯不仅指出了前提虚假的7种可能的情况,而且还进一步指出了发现前提虚假的方法,这就是:“藉连续的定义将各种词项一直分解成简单名称,或是分解成它们种类中最一般的名称,来发现命题的虚假。”[74]在考察发现“推理虚假”错误的方法时,霍布斯指出:“隐藏在其形式之中的三段论的错误,总是能够或者从与其中一个词项结合在一起的系词的含义中找到,或者从某个词的多义中找到。”[75]最后,霍布斯特别揭露和批判了西方哲学史上智者派和怀疑派的诡辩手段,指出:“智者和怀疑派,他们很久前就常常用诡辩来嘲笑和反对真理。他们的诡辩,就其大部分而言,不是错在三段论的形式上,而是错在它的质料上。而且,他们自己受骗也和他们蒙骗别人一样经常。”[76]

霍布斯认为,为要获得哲学知识,了解一些推理规则“很有必要”。但霍布斯认为“贵在实践”。他强调说:“这就好像一个人教给一个小孩许多规则,让他学会走路一样。推理的技巧藉规则总没有藉实践学习得好,也没有藉阅读那些其结论完全严格推证出来的书籍学习得好。”[77]因此,霍布斯在讲过三段论后,紧接着便讲“哲学的方法”,亦即“研究的方法”。[78]

方法论原本是逻辑学的应有之义。在古代希腊,方法论就是亚里士多德逻辑学中的一项基本内容。霍布斯的逻辑学既然从哲学定义开始,将哲学定义为藉真实的推理求得物体特性和产生的知识,这就将方法论问题极其鲜明地提了出来。霍布斯认为,既然哲学一方面是“我们从我们业已具有的有关现象或显而易见的结果可能产生的知识中,所获得的关于这些现象或显而易见的结果的知识”,另一方面又是“我们从我们业已具有的有关结果的知识中,获得的那样一些我们已经具有的或可能具有的关于产生的知识”,则在哲学研究中,我们的方法因此也就同样包含着两个方面的内容,即一方面,方法是“根据结果的已知原因来发现结果”时所采取的“最便捷的道路”,另一方面,方法又是“根据原因的已知结果来发现原因”时所采取的“最便捷的道路”。[79]从而,科学也就有两门:其中,一门被称作“关于原因的科学”,或者叫作“关于为什么”的科学。这门科学是极其重要的。因为我们只有认识某个结果存在有原因,并且认识那些原因所在的主体,认识它们所产生的那种结果所在的主体,以及它们是以什么方式造成这种结果的,我们才可以说是认识了这个结果。而所有别的科学,它们被称作关于那个在者的学问,则或者是通过感觉所得的知觉,或者是想象,或者是这种知觉存留下来的记忆。

霍布斯继承了培根关于认识起源于感觉经验的认识论思想,批判笛卡尔的天赋观念说,强调“知识的开端乃是感觉和想象的心像”。[80]但霍布斯在这里想要指出的是:我们的知识虽然起源于感觉经验,但为要获得关于原因的科学,我们就必须进行推理。这是因为对于我们心中的“想象的心像”,“我们本性便足以知道。但认识它们为什么存在,或者要认识它们是由什么原因产生出来的,却是推理的工作”。[81]那么,究竟什么是推理呢?既然如前所说,推理即是计算或加减,则它本质上也就是“组合”和“分解”。因为所谓“加”也是“组合”,所谓“减”也就是“分解”。从而,我们用来发现事物的原因的基本方法也就有两种,这就是“组合法”和“分解法”。分解法通常又称为分析方法,组合法又称为综合方法。[82]

在深入阐述“分解—组合法”时,霍布斯着重讨论了下述几个问题。首先,就存在而言,单个事物比普遍事物更容易认识,但就它们为什么存在或什么是其存在的原因而言,普遍事物比单个事物更容易为人们所认识。其次,获得关于事物的普遍知识的方法,纯粹是分析的。第三,每一个种类中的最高原因和最普遍的原因,都是自明的,都是藉它们自身认识到的。第四,研究自然哲学,首先我们只是单纯地发现运动的各种方式(几何学就在于此);其次,我们要发现那些明显的、被产生的运动的各种方式;最后,去发现内部的、不可见的运动的各种方式(这是自然哲学家们要研究的)。“因此,研究自然哲学的人如果不从几何学开始,就是徒劳无益。自然哲学的著作家们或争论者如果对几何学无知,那就只能让读者和听众白费时间。”[83]第四,“公民哲学与道德哲学的方法,当其由感觉进展到原理时,它是分析的;而那些从原理开始的方法,则是综合的”。[84]第五,在谈到发明的方法时,霍布斯指出:“在寻找原因的时候,一方面需要用分析方法,一方面也需要用综合方法。要了解周围各种东西如何各自对产生结果有所帮助,需要用分析方法;要把它们自身能够单独产生的东西放到一起加以组合,就需要用综合方法。”[85]

霍布斯认为,我们不仅需要有“发明的方法”,即“分解—组合法”,而且还需要有“推证的方法”。推证的方法,也被称作“教导的方法”或“叙述的方法”。在阐述“推证的方法”时,霍布斯着重讨论了下述几点:首先,推证的方法是综合的。这一方面是因为推证所由以开始的普遍原则,由于其是原则,从而是“不能够”进行推证的;另一方面是因为这些普遍原则既是凭本性认识到的,便“无需推证”。其次,整个推证方法“包括从自明的基本命题或最普遍的命题开始的那种语言次序,通过不断地把命题组合成三段论而向前推进,一直到最后学习者理解了所要寻找的结论的真理性为止”。[86]第三,霍布斯认为,这里所谓普遍原则和基本命题,“无非就是定义”。霍布斯的定义理论看起来似乎是老生常谈,但他却明显地赋予了其一种唯物主义的内容。他写道:“定义有两种,一种是给那些表示具有某种可以理解的原理的东西的名称所下的定义,另一种是给那些表示根本不能设想其有原因的东西的名称所下的定义。前面一类名称是物体或物质、量或广延、运动,以及一切物质所共有的东西。第二类名称是这样一个物体,这样大的运动,这样大的大小,这样的图形,以及一切我们能借以区别一个物体与另一个物体的东西。”[87]第四,霍布斯给推证下的定义是:“一个推证就是从名称的定义引申出来并且继续推到最后结论的一个三段论或一系列三段论。”[88]第五,“有方法的推证”的特性在于:(1)“有方法的推证中,存在有一个理由接着一个理由的真正的连续性”。(2)“在定义之后,一个教导或推证任何事物的人,他能够以与他借以发现它的方法相同的方法继续进行下去”。也就是说,首先推证出来的是那些直接承接普遍定义的事物,那些被称作“第一哲学”的哲学部分就包含在这些普遍定义之中。其次,是那些可藉简单运动推证出来的事物,“几何学”就在于这样一种运动。几何学之后,是那些可藉明显的活动,可以受到教授或显示出来的事物。在这些事物之后,是事物不可见部分的运动和变化,以及感觉和想象学说,以及有关内在情感的学说,尤其是人的内在情感的学说,公民责任的根据或“公民哲学”即包含在这样一种学说之中。[89]

霍布斯对他的逻辑学的几何学性质直言不讳。他指出:“逻辑学是一种技巧”,“如果不精通几何学的话”,其方法或技巧就“既不能被实践,也不能被理解”。而且,“在几何学本身中,那些熟练地掌握了大多数定理的人,他们也最熟练地使用这种逻辑学”。所以,逻辑学“实际上并不是一个与几何学本身明显不同的东西”。[90]因此,至少在方法论上,霍布斯与倡导“经验归纳法”的培根大异其趣。正因为如此,罗素在谈到霍布斯时,感叹他是一个“不好归类的哲学家”。[91]这是因为霍布斯虽然也像洛克、巴克莱和休谟持经验主义立场,却又和他们不同。“他是个赞赏数学方法的人,不仅赞赏纯数学中的数学方法,而且赞赏数学应用中的数学方法。他的一般见解宁可说是在伽利略的默化下,而不是在培根的默化下形成的。”[92]也正是在这个意义上,罗素将霍布斯视为现代逻辑经验主义的理论先驱。这是因为从笛卡尔到康德,欧洲大陆哲学关于人类认识的本性,有许多概念得自数学;但大陆哲学却把数学视为不涉及经验而认识到的。因此大陆哲学也像柏拉图派哲学一样,贬低知觉的地位,过分强调纯思维的作用。相反,英国经验主义很少受数学影响,对科学方法又往往有不正确的理解。“这两种缺点霍布斯全没有。一直到现代,才出现一些其他哲学家,他们虽是经验主义者,然而也适当看重数学。在这方面,霍布斯的长处很伟大。”[93]霍布斯经验主义的这样一种特征不仅推动了英国经验主义对大陆理性主义的吸收和借鉴,而且也助推了大陆理性主义对英国经验主义的吸收和借鉴。


五、霍布斯哲学的第一根据:物体本身


按照霍布斯沉思的次序,在考察过逻辑学和语言哲学之后,紧接着就是考察哲学的第一根据,即物体本身。既然物体分为两类,首先是自然物体,其次是人造物体,即国家。霍布斯首先考察的便是自然物体。可以说,霍布斯的自然哲学从根本上讲,即是一种关于物体及其运动的学说。它主要包含三个部分:物体本身,物体的运动,物理学。

在物体本身部分,霍布斯着重讨论了空间与时间、物体与偶性和原因与结果三个问题。

为要考察物体本身,就须首先考察物体的基本存在形式空间和时间。所以,霍布斯的自然哲学从对空间和时间的考察开始。空间概念是一个非常古老的概念。古希腊的毕达哥拉斯派就曾将空间称作“容器”或“地点”;德谟克利特将“虚空”视为原子运动的场所和事物的本原;亚里士多德则根本否认“虚空”的存在,将空间定义为“一事物(如果它是这事物的空间的话)的直接包围者,而又不是该事物的部分”和“不能移动的容器”。[94]至近代,随着天文学和力学的发展,空间概念逐渐成了自然哲学的一个基本概念。笛卡尔从广延性乃物体的根本属性出发,不仅否认“虚空”存在,而且将空间与物体混为一谈,宣称:“长、宽、高三向的广袤不但构成空间,而且也构成物体。”[95]针对笛卡尔的空间理论,霍布斯着重强调了下述四点。首先,空间与物体不同。物体虽然占有一定的空间,有自己的位置,但物体移动后,并不将自己的位置带走。同一个空间有时包容着这一个物体,有时又包容着另一个物体。如果空间永远伴随着那个一度在它里面的物体,那就不可能是这样的了。其次,“空间是一个单纯在心灵以外存在的东西的影像”。[96]这就是说,我们虽然设想空间存在于心灵之外,但却并不设想它是这样或那样,而只是将其视为一种心像。霍布斯将其称作“想象的空间”,即是谓此。第三,“空的空间”是存在的。我们将“单纯在心灵以外存在的东西”称作空间,并不是因为它已经被充满而叫它空间,而是由于它“可以被充满”而叫它空间。“因为在一个已经充满的位置里不能再放进任何东西,所以,要接受新物体,空的空间要比充实的空间更为合适”。[97]最后,空间是一种心像或影像,在那种心像或影像里面,“我们不考虑别的偶性,只考虑它在我们之外的呈现”。[98]

