肖雄:现代新儒家政治哲学中的智识之辨

选择字号:   本文共阅读 113 次 更新时间:2022-08-25 23:40:35

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肖雄  

  

   摘    要:梁漱溟、牟宗三等现代新儒家学者的政治哲学均将中西政治传统之根本差异理解为其背后的“精神-主体性”之差异,这种解释可以方便地称之为政治哲学中的“智识之辨”。这种解释不止于描述中西政治在制度表现、社会组织、人际秩序等现实政治运作上的不同特征,而且试图在认识论(广义)、主体性及存有论上解释何以会有这种差异。这种“精神-主体性”的解释一方面是要说明传统文化何以没有孕育出民主以及如何开出之;另一方面是要说明传统文化的价值所在,并为建立文化主体的自我认同、避免现代文明的流弊、纳现代文明于传统等目标奠定思想基础,在传统与现代的双向批判中实现返本开新。

   关键词:现代新儒家;政治哲学;智识之辨

  

   在比较东西方政治哲学时,梁漱溟与牟宗三等现代新儒家学者看到了其中所包含的“智识之辨”【1】,这是一个很明显但却未被充分讨论的群体特征。梁漱溟与牟宗三均认为传统的内圣要开出“新外王”(狭义上指民主政治),必须转智慧直觉即“智心”为概念式的心灵即“识心”方有可能。传统的外王是内圣的直接延伸,其君民关系是一种“隶属之局”(sub-ordination frame),而非“对列之局”(co-ordination frame),要实现民主,就得在人际关系模式方面转传统的“隶属之局”为“对列之局”,撑开众多政治主体互立的客观空间。这从存有论上讲,就是转“万物一体”、“天下一家”为“物我分设”、“人己互立”;从主体上来讲,就是“转智成识”。这是现代新儒学的一个独特解释,不过学界对这一政治哲学共性少有注目,相关研究要么是比较梁漱溟与牟宗三政治哲学的具体观点,要么是描述两者思想史交涉。【2】本文不拟作具体观点比较或思想史考察,而仅就上述政治哲学的共性作结构性分析与阐释。

   一、作为方法的“精神-主体性”哲学

   对于新文化运动中诸人以科学、民主为西方文化的代表,梁漱溟认为,他们虽然较前人有推进,但仍未能究及其根本精神:“新派所倡导的总不外陈仲甫先生所谓‘塞恩斯’(science)与‘德谟克拉西’(democracy)和胡适之先生所谓‘批评的精神’;这我都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本的人生态度;无根的水不能成河,枝节的作法,未免不切。”【3】正因为如此,所以梁漱溟要在前人基础上继续追问:科学与民主两支是否由同一个根本而发出?非如此不足以谓究竟到家。具体而言,就是:“先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色,是为一步;复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉,这便是二步。”【4】关键是要找出那“一本的精神”来,不仅剖析西方文化是如此,剖析东方文化亦然。我们或可笼统地称梁漱溟这种追求一本精神的文化哲学方法为精神哲学法(spiritualism),以别于仅从客观方面对文化做基本特征分析(如下文所述张君劢对中西政治或人生观的描述)或寻找民族文化产生、演变的发生学研究,后者皆不涉及文化背后的主体性根据。

   与梁漱溟持类似方法的,在新儒家内部还有唐君毅与牟宗三,如唐君毅即以西方文化之精神为“方以智”(理智的理性活动之客观化之精神,自觉地求表现)而东方文化之精神为“圆而神”(自觉地求实现)。【5】当然,唐君毅不但论述了东西方文化之精神类型,亦考察了他们各自的起源、历史文化传统与融合,更重要的是,唐君毅不像梁漱溟那样认为东西文化精神相互排斥而不可会通。与唐君毅类似,牟宗三亦以圆而神与方以智分言东西文化之精神,在“新外王三书”中还有这样的表述:“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”、“理性的运用表现”与“理性的架构表现”、理性之内容的表现与外延的表现。牟宗三自认为其概念对子与唐君毅的“自觉地求实现之精神”与“自觉地求表现之精神”两概念对应。【6】并进一步明确:识心才是自由民主的本质条件。在方法论上,我们看到,从梁漱溟到唐、牟,其论文化哲学有一明显的连续性,即以追溯其主体性根基的精神哲学作为其文化哲学之方法。正因为这一共同的方法论,尤其梁漱溟、牟宗三均能渗透至存有论的层面,所以他们在论述政治哲学时,亦分享了一些共同的结论,即自由民主政治需以理智精神(识)为本质前提,而中国的旧外王理想则只是其内圣(智)思想的直接延伸,故由内圣开新外王须有一主体性的转变,即由道德主体(良知)转为认知主体,方有可能。

   为凸显梁漱溟、牟宗三两人政治哲学的独特性,我们不妨将之与另外两位新儒家学者张君劢、熊十力之政治思考做一对比。梁启超、梁漱溟皆言,中国人的政治生活没有团体生活,这是中西政治区别的根本。张君劢亦说:“东西政治思想之异同,可以一语别之:曰东方无国家团体观念而西方有国家团体观念是矣。惟以团体观念为本,然后知国家之为一体,其全体之表示曰总意(general will),全团体号令所自出曰主权,更有政权活动之方式曰政体,与夫本于团体目的之施为曰行政;反之,其无团体观念者,但知有国中之各种因素,如所谓土地、人民、政治