时间,与空间一样,也是一个非常古老的哲学概念。泰勒斯就曾说过:“最智慧的是时间。”[99]亚里士多德则进一步将时间与物质的运动结合在一起予以考察,强调“时间是不能脱离运动和变化的”,“时间是运动和运动存在的尺度”,“时间是关于前和后的运动的数”。[100]霍布斯也强调时间与物质运动的密不可分,将时间定义为“运动中的先与后的影像”,反对“时间是运动的度量”这样一种说法,宣称:“我们是以运动来量时间,却并不是以时间来量运动的。”[101]所有这一切与亚里士多德都是一脉相承的。

霍布斯在讨论过空间、时间等概念后,紧接着便讨论起物体和偶性等问题。在阐述物体概念时,霍布斯继承和发展了培根的物质为惟一实体的观点,批判了笛卡尔的二元论立场,宣称物体乃世界上的惟一实存,他的哲学(自然哲学和公民哲学)要研究的也就是作为世界惟一实存的物体(包括自然物体和国家),而他的自然哲学要研究的就是自然物体。他给物体所下的定义是:“物体是不依赖于我们思想的东西,与空间的某个部分相合或具有同样的广延。”[102]这个物体的定义主要告诉给了我们下面几点:(1)物体的本质规定性在于广延,在于它的广延性;(2)物体不依赖于我们的思想,它是一个自己存在的东西;(3)物体是现实存在的,因为它在我们以外;(4)物体被称为主体,因为它是如此地放在想像的空间里面,并且从属于想像的空间,因而可以为感觉所知觉,并且为理性所理解。霍布斯的物体观虽然体现了唯物主义一元论的立场,但他将广延(占有一定空间)视为物体或物质的惟一本质规定性,只承认物体的量的差别,否定物体的质的多样性。在他之前的培根,其物质观中虽然也蕴涵有某种机械论性质,但他强调物质本身即具有“形式”这样一种本质的力量,并具有声、色、味、光、重量、密度等众多简单性质。但在霍布斯这里,“感性失去了它的鲜明的色彩,而变成了几何学家的抽象的感性”。[103]

那么,究竟什么是偶性呢?霍布斯将偶性定义为“我们形成物体概念的方式”。[104]在具体阐释偶性概念时,霍布斯着重强调了下述几点:首先,“偶性就是某个物体在我们心里造成它自身概念的那种能力”,或者说就是“某个物体借以得到理解的方式”。[105]霍布斯解释说,如果有人问:某个物体的一个部分出现在这里,另一部分出现在那里,其根源究竟何在?我们可以这样回答:其所以会如此,乃是由于那个物体具有广延。如果问题是:整个物体连续不断地有时看见在这里,有时又看见在那里,这又是如何发生的呢?对此的回答将是:这乃是由于它的运动。最后,如果问题是:一个物体有时具有同样的空间,其根源究竟何在呢?对此的回答将是:因为它没有受到推动。其次,偶性并非一种物体,也非物体的“一个部分”。霍布斯解释说:当一种偶性被说成是存在于一个物体里面的时候,并不能将其理解为:好像某件东西包含在那个物体里,例如,不要认为红色之在血液里,就好像血液之在一块染了血的布里,也就是好像一个部分之在整体里。因为如果这样,偶性就也是物体了。[106]第三,物体的偶性也有两类:一类是“不为一切物体所共有,只为某些物体所特有的偶性”,像静、动、颜色、硬之类都属于这样一类偶性。这样的偶性之存在于它的主体里,并不是作为主体的任何部分;它可以离开主体仍然留存。而且,这样一类偶性往往在其逐渐消失后,为别的偶性所接替,可物体却永远不消灭。亚里士多德在谈到偶性时指出:偶性“可能属于,也可能不属于同一的某个体,例如坐的姿势就可能属于也可能不属于同一的某物。白色也是如此;因为没有什么东西能妨碍同一个事物在此时为白,在彼时为非白”。[107]就此而言,霍布斯的偶性学说与亚里士多德的似乎并无二致。但霍布斯认为还存在有另外一类偶性,这就是“为一切物体所共有的偶性”,如广延或形状等,它们与物体可以说是共存亡的。这些偶性“除非物体也消失了,它们才消灭。因为倘若没有广延或形状,物体是不可能设想的”。[108]霍布斯的两种偶性学说,实际上也就是我们通常说的物体两种性质学说。德谟克利特早就区分过“自然”性质和“约定”性质。至近代,随着经典物理学的诞生和机械论的盛行,伽利略等科学家和哲学家又复兴了两种性质学说。霍布斯的两种偶性学说显然是直接源于伽利略的。第四,偶性有生有灭,而物体却并非如此。第五,偶性不可能离开其主体。霍布斯举例说,当手受到推动,使笔运动,运动并没有从这只手离开,而进入到这支笔上面。因为如是,则尽管这只手静止不动,写作却依然可以继续下去;而是一种新的运动在这支笔上产生出来了,这也就是笔的运动。第六,偶性也不可能受到推动。最后,是偶性的本质、主体和质料问题。霍布斯解释说,既然我们将一定名称赋予任何物体的偶性,或者用来命名其主体的那种偶性,通常被称作偶性的本质。例如,理性是人的本质;白是任何白色事物的本质;广延乃物体的本质。同一个本质,当其被产生出来时,便被称作形式。再者,一个物体,相对于任何偶性来说,便被称作主体,而相对于形式而言,它便被称作质料。[109]由此看来,在霍布斯这里,偶性并不是像在亚里士多德那里,仅仅是“四谓词”中的一种,而是有着宽泛得多的内容和意义。这是我们在研究霍布斯的物体和偶性学说时需要细心体会的。

霍布斯在考察过物体和偶性后,紧接着便考察原因与结果。霍布斯非常重视因果性范畴。既然哲学,如上所述,在霍布斯看来,归根到底就是探求因果性的科学,则他之重视因果性范畴,就是一件自然不过的事情了。

霍布斯是在物体的相互作用中考察因果性范畴的。霍布斯断言:当一个物体在另一个物体之中产生或消灭某种偶性时,我们便说一个物体作用于另一个物体,亦即对另一个物体作了某种事情,这个物体就被称作“活动主体”。里面有一个偶性被产生或消灭的那个物体,我们说是在承受,也就是说,由另一个物体对它做了某种事情,这个物体就被称作“受动者”。例如,把手烤暖的火就是活动主体,被烤暖了的手就是受动者。在受动者里产生的偶性,就叫作结果。[110]至于原因,霍布斯强调断言:“一切结果的原因,都在于活动主体与受动者双方之中的某些偶性。”[111]这些偶性全部在场时,就产生结果,但如果其中缺少任何一个,结果就不产生。因此,他认为“原因的确切的概念或观念”是:“一个原因,就是主动者和被动者双方中所有的这样一些偶性的总和或集合,这些偶性共同起作用就会产生所提出的那个结果。这些偶性是全部存在在一起的,只有结果与它们一同存在,原因才能得到理解。”[112]霍布斯还进而论证了发现原因的方法,指出:“在寻找原因的时候,一方面需要用分析方法,一方面也需要用综合方法。要了解周围各种东西如何各自对产生结果有所帮助,需要用分析方法;要把它们自身能够单独产生的东西放到一起加以组合,就需要用综合方法。”[113]

霍布斯在考察原因和结果时,还考察了与之相关的能力与活动。霍布斯认为,“与原因和结果相对应的是能力和活动。它们简直是一回事,虽然为了不同的考虑,它们取了不同的名称。”[114]霍布斯强调说:“活动主体的能力与动力因是同样的东西。但它们却被看成有这种分别:我们称其为原因,乃是相对于已经产生了的那个结果而言的,而我们称其为能力,乃是相对于以后将要产生的同样的结果而言的。因此,原因是相对于过去而言的,能力则是相对于将来而言的。”[115]同样,“所产生的偶性相对于原因来说,被称为一个结果,相对于能力来说,则被称为一种活动”。[116]

霍布斯不仅分别地考察了原因和结果,而且还比较具体地考察了原因与结果之间的关系。其主要观点如下:(1)因果互为前提,相互依存。霍布斯指出:“没有结果,就不会有原因,没有什么能叫作结果,也就没什么东西能叫作原因。”[117](2)因果作用具有连续性。霍布斯指出:“原因和结果的产生在于某种连续的进展。从而,像其他活动主体的作用在活动主体或受动者中有一种连续的变化那样,它们作用其上的受动者也就连续地改变或变化。”[118]他举例说,随着火的热度增加得越来越高,结果,与其紧接着的物体的热度,以及与这物体紧接着的物体的热度也就随着越来越高。霍布斯认为在因果链条中,最后的部分只能被视为结果,始点和原因则被认为是一回事。“但每一个中间部分却都既是活动又是受动,既是原因又是结果,这是就其与在前的部分或随后部分相比较而言的。”[119](3)因果具有接近性或交接性。霍布斯断言:“除非在交接的和受到推动的物体中,是不可能存在有运动的任何原因的。”[120]这是因为如果假设有两个物体它们并不是交接的,则这两个物体之间就或者是空的,或者为另一个处于静止状态的物体所充满。在第一种情况下,倘若这两个物体处于静止状态,它们也就会永远处于静止状态,直到它们为某个别的事物所接触或所推动。既然如此,它们之间就不可能存在有任何因果关系。在第二种情况下,情况也同样如此,同样不可能有任何结果产生出来。[121](4)因果关系具有恒常不变性。霍布斯认为,“同样的活动主体和受动者,如果受到了同样的安排,就会产生出同样的结果”,“除时间外在任何事物方面都没有差别”。[122](5)不仅同样的原因会产生同样的结果,而且,“结果的多样性也依赖于其原因的多样性”。[123]

霍布斯虽然对因果性作出了多方面分析,提出了许多新的见解,但他的因果性理论也有明显的片面性和局限性。其最根本的片面性和局限性就在于他将因果性与必然性混为一谈,从而根本否认偶然性的存在。霍布斯在论述“完全的原因”和“必要的原因”时,特别地强调了因果的必然性。在谈到“完全的原因”时,霍布斯断言:“完全的原因始终足以产生其结果。在原因成为完全的瞬间,结果便产生了出来。”[124]他还进一步指出:“只要原因是完全的,结果就同时产生出来。因为如果结果不被产生出来,就依然是缺少某种对其产生所必需的东西。从而,这个原因就如所假定的那样,是不完全的。”[125]霍布斯将“必要的原因”界定为“结果不能不随之产生出来的原因”;断言:“在后来产生出来的无论什么样的结果中,都将有一个必要的原因,所以曾经产生出来或将被产生出来的一切结果在产生前的事物中都有其必然性。”[126]为了把因果必然性概念贯彻到底,霍布斯还别出心裁地提出了“偶然的偶性”概念。所谓偶然的偶性,在霍布斯看来,也就是处于一定因果链条之外的偶性。霍布斯将偶然的偶性界定为那些“相对于产生它们的别的偶性,或者相对于那些时间在它们之前的而且并不依赖之作为其原因的偶性”的偶性。[127]霍布斯强调说:“我之所以说偶然的偶性是相对于那些它们并非借以产生出来的偶性而言的,乃是因为就它们的原因而言,一切事物都将以同样的必然性产生,否则,它们就不可能具有任何原因,如是,事物的产生就变得不可理解了。”[128]这就是说,霍布斯之所以杜撰出“偶然的偶性”这样一个范畴,其目的完全在于强调因果性的毫无例外的必然性。

霍布斯不仅否认偶然性的存在,而且还将偶然性归因于人们的无知。在回答“那些一般称做偶然事件的将来的事物是否是必然的?”这样一个问题时,霍布斯强调说:“一般而论,一切偶然的事物都有其必然的原因,……但它们之被称作偶然的事物,乃是相对于它们并不依赖的其他事件而言的。譬如,明天将要落雨这件事,将是必然的,也就是说,它是由必然的原因产生出来的。但我们却认为,并且说它是偶然地发生的。这是因为我们尚未察觉出落雨的原因的缘故,尽管其原因现在就现实存在着。人们一般地正是把他们未察觉出具有必然原因的事件叫作偶然事件。”[129]霍布斯根本否认偶然性的存在,片面强调因果必然性,无疑是其哲学机械论性质的又一个典型表现。


六、霍布斯的几何学:物体的运动或空间的扩展


霍布斯在第二篇里讨论过物体本身之后,紧接着在第三篇里讨论物体的运动。《作者的致读者书》在谈到本篇的内容时,说其阐释的是“空间的扩展,这也就是几何学”。[130]在第三篇的引言里,霍布斯又进一步指出:“下面将要依序论述的运动和大小,它们是全部物体最普通的偶性。因此,这一部分最特别地属于几何学原理。”[131]他还接着强调说:“我想,应当告诫读者,在他进一步阅读本著之前,应先行地翻阅一下欧几里德、阿基米德、阿波罗尼奥斯,以及其他一些古代作家和现代作家的著作。”[132]也正因为如此,我们以“霍布斯的几何学:物体的运动或空间的扩展”来概括这一篇的内容。

霍布斯极其重视物体的运动问题,认为运动不仅是他的自然哲学而且是他的整个哲学体系至关紧要的问题。其所以如此,首先是因为,在霍布斯看来,运动关乎整个哲学或科学何以可能这样一个根本问题。这是不难理解的。既然他把哲学或科学界定为我们藉真实的推理根据结果的已知原因来发现结果,或者根据原因的已知结果来发现原因的知识,则求知原因在我们哲学或科学研究中的显赫地位也就不言自明了。[133]那么,我们究竟怎样才能获得物体产生的原因呢?霍布斯认为,比较便捷的方法就是从认识事物的普遍原因开始。这是因为单个事物的原因是由普遍事物的原因组合而成的,从而只有先行认识普遍事物的原因,才有可能认识单个事物的原因。霍布斯写道:“科学,就其能够达到的范围而言,即是关于万物原因的知识。而单个事物的原因是由普遍的或单纯的事物的原因组合而成的。但那种以不确定的方式探求科学的人,必须先行认识普遍事物的原因,认识一切物体,亦即一切物质所共有的偶性的原因,然后才能认识单个事物的原因。”[134]那么,究竟什么是物体的普遍原因呢?霍布斯回答说,这就是运动。霍布斯强调说:“普遍的事物(其中至少是那些具有原因的普遍事物)的原因是自明的,或者像大家通常说的那样,是本性认识得到的。因此根本无需任何方法。因为它们总共只有一个普遍原因,这就是运动。……而运动除了以运动为原因外,不可能被理解为具有任何其他的原因。”[135]这就是说,霍布斯首先是从哲学知识或科学知识何以可能这样一个角度和高度来审视运动的理论意义和价值的。运动之所以具有如此崇高的意义和价值,还在于“一切变化都在于运动”,[136]运动乃物体变化的普遍原因和普遍原则。这一方面是因为“凡静止的事物,将始终静止,除非在它之外存在有某个别的事物,致力于藉运动进入它的位置,使它不再处于静止状态”;另一方面又因为“凡受到推动的东西,除非在它之外存在有某个别的物体能够使它静止,它便将始终受到推动”。[137]因此,霍布斯强调说:“除非凭借运动,是无法理解任何一件事物能够脱离它的静止状态,或者脱离它的运动状态的”。[138]第三,运动不仅是物体变化的普遍原因和普遍原则,而且也是物体的差异原则和区分原则。霍布斯例证说:“一切形状的不同,都是由造成这些形状的运动的不同产生出来的。”[139]“我们通过感觉而观察到的东西,像颜色、声音、滋味等的不同,除了运动以外,也没有任何别的原因。”[140]事实上,正是不同的运动形成了不同科学的考察对象,正是对不同运动的考察形成了不同的科学。对点、线、面、体简单运动的考察,“就将产生出哲学中被称作几何学的那个部分”。[141]对一个运动的物体在另一个物体上造成结果的考察,以及对任何一个物体的各个部分所造成的结果的考察,便“包含了哲学中被称作物理学的那个部分”。[142]在物理学之后,我们将进而考察道德哲学。“在道德哲学中,我们将要考察心灵的运动,这就是:欲望、厌恶、爱、仁慈、希望、恐惧、愤怒、竞争、嫉妒等等;它们都有些什么样的原因,以及它们又是什么东西的原因。”[143]霍布斯认为,不仅道德哲学,而且公民哲学或政治学考察的也是心灵的运动。霍布斯断言:公民哲学的知识不仅可以藉推理来认识,而且也为“每一个肯费力气观察自己内部这些运动的人的经验所认识”。“这是因为政治学的原则是以关于心灵的运动的知识为基础的,而关于这些运动的知识则来自关于感觉与想象的知识”。[144]

霍布斯运动学说中最大的亮点是他提出的“努力”概念。霍布斯将努力视为其运动学说的一项基本原则。按照霍布斯的说法,所谓努力即是“在比能够得到的空间和时间少些的情况下所造成的运动;也就是说,比显示或数字所决定或指派给的时间或空间都要少些;换言之,是通过一个点的长度,并在一瞬间或时间的一个节点上所造成的运动”。[145]霍布斯对努力的这个定义作了如下几点解释:(1)所谓“一个点”并不能被理解为它没有任何量,或者它不能以任何一种方式加以划分,因为自然界根本没有这样的事物。而应当理解为:它的量的大小完全不予考虑,也就是说,不论是它的量或任何一部分在推证中都没有被计算在内。(2)“应当把努力设想成运动”,但运动在其中形成的时间和线段的量在推证中完全不可以拿来同作为其一部分的时间或线段的量进行比较。而且,就如一个点可以同一个点比较一样,“一个努力也可以同另一个努力进行比较,从而可以发现一个比另一个大些或小些”。[146](3)“动力不是别的只是努力的量或速度。但以整个时间来考察,它就是那贯穿整个时间加在一起的那被推动物体的整个速度,并且等于代表着时间的一条线段,与代表着算术中项动力或疾速的一条线段的乘积。”(4)霍布斯将“阻力”定义为“一个运动物体或者整个地或者部分地同另一个与之相触的运动物体的努力相反的努力”。(5)霍布斯将“压力”界定为“在两个运动的物体中,其中一个压迫另一个,它以它的努力使另一个物体或是整个或是部分地离开它的位置”。(6)霍布斯将“自行恢复”界定为“一个物体,当其受到压力时,并非整个地离开自己的位置,而当对其施压的物体撤走后,受到推动的各个部分,因受压物体的内在结构,又各自进入它自己的位置”。(7)霍布斯将“力”界定为“运动的动力或疾速,它或是乘以它本身或是乘以运动物体的量值,藉此所说的运动物体或多或少地作用于抵抗着它的那个物体”。[147](8)如果受到推动的物体只是一个的话,它的“第一努力”“ 就趋向于沿着由运动物体的运动所确定的路线”;如果有若干运动物体的话,它们的“第一努力”“就趋向于它们的集合所确定的路线”。[148](9)“在由集合所致的运动中,一个运动物体停止了,这种努力就将由另一个物体所趋的路线所造成”。[149](10)“全部努力都无限地传递出去”。[150](11)“一个运动物体的速度或大小多么大,则它对于在其道路上的任何其他物体的功效也就多么大。”[151]

尤其需要指出的是,霍布斯的“努力”概念是一个普遍概念,既意指物体的物理属性,也意指物体的心理属性和精神属性,意指动物和人的欲望、欲求或愿望。霍布斯在《人性论》中就曾将努力规定为“动物运动的内在开端”和“欲望”等。他写道:“构成快乐或痛苦的运动,也是一种诱惑或激发,或是靠近令其快乐的事物,或是避离使其不快的事物。而且,这种诱惑就是努力,亦即动物运动的内在开端,当对象令人喜悦时,便被称为欲望;当对象令人不快时,便被称为厌恶,这是就令人不快的对象在场时而言的;但若就这种令人不快的对象被人料到而言,则被称为恐惧。从而,快乐、爱和欲望,也被称作欲求,都是对同一事物各种不同的关切而形成的不同的名称而已。”[152]在《利维坦》中,霍布斯从“自觉运动的内在开端”的角度讨论了“努力”概念。霍布斯认为,动物有两种特有的运动。其中一种称作“生命运动”。这种运动是动物与生俱有且终生不断的,血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等即属于这类运动。另一种是“动物运动”,又称作“自觉运动”,那些“按照首先在心中想好的方式行走、说话、移动肢体”等便属于这类运动。“因为行走、说话等自觉运动始终要取决于事先出现的有关‘往哪里去’、‘走哪条路’和‘讲什么话’等的想法,所以,构想映像便显然是自觉运动最初的内在开端。当被驱动的东西看不见,或其运动的空间由于太小而无法感知时,无知的人虽然想象不到那里有任何运动存在,却并不妨碍这种运动的实际存在。……人体内部这种运动的微小开端,在还没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前,一般被称作意向。当这种意向是朝向引起它的某种事物时,就称之为欲望或愿望。……而当意向避离某种事物时,一般就称之为嫌恶。”[153]这就意味着物体能够意欲或思维。英国中世纪经院哲学家邓斯·司各脱就曾提出过“物质能不能思维?”这样的问题。[154]霍布斯的“努力”概念在一定意义上可以看作是对邓斯·司各脱问题的一种回答。洛克在《人类理解论》中写道:“在我们意念范围内,我们不但容易存想,上帝可以凭其意旨在赋予物质上以有思维能力的另一种实体,而且可以存想,他可以任意在物质本身赋予一种思想能力。”他还进一步强调说:“我们如果说,那个原始的永久的‘思维实体’,或全能的神灵可以任意造一套无知觉的物质,并且给它以某程度的感觉、知觉和思想,那并不是一种矛盾。”[155]洛克的这样一种观点无疑与邓斯·司各脱和霍布斯的观点一脉相承。由此可见,霍布斯这种观点中所内蕴的唯物主义一元论倾向既是对笛卡尔身心二元论的再批判,[156]对邓斯·司各脱唯物主义理论倾向的继承和发展,也是对英国经验主义和英国唯物主义作出的一项重要贡献。

霍布斯的“努力”概念不仅对英国经验主义和英国唯物主义的发展有重大贡献,而且对近代欧洲唯理论和18世纪法国启蒙哲学的发展也有所贡献,尤其是对莱布尼茨的“力本论”思想和狄德罗的“活动力”的概念的酝酿和产生有所贡献。青年莱布尼茨对霍布斯可谓推崇备至。1670年7月,当从友人那里获悉霍布斯依然健在时,曾立即驰书致敬请教。[157]尽管霍布斯没有理睬莱布尼茨,但这一史实足以表明莱布尼茨对霍布斯哲学有浓厚兴趣。有学者指出:当时,莱布尼茨对霍布斯的努力概念特别感兴趣,曾直接采用过霍布斯的“努力”概念,认为这是运动的开始,是运动背后的力,是瞬时之点的运动等等。[158]后来随着莱布尼茨对霍布斯机械论的批判,努力概念最后被升华成了他的“力本论”或“动力学”。莱布尼茨认为,努力不可能像霍布斯所说,是物体的运动、动力、压力或力,而只能是一种精神的力。这是因为在莱布尼茨看来,具有广延的量的原子在理论上可以无限分割,实际上并非原子(不可分的单元),从而不能构成万物的最终的基础或单元。构成万物最终基础或单元的原子必定只有质而没有量,而其质必定是积极能动的力才能衍生出形形色色的事物。莱布尼茨的“力本论”或“动力学”思想正是在把原子论和霍布斯的“努力”概念精神化和实体化的基础上形成的。莱布尼茨断言:真正的简单实体或单子,既不可能是霍布斯所说的“数学的点”,也不可能是霍布斯所说的“物理学的点”,而只能是一种“形而上学的点”。而这种形而上学的点的本性就在于“力”,在于“知觉力”和“欲望力”。[159]列宁曾高度评价莱布尼茨的力本论思想,说:“莱布尼茨通过神学而接近了物质和运动的不可分割的(并且是普遍的、绝对的)联系的原则。”[160]这既是对莱布尼茨单子论内蕴的辩证思想的高度肯定,也是对霍布斯努力概念的高度肯定。在一定意义上,霍布斯的努力概念对狄德罗的思想也产生了积极的影响。狄德罗不仅强调物质本身即“充满着活动和力”,而且,还提出了物质具有“活跃的感受性”的观点。[161]列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中,称赞道:“我们从狄德罗的例子中就已经看到唯物主义者的真正观点了。”[162]

然而,毋庸讳言,霍布斯的运动观明显地具有机械论性质。这种性质首先表现为:他将所有的运动都归结为简单的位移运动,根本否认运动的质的多样性。霍布斯给“运动”下的定义是:“运动是连续地放弃一个位置,又取得另一个位置。”[163]依据这样的定义,不仅无机物的运动只是一种位移运动,不仅包括人在内的所有有生命的物体的运动也只是一种位移运动,而且即使作为“人造物体”的“国家”的运动也是一种位移运动。他在《利维坦》中就曾开宗明义地说道:“‘大自然’,也就是上帝用以创造和治理世界的艺术,也像在许多事物上一样,被人的艺术所模仿,从而能够制造出人造的动物。由于生命只是肢体的一种运动,它的起源在于内部的某些主要部分,那么我们为什么不能说,一切像钟表一样用发条和齿轮运行的‘自动机械结构’也具有人造的生命呢?是否可以说它们的‘心脏’无非就是‘发条’,‘神经’只是一些‘游丝’,而‘关节’不过是一些齿轮,这些零件如创造者所意图的那样,使整体得到活动的呢?”[164]霍布斯运动观的机械论性质的另一个重大表现是外因论。霍布斯断言:任何物体的运动都是由外在物体的推动引起的。他依据当时流行的“动者恒动,静者恒静”的物理学共识,强调无论是静止的物体进入运动状态还是运动的物体进入静止状态都是外在物体推动的结果:凡静止的事物,将始终静止,除非“在它之外存在有某个别的事物”,致力于藉运动进入它的位置,使它不再处于静止状态。同样,凡受到推动的东西,除非“在它之外存在有某个别的物体”能够使它静止,它便将始终受到推动。[165]早在古代希腊,赫拉克利特就强调和论述了“一切皆流,万物常新”的观点,断言:“我们踏进又踏不进同一条河,我们存在又不存在。”“太阳每天都是新的,永远不断地更新。”[166]恩格斯曾高度评价赫拉克利特的这样一种运动观,说“这个原始的、素朴的但实质上正确的世界观”是“由赫拉克利特第一次明确地表述出来”的。[167]相形之下,霍布斯的运动观虽然以近代科学为基础,但从总体画面上看显然比赫拉克利特的运动观稍逊一筹。


七、霍布斯的物理学:感性性质与星辰运动


前面,我们讨论了霍布斯的逻辑学、哲学的第一根据(物体与广延)、几何学(物体的运动或空间的扩展),下面,我们接着考察霍布斯的物理学或自然现象。

霍布斯在阐述哲学的定义时,将哲学(或科学)定义为“藉真实的推理所获得的关于结果的知识”。那么,对于我们非常现实也非常紧迫的第一个问题便是:这样一种“藉真实的推理所获得的关于结果的知识”又是从哪里获得的呢?依据霍布斯的有关思想,我们可以回答说:这样一种知识“是由我们先行具有的关于它们的原因或产生的知识获得的”。那么,对于我们非常现实也非常紧迫的第二个问题便是:“我们可能具有的关于这样一些原因或产生的知识”又是从哪里获得的呢?而这第二个问题正是霍布斯的物理学要探讨的问题。霍布斯认为他即将讨论的物理学既与此前讨论的逻辑学不同,也与此前讨论过的哲学的第一根据和几何学不同。此前讨论过的逻辑学、哲学的第一根据和几何学阐述的都是“从事物的产生推知可能的结果”,但在物理学里将要讨论的则是“从它们的结果或现象推知那些相同事物可能的产生”。如果说此前我们所阐述的都是“由我们自己作出或构建”的“作为我们推理的首要的原则,即定义”,在物理学中,我们讨论的则是“通过为我们凭感觉所知晓的大自然的现象或结果,查明它们可能借以产生”的“一些方法和手段”。[168]从而,霍布斯在讨论物理学时所运用的原则,并非像他在讨论逻辑学、哲学的第一根据和几何学中所运用的一般术语是我们人自己“制造和宣布为定义的东西”,“而是大自然的造主将其置放进事物本身之中、为我们在事物之中所观察到的东西;而且,我们是在单一的和特殊的事物之中,而不是在普遍的命题中使用它们的”。[169]这就是说,霍布斯的物理学既非思辨哲学,也非“心灵的推理”,而是一种完全着眼于自然现象的知识,不仅“在自然的现象中具有其原则”,而且,“其目的也在于获得关于自然原因的某些知识”。也正因为如此,霍布斯才将他的这样一种探究称作“物理学”或“自然现象”。[170]

霍布斯既然径直将物理学称作自然现象,这就引出了霍布斯的感觉理论。霍布斯是从“显现”一词入手来解说“现象”,又进而从“现象”一词入手引出“感觉”的。其基本理据在于“现象是我们借以了解所有其他事物的原则,感觉是我们借以了解那些原则的原则”。霍布斯解释说:“显现出来的这样一些事物,或自然显现给我们的这些事物,我们称之为现象(phenomena or appearances)。”他进而解释道:“在我们周围的所有现象中,最可惊叹的是显现(apparition)本身,το φαινεσθαι;也就是说,有些自然物体在其自身中具有几乎所有事物的样式,而另外一些事物则完全没有。这样一来,如果现象就是我们借以了解所有其他事物的原则,我们就必须承认感觉就是我们借以了解那些原则的原则了,而且,我们所拥有的一切知识都是由感觉得来的。”[171]这就将感觉在认识论中的重要地位明白无误地昭示出来了。感觉是知识的开端和起源是霍布斯的一个基本思想。前面,霍布斯在阐述哲学的方法时,就曾强调指出:“知识的开端乃是感觉和想象的心像。”[172]霍布斯将科学区分为两类:一类叫作关于为什么的科学,一类叫作关于那个在者的科学,也就是关于“单一的和特殊的事物”的科学,霍布斯也将后者称作“通过感觉所得的知觉,或者是想象,或者是这种知觉存留下来的记忆”。[173]

霍布斯不仅强调了感觉的认识论地位,而且还进一步论证了感觉或知觉的种种原因。霍布斯首先指出:感觉者身上的感觉来自感觉者身上的“某些内部运动”。值得注意的是,霍布斯是从他的颇有创意的“努力”概念入手来阐释他的这一观点的。霍布斯强调说:“既然所有的变化或改变都是被改变事物的内在各个部分的运动或努力(努力也是一种运动),……即使当任何一个物体的最微小的部分相互之间依然存留在同样的位置,除非整个物体被一起移动过了,我们便不能说有任何改变对它已经发生过了。而只能说那个事物无论是现在的显现还是现在的存在,都与过去的显现和存在没有什么两样。”[174]由此,霍布斯得出结论说:“感觉者身上的感觉,不可能是任何别的东西,而只能是这个感觉者某些内在部分的运动;而受到如此推动的那些部分,则是感觉器官的各个部分。”[175]因为我们借以感知任何事物的我们身体的各个部分,就是我们通常所谓各种感觉器官,而我们作为“感觉的主体”,也就是我们的各种心像“寄寓”的地方。霍布斯可贵的地方在于,他虽然看到了我们身上的内部运动是我们身上感觉的内部运动,但他作为一个唯物主义者,却并没有因此而否认感觉的“直接原因”是外在的事物或外在的对象。霍布斯强调说:“感觉和知觉的直接原因在于:第一感官被触及或者受到压迫。”[176]霍布斯解释说:当器官的最外在的部分受到挤压的时候,它并不是马上就产生感觉,而是其内部邻近的那个部分也受到挤压;并且,以这样一种方式,压力或者运动便通过器官的所有部分而传递到其最内在的部分。从而,其最外在部分的压力也是这样由某个更远的物体的压力产生出来,并且这样继续下去,直到我们进展到作为源头,由以出发的地方,致使我们能够通过我们的感觉在我们身体内部产生出心像和观念的东西。霍布斯将那种“触及”或者“压迫”我们外在感官的“那个东西”称作“对象”。霍布斯还进一步从作用与反作用的力学常识出发,对我们感觉器官的运动或努力作了更具体和更深入的分析,将我们感觉器官的运动和努力区分为“向内的努力”和“朝外的努力”。他写道:“我已经证明:所有的抵抗都是与另一种努力相反的努力,也就是说,都是反作用。因此,既然在整个器官中,借助其自身的内在运动,针对从该对象传递到该器官最内在部分运动,而存在有某种抵抗或反作用,在该器官中,也就同样存在有一种与由对象产生出来的努力相反的努力。从而,当那种向内的努力是感觉行为中最后的作用时,则不管其绵延的时间可能如何短暂,一种心像或者观念便都会产生出来。至于这种心像或者观念,由于这种努力现在是朝外的,便始终显现为某种位于器官之外的事物。”[177]霍布斯根据“对感觉的原因及其产生的秩序”的上述“解释”,将感觉定义为:“感觉是一种心像,由感觉器官向外的反作用及努力所造成,为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起。”[178]应该说,霍布斯的这一感觉定义尽管也有值得斟酌之处,但它既考虑到外物(对象)的作用又考虑到感觉主体的作用,既考虑到感觉主体的受动作用又考虑到感觉主体的能动作用,应该说还是比较健全的,在欧洲近代的感觉论中显然是有其独到之处和卓越之处的。

霍布斯虽然考虑到在感觉活动中感觉主体和感觉对象两个方面的作用,但为了将感觉观念与感觉对象区别开来,在阐述他的感觉理论时,他在注意到感觉的外界来源的同时,却较多地强调了感觉的主观性方面,否认感觉是自然的标记,而把感觉观念视为一种幻想或假象。一如我们在前面所指出的,霍布斯有时简单地将感觉归结为“感觉者某些内在部分的运动”。一如有学者所指出的,在霍布斯那里,“组成感觉的更多的是反压力,而不是来自对象的原初的压力”。[179]正因为如此,霍布斯才反复强调我们常常产生出这样那样的幻象或假象。霍布斯曾经用梦境来解释这样一种幻象或假象产生的缘由。他指出,在睡眠时,我们的各种感觉活动虽然差不多都停止了下来,但我们会梦见一座金山。然而,我们所梦见的金山并非存在于我们身外的对象,而只是一种幻象,这种幻象并非我们心中的新的心像,而只是由我们心中曾经存在过的各种不同的旧的心像组合而成。霍布斯也承认,即使我们在睡梦中产生的幻象或假象也可能与我们当时的某种感觉有关,但幻象终究还是幻象。他举例说,冷会使睡眠者在心中产生恐惧,从而使得他们梦见各种鬼怪。做梦者以为这些鬼怪是客观存在的,其实它们只是一些幻象。霍布斯进一步解释说:有一些人,他们无论在睡觉的时候,还是在醒着的时候,尤其是那些有罪的人,在夜间,在神圣的场所,由于那些幽灵鬼怪故事的作用,孤独恐惧,在他们的心灵里便出现了可怕的心像,“这些心像一直在鬼怪和无形实体的名义下,被误认为真实存在的事物,并且至今依然被当作真实存在的事物自欺欺人地为人们接受”。[180]应该说,霍布斯主张对感觉观念和感觉对象作出区分,不仅有助于其反对“无形实体”或“精神实体”学说、坚持唯物主义一元论,而且也有助于强调理性知识的可靠性。但对感觉幻象或感觉假象的过分渲染势必会削弱或动摇人们对感觉可靠性的信念,从而偏离经验主义的认识路径而滑向唯理主义的认识路径。

霍布斯在对感觉及其原因作过上述考察之后便立即转向对感觉对象即客观存在的物体的考察。他写道:“与对感觉的默思相应的是对物体的默思,而物体乃感觉的动力因或对象。”[181]然而,对感觉对象的默思也就是对世界的默思。这是因为“每个对象不是整个世界的一个部分,就是其各个部分的集合。”[182]那么,究竟什么叫世界呢?霍布斯回答说:“在所有物体中,或在感觉对象中,最大的,是世界本身;也就是我们从被称之为地球的这一相同的视点环顾四周所看到的一切。”[183]然而,我们考察世界却并不考察世界的无限与永恒以及世界的开端与大小这样一类问题。因为“我们作为人,不管我们知道的是无论什么样的东西,我们都是从我们的心像中获得的”;但对于世界的无限与永恒以及世界的开端与大小等,我们却“完全没有任何心像”。[184]霍布斯的这样一类观点在西方哲学史上成了康德著名的“四个二律背反”的一个重要的理论来源。

那么,关于世界,霍布斯主要考察了一些什么样的问题呢?这就是真空问题,星辰及其运动问题,光、热和颜色问题,冷、风、硬、冰等问题,声音、气味、滋味与触摸问题和重力问题。下面我们就依序对这些问题作出说明。

在物理学中,霍布斯考察的第一个问题是所谓真空问题,也就是“世界的各个部分是否以其间不承认有任何一点点的空间的方式彼此交接着的”这样一个问题。尽管赞成或反对真空争论双方所持的观点“都有足够的可能性”,但霍布斯依据实验还是主张“所有的空间都是充实的”。真空的观点早在古代希腊就有人提了出来。古代原子论者留基伯和德谟克利特就说过“充满和空虚是根本元素”。“他们主张一个是存在者,另一个是不存在者,这就是说,充满和坚实构成存在者,空虚和疏松构成不存在者(因此他们主张存在者并不比不存在者更实在,因为虚空并不比坚实不实在);这两者是一切事物的质料因。”[185]留基伯和德谟克利特的真空理论被伊壁鸠鲁和卢克来修继承了下来。伊壁鸠鲁及其信徒认为“世界是由许多极小的不包含任何物体的空间与其内部不包含任何空的空间的极小的物体组合而成的”。[186]卢克来修对德谟克利特和伊壁鸠鲁的真空理论作了系统的发挥。他指出:(1)除非世界就是这样,否则便不可能有任何运动。(2)轻的物体显然比重的物体有更多的真空。(3)光、声、热和冷能够渗透到除原子以外的所有物体之中。(4)空气不可能一下子把两个物体之间的空隙填满。[187]对于卢克来修的所有这些观点,霍布斯都一一进行了批驳。

霍布斯之所以这样不惜力气地批判真空论,其目标在于论证和捍卫他的唯物主义物体观,这就是:“我们称之为世界的这个巨大的空间是所有物体的集合;这些物体,要么是固体的和可见的东西,像地球和星辰之类;要么是不可见的,像散布在地球与星辰之间整个空间的很小的原子;最后,是那些最易于流动的以太、大气,它们充满了宇宙的所有剩余的空间,以致宇宙中根本没有留下任何空的空间。”[188]这就是说,世界无非是各种物体的集合,除了具有广延的各种物体之外,世界上什么也没有。由此也可以推断:笛卡尔的二元论哲学是根本站不住脚的。

既然在世界这一巨大的空间中,我们最容易看见的固体是地球和星辰之类的物体。霍布斯紧接着就考察了星辰及其运动问题,诸如周年运转和周日运转的可能的原因,地球周年运转的偏心度的原因,月亮围绕地球的运转问题,海洋潮汐的原因,春秋分点岁差的原因等。而对星辰及其运动的这样一些考察也就构成了霍布斯的“星球哲学”。在谈到自己的“星球哲学”时,霍布斯很有分寸地说道:“虽然我在这里所假设的各种原因未必是这些现象的真正的原因,不过,按照我起初阐明的各种原理,我到底证明了它们足以产生这些现象。”这就是说,我们依据感觉和实验获得的关于物体及其产生的原因的知识,并不具有“推理知识”所具有的那样一种“普遍必然性”,而只具有一种“盖然性”,尽管这样一种盖然性知识也足以解释星辰及其运动现象的产生。从《论物体》第四篇的内容看,不仅在对星辰及其运动原因的考察中,而且在对所有自然现象及其原因的考察中,霍布斯都始终持守这样一种谨慎态度。这在事实上也是以弱的形式对培根提倡的“经验归纳法”的一种运用,避免了培根实验哲学的某种盲目乐观的弊端,反而显得比培根的实验哲学更具有科学态度和科学精神。

霍布斯在考察过星辰及其运动之后,紧接着考察星际之间的物体。这是因为在霍布斯看来,除星辰外,“无论是世界上的任何一种其它的物体,都可以被理解为星际之间的物体”。[189]霍布斯假定,星辰之间的物体要么是极其流动易变,要么它们的各个部分具有某种程度的内聚力,这样,这些物体便因其各种各样的密度、大小量值、运动和形状而各不相同。与其同时,霍布斯还先后考察了光、热和各种颜色、声音、气味、滋味、触觉及其成因。霍布斯在解释这些自然现象的成因时,有两点特别值得注意。

首先,霍布斯注重用外在物体与我们感觉器官的作用与反作用来解释感觉观念的成因。例如,霍布斯就曾用太阳的作用与我们心脏的反作用来解释阳光的成因。他指出:既然太阳这一天体是通过其简单的圆周运动,有时以这种方式,有时又以另一种方式,将周围的以太物质推挤开,以至靠近太阳的那些部分,由于受到它的推动,而将这种运动传播给相邻的遥远的部分,然后再往下传播给相邻的遥远的部分,如此连续不断地进行下去;不管距离多么遥远,它都必定需要使眼睛的最前面部分最终受到挤压;通过对眼晴这一部分的挤压,这种运动就将被传播给视觉器官的最内在部分,即心脏;而由心脏的反作用,将以同样方式产生出一种向后的努力,终止于对被称作视网膜的眼膜的那种向外的努力。但是,向外的这种努力,是被称之为光的东西,或明亮物体的心像。因为正是由于这一心像,一个对象才被称之为透明的。[190]

其次,霍布斯还注重用物体运动及其方式的差异来解释各种自然现象或感觉观念的成因。例如,霍布斯在解释“从同一张嘴里呼出来的气,为何有时热,有时冷”这样一种现象时,就曾经指出:当周围以太实体的运动使得我们体内的情绪和流动的部分往外涌时,我们感觉到热。同样,由于同样的情绪和体液向内努力时,我们感觉到冷。因此,发凉就是使身体的外在部分向内努力,这是由与发暖作用相反的运动产生出来的。而通过发暖作用,身体的内在部分便向外激发。因此,如果有人要了解冷的原因,那么,他就必须找到究竟通过“什么运动或哪些运动”,任何一个身体的外在部分努力向内回缩。几乎任何人都知道,使劲用力呼吸,并且气息猛力从嘴中呼出,这就是说,呼吸气流所走路径呈直线,那么,气息使手感到发凉;而同样的气息轻轻地吹,也就是说,从更大的口径中穿过,那么,气息使手温暖起来。这一现象的原因可能是这样的,即呼出的气息有两种运动:其一是整体的直向运动,它把手的最前面部分推向身体内部;其二是该气息的那些小微粒的简单运动,它导致发热。因此,随着这两种运动中的某一方占主导地位,有时产生冷的感觉,有时产生热的感觉。所以,当我们以较大口径将气息轻轻呼出时,导致热的那种简单运动盛行,因而我们感觉到热;而当我们抿着嘴唇将气息用力呼出时,直向运动盛行,它使我们感觉到冷。因为气息或空气的直向运动就是风;而且凡是风都使先前的热冷却下来,或者把它驱散开来。[191]再如,在解释视觉与听觉的差异时,霍布斯也指出:视觉,虽然和听觉一样,也是由媒介的运动所产生的,但产生的方式却有所不同。这是因为视力产生于压力,换句话说,产生于一种努力;在这种努力中,没有关于媒介的任何部分的可以感觉到的级数;而只有一部分对另一部分的怂恿或者推挤,由此将运动传递到不同的距离;然而声音由之而造成的媒介的运动便是一种打击。这是因为,当我们听见的时候,作为听觉的第一器官的耳鼓便被打击了。而正是由于耳鼓之被打击,软膜才受到震动,而与它在一起的是插入其中的动脉;通过它,这种活动被传到心脏本身,通过心脏的反作用,一个心像就产生了,这就叫作声音。[192]

由此看来,霍布斯从外在物体与我们感觉器官的相互作用与相关运动方式的差异来解释光、热、冷、颜色、硬、软、声音、气味、滋味等感觉观念或现象的产生,不仅较为充分地体现了他的运动观和“努力”观念,而且也较为系统地表达了他的“第二性质”学说。第二性质学说是一个相当古老的学说。这一学说至少可以一直上溯到希腊原子论哲学家德谟克利特那里。德谟克利特虽然是西方古代唯物主义的代表人物,但他却把由感觉获得的事物的某些性质如颜色、声音、气味和滋味等说成是约定俗成的,并不是事物本身所具有的。塞克斯多·恩披里克和伽伦在他们的著作中都曾记载说,德谟克利特认为“甜是从俗约定的,苦是从俗约定的,热是从俗约定的,冷是从俗约定的,颜色是从俗约定的;实际上只有原子和虚空。”[193]亚里士多德也曾说过:“德谟克利特说颜色并不是本身存在的,物体的颜色是由于(原子)方向的变化。”[194]艾修斯也记载说:“德谟克利特主张在自然中颜色是不存在的,因为元素是没有性质的,只有一些结实的微粒和虚空;由微粒构成的复合物,全靠元素的次序、形状和位置而获得颜色。除了元素的次序、形状和位置之外,就只是一些现象。”[195]德谟克利特的这一思想后来被智者普罗泰戈拉形成了“人是万物的尺度”这样一种相对主义的哲学公式。至文艺复兴时期,德谟克利特的第二性质学说在早期近代自然科学兴起的背景下得到了复兴。这一时期的数学家、物理学家和哲学家伽利略即明确地提出了两种性质的学说。他断言:事物的可以用数量来表示的性质,如大小和形状等,是客观的性质,是第一性的质;凡不能用数量来表示的性质,如色、声、味、臭、热、冷等特性,则是主观的产物。他说道:“当我设想一件物质或一个有形体的物质时,我立刻觉得我必须设想按它的本性,它是有界限、有形状的,和旁的东西比较起来是大还是小,处在什么地方和什么时间,在运动还是静止,与其他物体接触还是分离,是单个、少数还是多数,总之,无论怎样,我不能想象一种物体不具有这些条件。”[196]这些就是伽利略的第一性的质。关于第二性的质,伽利略说道:“关于白或红,苦或甜,有声或无声,香或臭,我却不觉得我们的心被迫承认这些情况是与物体一定有关系的;如果感官不传达,也许推理与想象始终不会达到这些。所以我想物体方面的这些味、臭、色等,好像真的存在物体中,其实只不过是名称而已,仅仅存在于有感觉的肉体中。”[197]在伽利略看来,倘若没有感知的主体,也就没有这些感知的性质了。他说:“如果把动物拿走,一切这样的质也就消失了,或消灭了。”[198]伽利略的这样一种以数量关系为基础的两种性质学说,显然摆脱了德谟克利特的两种性质学说的素朴性质,而明显地具有了近代科学的色彩,从而为近代许多机械唯物主义者所接受。霍布斯的两种性质学说就是这样一类机械唯物主义者的杰出代表。与伽利略不同的是,霍布斯的两种性质学说获得了更多的哲学论证。这是伽利略的两种性质学说所不及的。

霍布斯在对星辰运动和第二性质等问题做过考察后,最后,在第30章,对重力作了考察。这一考察既涉及到物体稠密的原因以及重物下降的原因,也涉及到潜水者在水下感觉不到他们上面的水的重量的原因、风枪使重物喷射的原因、晴雨计上水上升的原因、生物向上运动的原因以及磁力的原因等。在所有这些考察结束后,霍布斯对《论物体》的整个内容进行了概括,以为《论物体》的结语。在这一结语中,霍布斯注重强调了两点。

首先,本著逻辑学、哲学的第一根据与几何学这三篇与最后一篇物理学之间,在致思的目标和路径方面大异其趣。其中,逻辑学、哲学的第一根据与几何学旨在证明,物理学则旨在发现;逻辑学、哲学的第一根据与几何学遵循的是由因及果的思路,物理学遵循的则是由果及因的思路;逻辑学、哲学的第一根据与几何学遵循的是从普遍到个别的理路,物理学遵循的是从个别到普遍的理路;逻辑学、哲学的第一根据与几何学着眼点是人的理智及其推理活动,是我们自己构建的那些语词的合法使用,物理学的着眼点则是对我们感觉观念或现象成因的合理分析;逻辑学、哲学的第一根据和几何学依靠的是推理,物理学依靠的是假设;逻辑学、哲学的第一根据和几何学追求的是普遍必然性、合理性与正确性,物理学追求的则是盖然性与逼真性。霍布斯对其在这两个方面工作的自我评价是:在逻辑学、哲学的第一根据与几何学中,“所有的定理都是正确推证出来的”;在物理学中,我们所假设的有关自然现象的可能的原因虽然未必绝对为真,但却足以解释有关自然现象的产生。[199]

其次,霍布斯强调:物理学默思的目的仅仅在于从感觉观念和感觉现象出发,探求既可能理解又容易理解的假设,并通过正确的推理,寻求各种现象或结果的可能的真正的原因。霍布斯据此进而对古代希腊的思辨哲学家和中世纪的经院哲学家所持守的逻辑中心主义和唯心主义原则进行了批判,斥责他们的有关说法都是“毫无效用的废话”。他说道:“至于说任何事物可以凭借其自身,凭借种相,凭借它自己的能力,凭借实体形式、凭借无形的实体,凭借本能,凭借逆蠕动 ,凭借厌恶、同情、神秘性质,以及其它学究式的空洞语词,而运动和产生,他们的所有这些说法都是毫无效用的废话。”[200]由此看来,批判古代希腊思辨哲学和中世纪经院哲学所持守的逻辑中心主义和唯心主义原则,清除这类“有害的哲学”,“恐吓和驱走这个形而上学的恩浦萨”,[201]实在是霍布斯写作《论物体》的一项重要目标。


八、霍布斯自然哲学与政治哲学的关联:从《利维坦》到《论物体》


在《论物体》中,霍布斯反复强调了自然哲学在其整个哲学体系中的基础地位。[202]在《致读者书》中,霍布斯不仅将他的整个哲学划分为三个相互连接的“部分”:自然哲学(论物体),道德哲学(论人)和公民哲学(论服从),而且还明白无误地将从自然哲学到道德哲学再到公民哲学的致思路线规定为他的整个哲学的“沉思的次序”。值得注意的是,从自然哲学到道德哲学再到公民哲学,对于霍布斯来说,不仅是一个概念的逻辑进路,而且明显地具有本体论意蕴和因果链条性质。因为一如霍布斯自己强调指出的,从自然哲学到道德哲学再到公民哲学(政治哲学)这样一种“默思的次序”是以“世界创造的秩序”为前提并且与之一一对应的。[203]既然上帝是在创造了“光”、“昼夜的区分”、“天”、“光体”和“有感觉的受造物”之后才在第六天创造出了“人”,既然上帝是在创造了自然物体和人之后,才颁布了“诫命”,则霍布斯从自然哲学到道德哲学再到公民哲学(政治哲学)的本体论意蕴和因果链条性质也就不言自明了。[204]其实,即使从本著的名称,我们也可以看出霍布斯的用心。《论物体》一著的直接的和主要的研究对象是“自然物体”而非“物体”,但霍布斯给出的书名却不是《论自然物体》而是《论物体》,这就表明当霍布斯写作本著时是充分考虑到了作为公民哲学或政治哲学研究对象的国家的。因为既然在霍布斯看来,整个世界无非是各种物体的集合,世界上的物体无非两种,一是自然物体,一是人造物体即国家,则他写作《论物体》时尽管直接探讨的是自然物体,却着眼于人造物体即国家或潜在地关涉到人造物体即国家,就是一件显而易见的事情了。更何况制造国家这一物体的人本身即是一种具有感觉且能够推理的物体。由此看来,《论物体》与《利维坦》的内在关联性或逻辑依存关系和因果依存关系实在是毋庸置疑的。

这一点即使在《利维坦》那里也同样可以得到佐证。如所周知,《利维坦》共有四个部分,其中第一部分为“论人类”,第二部分为“论国家”,第三部分为“论基督教体系的国家”,第四部分为“论黑暗的王国”。“论人类”前面9章的标题依序是:第1章“论感觉”,第2章“论想象”,第3章“论想象的序列或系列”,第4章“论语言”,第5章“论推理与学术”,第6章“论自觉运动的内在开端——(通称激情):以及表示这些开端的术语”,第7章“论讨论的终结或决断”,第8章“论一般所谓的智慧之德以及其反面的缺陷”,第9章“论各种知识的主题”。[205]不难看出,所有这些章节的内容也都是《论物体》讨论的话题,只是在《论物体》中阐述得更为深入也更为系统罢了。

毋庸讳言,霍布斯在西方思想史的地位主要是由他的《利维坦》,由他的公民哲学或政治哲学奠定的,但霍布斯之所以能够写出《利维坦》这部西方近代政治哲学的开山之作,离开了他对基本哲学问题的创造性思考,是断然不可思议的。换言之,霍布斯之所以能够成为17世纪最伟大的政治学家之一,从学理上看,或者从治学的角度看,首先是因为他是17世纪最伟大的哲学家之一。否则,他的公民哲学或政治哲学是断然达不到现在这样一种广度和深度,具有现在这样的开创性的。正因为如此,我们若想对霍布斯的公民哲学或政治哲学有一种全面深入和透彻的理解,我们就必须对他的自然哲学或一般哲学原理有一种全面深入和透彻的理解,我们要想读懂《利维坦》,我们首先就必须读懂《论物体》。帮助读者全面深入透彻地理解《论物体》,从而全面深入透彻地理解《利维坦》,正是我们翻译《论物体》的初衷之一。

然而,《论物体》的学术价值和理论意义不仅在于它之为《利维坦》提供了理论支撑,即使这部著作本身也有其独立的非凡的学术价值和理论意义。从西方哲学的发展历程看,西方哲学大体经历了一个从素朴性到机械性的发展过程。古代哲学显然具有这样那样的素朴性。这种素朴性是由人们尚未进步到对自然界进行科学的解剖而只能满足于对世界进行宏观的观察这样一种状况决定的。至16—17世纪,机械性成了当时科学理论和哲学理论的普通特征。不仅伽利略和霍布斯的科学理论和哲学理论具有明显的机械性,而且其他的科学家和哲学家,如牛顿、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等也都具有程度不同的机械性。相形之下,霍布斯的机械性不过更为彻底也更见系统而已。可以说,在西方所有的哲学家中,没有一个像霍布斯这样简单地将世界上包括人和国家在内的所有的事物都无情地归结为冷冰冰的数字,宣布为机械运动的产物。[206]

黑格尔在谈到哲学的时代性时曾经深刻地指出:“一如在思想的逻辑系统里,每一思想的形态有它独自有效准的地位,并且通过进一步向前的发展而被贬降为服从的环节,同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段,有它一定的地位,在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格,必须承认它的地位,对于它才有正确合理的处理。”[207]对于霍布斯的自然哲学或《论物体》,我们也应当作如是观。一如他的公民哲学或政治哲学是他那个时代的公民哲学或政治哲学,霍布斯的自然哲学或一般哲学也是他那个时代的自然哲学或一般哲学。尽管他的自然哲学或一般哲学具有这样那样的片面性和局限性,但它所具有的这样一种片面性和局限性正是他那个时代的局限性的典型反映。至少对于17世纪的西方近代哲学来说,霍布斯的哲学是最具有典型意义的哲学形态。尽管霍布斯哲学的机械论性质逐渐为后世的哲学所清除,但霍布斯的机械论哲学在西方哲学的这一历史阶段依然有并且将永远有它的“地位”、“真实意义和价值”。如果有谁想全面透彻地了解16—17世纪的西方哲学,他就不能不阅读霍布斯的著作,不能不阅读霍布斯的《论物体》。《论物体》在西方哲学史上所享有的这样一种特殊的地位是任何一部其他著作都难以取代的。



段德智

2015年3月

于武昌珞珈山南麓



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[①] 这里所谓倍根,实指英国近代经验主义先驱Francis Bacon。现在,通常译作培根。

[②] 王韬:《英人倍根》,见《翁牅余谈》,第2卷,长沙:岳麓书社,1988年,第44页。

[③] 王国维对洛克《人类理解论》的节译最初连载于《新民丛报》1907年第146—165号,书名译作《悟性指导轮》。《人类理解论》的邓均吾译本,书名为《人类悟性论》,1934年由辛垦书店出版,关其桐译本,1938年由商务印书馆出版。

[④] 参阅黄见德:《西方哲学东渐史(上)》,北京:人民出版社,2006年,第516、518页。

[⑤] 同上书,第589—591页。

[⑥] 汤用彤:《英国经验主义》,见《汤用彤全集》,第5卷,石家庄:河北人民出版社,1998年,第441页。

[⑦] 洪潜、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋、朱伯崑:《哲学史简编》,北京:人民出版社,1957年,第1页。

[⑧] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京:人民出版社,1995年, 第703页。

[⑨] 参阅洪潜、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋、朱伯崑:《哲学史简编》,第61—88页。

[⑩] 霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,1985年,商务印书馆出版;霍布斯:《论公民》,应星、冯克利译,2003年,贵州人民出版社出版;霍布斯:《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》,毛晓秋译,2006年,上海人民出版社出版;霍布斯:《法律要义:自然法与民约法》,张书友译,2010年,中国法制出版社出版。

[11] 其中,赵雪纲译本的书名为《<利维坦>附录》,而张妍和赵闻道译本的书名为《利维坦论国家》。

[12] 另一个译本为:《哲学家与英格兰法律家的对话》,姚中秋译,2006年,上海三联书店出版。

[13] 其中,列奥·斯特劳斯的《霍布斯的政治哲学》由申彤译出,由译林出版社于2001年出版;列奥·斯特劳斯的《霍布斯的宗教批判:论理解启蒙》由杨丽、强朝晖等译出,由华夏出版社于2012年出版;小詹姆斯·R.斯托纳的《普通法与自由主义理论:柯克、霍布斯及美国宪政主义之诸源头》由姚中秋译出,由北京大学出版社于2005年出版;昆廷·斯金纳的《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》由王加丰、郑菘译出,由华东师范大学出版社于2005年出版;昆廷·斯金纳的《霍布斯与共和主义的自由》由管可秾译出,由上海三联书店于2011年出版;施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》由应星、朱雁冰译出,由华东师范大学出版社于2008年出版;菲利普·佩蒂特的《语词的创造:霍布斯论语言、心智与政治》由于明译出,由北京大学出版社于2010年出版;马歇尔·米斯纳的《霍布斯》由于涛译出,由中华书局于2002年出版;A.P.马丁尼奇的《霍布斯传》由陈玉明译出,由上海人民出版社于2007年出版。

[14] 梁启超于1901年在《清议报》第96册和第97册上刊出《霍布斯学案》一文,王国维于1907年在《教育世界》第119号刊出《英国哲学家霍布士小传》一文。参阅黄见德:《西方哲学东渐史(上)》,第192页。

[15] 马克思:《<黑格尔法中学批判>导言》,《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京:人民出版社,1995年,第11页。

[16] 中共中央文献研究室编:《三中全会以来重要文献选编》(上),北京:人民出版社,1983年,第11页。

[17] 参阅《中国人民共和国宪法》,北京:中国法制出版社,2008年,第53页。

[18] 胡锦涛:《坚定不移沿着走中国特色社会主义道路前进,为全面建成小康社会而奋斗》,《求是》2012年第22期。

[19] 参阅本著《作者的献辞》,ix。

[20] 黑格尔:《哲学史讲演录》,第4卷,北京:商务印书馆,第156页。

[21] 马克思:《第179号“科伦日报”社论》,《马克思恩格斯全集》,第1卷,北京:人民出版社,1956年,第128页。

[22] [美]列奥·斯特劳斯:《霍布斯的政治哲学》,申彤译,南京:译林出版社,2012年,“美洲版前言”第9页。

[23] [西德]B.维尔姆斯:《当代霍布斯研究的趋向》,《哲学译丛》1981年第4期。

[24] [美]福山,黄胜强、许铭原译:《历史的终结与最后之人》,北京:中国社会科学出版社,2003年,第174页。

[25] 当然,还有其他原因,如英国资产阶级政治革命等社会历史原因。只是由于这一原因与本序关系不甚密切,故而不予考察。

[26] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京:人民出版社,1995年,第226页。

[27] 马克思恩格斯:《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》,第2卷,北京:人民出版社,1965年,第163—164页。

[28] 参阅《圣经》之“摩西五经”部分,尤其是其中《创世记》第1章和《出埃及记》第20章。也请参阅段德智:《哲学的宗教维度》,北京:商务印书馆,2014年,第428—442页。

[29] 本著“作者的致读者书”,xiii。

[30] 《英、法关于霍布斯研究简况》,钮渊明译,《哲学译丛》1989年第4期。

[31] 伽利略有两部重要著作,其中一部是《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》,另一部是《关于力学和局部运动的两门新科学的谈话和数学证据》。

[32] 参阅伊安·G.巴伯:《科学与宗教》,阮炜等译,成都:四川人民出版社,1993年,第40页。

[33] 同上书,第33页。

[34] [美]列奥·斯特劳斯:《霍布斯的政治哲学》,“前言”,第4页。

[35] [英]威廉·里奇·索利:《英国哲学史》,段德智译,陈修斋校,济南:人民出版社,1992年,第53页。

[36] 同上书,第53—54页。

[37] 同上。

[38] 同上书,第54页。

[39] 该译著全称为《奥洛鲁之子修昔底德写作的<伯罗奔尼撒战争史>的8卷书,忠诚勤奋地直接从希腊文译出》,1629年出版。参阅[英]威廉·里奇·索利:《英国哲学史》,第372页。

[40] 柏拉图:《泰阿泰德篇》,155D。

[41] 柏拉图:《斐多篇》,67E。

[42] 参阅本著第1篇,第1章,第1节。

[43] 同上。

[44] 参阅本著第1篇,第1章,第2节。

[45] 参阅本著第1篇,第1章,第2节。

[46] 莱布尼茨的“普遍字符”和以数学为蓝本的“普遍代数学”与霍布斯的推理即是计算的思想一脉相承。参阅段德智:《莱布尼茨哲学研究》,北京:人民出版社,2011年,第308—340页。

[47] 参阅本著第1篇,第1章,第8节。

[48] 参阅本著第1篇,第1章,第6节。

[49] 参阅本著第1篇,第1章,第7节。

[50] 同上。

[51] 参阅本著第1篇,第1章,第9节。

[52] 参阅霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,北京:商务印书馆,2014年,第1页。

[53] 同上书,第162页。

[54] 参阅本著,《作者的致读着书》,xiii。

[55] 参阅本著第1篇,第2章,第4节。

[56] 参阅本著第1篇,第2章,第2节。

[57] 参阅《创世记》11:1—19。

[58] 参阅本著第1篇,第2章,第4节。

[59] 参阅本著第1篇,第2章,第6节。

[60] 参阅本著第1篇,第2章,第16节。

[61] 参阅本著第1篇,第2章,第9节。

[62] 同上。

[63] 参阅本著第1篇,第2章,第10节。

[64] 同上。

[65] 参阅段德智:《中世纪哲学研究》,北京:人民出版社,2014年,第21页。

[66] 参阅本著第1篇,第3章,第2节。

[67] 参阅本著第1篇,第3章,第3节。

[68] 参阅本著第1篇,第3章,第4节。

[69] 同上。

[70] 参阅本著第1篇,第3章,第8节。

[71] 同上。

[72] 参阅本著第1篇,第4章,第1节。

[73] 参阅本著第1篇,第5章,第2节。

[74] 参阅本著第1篇,第5章,第10节。

[75] 参阅本著第1篇,第5章,第11节

[76] 参阅本著第1篇,第5章,第13节。

[77] 同上。

[78] 同上。

[79] 参阅本著第1篇,第6章,第1节。

[80] 参阅本著第1篇,第6章,第1节。

[81] 同上。

[82] 同上。

[83] 参阅本著第1篇,第6章,第6节。

[84] 参阅本著第1篇,第6章,第7节。

[85] 参阅本著第1篇,第6章,第10节。

[86] 参阅本著第1篇,第6章,第12节。

[87] 参阅本著第1篇,第6章,第13节。

[88] 参阅本著第1篇,第6章,第16节。

[89] 参阅本著第1篇,第6章,第17节。

[90] 参阅本著第1篇,第6章,第19节。

[91] 罗素:《西方哲学史》,下卷,马元德译,北京:商务印书馆,1981年,第66页。

[92] 罗素:《西方哲学史》,下卷,第66页。

[93] 同上。

[94] 亚里士多德:《物理学》,IV,210b35—211a2;212a15。

[95] 笛卡尔:《哲学原理》,关文运译,北京:商务印书馆,1959年,第38页。

[96] 参阅本著第2篇,第7章,第2节。

[97] 同上。

[98] 同上。

[99] 参阅亚里士多德:《物理学》,IV,222b17—18。

[100] 同上书,IV,219a,221a1,220a25。

[101] 参阅本著第2篇,第7章,第3节。

[102] 参阅本著第2篇,第8章,第1节。

[103] 马克思:《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》,第2卷,第163—164页。

[104] 参阅本著第2篇,第8章,第2节。

[105] 同上。

[106] 同上。

[107] 亚里士多德:《正位篇》,I,102b5—10。

[108] 参阅本著第2篇,第8章,第3节。

[109] 参阅本著第2篇,第8章,第23节。

[110] 参阅本著第2篇,第9章,第1节。

[111] 参阅本著第2篇,第9章,第3节。

[112] 参阅本著第1篇,第6章,第10节。

[113] 同上。

[114] 参阅本著第2篇,第10章,第1节。

[115] 同上。

[116] 同上。

[117] 参阅本著第2篇,第9章,第4节。

[118] 参阅本著第2篇,第9章,第6节。

[119] 同上。

[120] 参阅本著第2篇,第9章,第7节。

[121] 同上。

[122] 参阅本著第2篇,第9章,第8节。

[123] 同上。

[124] 参阅本著第2篇,第9章,第5节。

[125] 同上。

[126] 同上。

[127] 参阅本著第2篇,第9章,第10节。

[128] 同上。

[129] 参阅本著第2篇,第10章,第5节。

[130] 参阅本著《作者的致读者书》,xiv。

[131] 参阅本著第3篇,第15章,第1节。

[132] 同上。

[133] 参阅本著第1篇,第6章,第1节。

[134] 参阅本著第1篇,第6章,第4节。

[135] 参阅本著第1篇,第6章,第5节。

[136] 同上。

[137] 参阅本著第2篇,第8章,第19节。

[138] 参阅本著第1篇,第6章,第5节。

[139] 同上。

[140] 同上。

[141] 参阅本著第1篇,第6章,第6节。

[142] 同上。

[143] 同上。

[144] 参阅本著第1篇,第6章,第7节。

[145] 参阅本著第3篇,第15章,第2节。

[146] 参阅本著第3篇,第15章,第2节。

[147] 同上。

[148] 参阅本著第3篇,第15章,第5节。

[149] 参阅本著第3篇,第15章,第6节。

[150] 参阅本著第3篇,第15章,第7节。

[151] 参阅本著第3篇,第15章,第8节。

[152] Thomas Hobbes, Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy, in The English Works of Thomas Hobbes, Vol.4, London: John Bohn, 1840, pp.31-32.

[153] 霍布斯:《利维坦》,第35—36页。这段引文中的“意向”,对应英文为“endeavour”,即“努力”。专此说明。——译者

[154] 参阅《马克思恩格斯全集》,第2卷,第163页。

[155] 洛克:《人类理解论》,下册,关文运译,北京:商务印书馆,1981年,第531页。

[156] 我们这里说霍布斯的努力概念是对笛卡尔身心二元论的“再批判”,是就他此前曾对笛卡尔《第一沉思集》中身心二元论的批判而言的。霍布斯针对笛卡尔《第一沉思集》中将“思”的“我”理解为一种精神实体的说法,曾经指出:“从这里似乎应该得出这样的一个结论,即一个在思维的东西是某种物体性的东西;因为一切行为的主体似乎只有在物体性的理由上,或在物质的理由上才能被理解。”(笛卡尔:《第一哲学沉思集》,北京:商务印书馆,1986年,第174页。)

[157] 参阅段德智:《莱布尼茨哲学研究》,北京:人民出版社,2011年,第6页。

[158] J. W. N. Watkins, Hobbes’ System of Idea, London, 1961, pp. 125-126.

[159] Gottfried Wilhelm Leibniz: Kleine Schriften zur Metaphysik, hrsg. von Hans Hein Holz, Frankfurt: Insel Verlag, 1986, pp. 204, 414.

[160] 列宁:《哲学笔记》,北京:人民出版社,1963年,第427页。

[161] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》,下卷,北京:商务印书馆,1982年,第128、139页。

[162] 《列宁全集》,第14卷,北京:人民出版社,1959年,第36页。

[163] 参阅本著第2篇,第8章,第10节。

[164] 霍布斯:《利维坦》,第1页。

[165] 参阅本著第2篇,第8章,第19节。

[166] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》,上卷,北京:商务印书馆,1981年,第23页。

[167] 恩格斯:《反杜林论》,北京:人民出版社,1970年,第18页。

[168] 参阅本著第4篇,第25章,第1节。

[169] 同上。

[170] 同上。

[171] 同上。

[172] 参阅本著第1篇,第6章,第1节。也请参阅霍布斯:《利维坦》,第4页。在那里,霍布斯指出:我们心中所有的有关外在对象的性质或偶性的“表象或现象”的“根源”都是“我们所谓的感觉”,“(因为人类心里的概念没有一种不是首先全部或部分地对感觉器官发生作用时产生出来的。)其余部分则都是从这根源中派生出来的。”

[173] 同上。

[174] 参阅本著第4篇,第25章,第2节。

[175] 同上。

[176] 同上。在《利维坦》中,霍布斯也曾强调说:“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象。”(霍布斯:《利维坦》,第4页。)

[177] 同上。

[178] 参阅本著第4篇,第25章,第2节。

[179] 参阅F.巴诺:《霍布斯对感觉原因的解释》,《美国哲学史杂志》,1980年4月号,第117页。

[180] 参阅本著第4篇,第25章,第9节。

[181] 参阅本著第4篇,第26章,第1节。

[182] 同上。

[183] 参阅本著第4篇,第26章,第1节。

[184] 参阅本著第4篇,第26章,第1节。

[185] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》,上卷,第48页。

[186] 参阅本著第4篇,第26章,第3节。

[187] 同上。

[188] 参阅本著第4篇,第26章,第5节。

[189] 参阅本著第4篇,第27章,第1节。

[190] 参阅本著第4篇,第27章,第2节。

[191] 参阅本著第4篇,第28章,第1节。

[192] 参阅本著第4篇,第29章,第1节。

[193] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》,上卷,第51页。

[194] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1982年,第101—102页。

[195] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,第101页。

[196] 丹皮尔:《科学史》,李衍译,北京:商务印书馆,1975年,第201页。

[197] 同上。

[198] 同上。

[199] 参阅本著第4篇,第30章,第15节。

[200] 同上。

[201] 参阅本著《作者的献辞》,x—xi。

[202] 参阅本著《作者的献辞》;《作者的致读着书》;第1篇,第1章,第7—9节;第1篇,第6章,第7、17节。

[203] 参阅本著《作者的致读着书》,xiii—xiv。也请参阅《创世记》第1章和《出埃及记》第20章以及段德智:《哲学的宗教维度》,北京:商务印书馆,2014年,第433—437页。

[204] 同上。

[205] 参阅霍布斯:《利维坦》,第4—62页。

[206] 诚然,笛卡尔的物理学具有明显的机械论性质,但他的哲学的机械性由于其持守二元论和有神论立场而大大削弱了。18世纪法国唯物主义者拉美特利虽然也是一个典型的机械论哲学家,但的哲学的机械性一方面由于其坚持物质自行运动的观点,另一方面由于他并未将其机械论观点直接应用到社会领域和政治领域而大大削弱了。

[207] 黑格尔:《哲学史讲演录》,第1卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1981年,第48页。



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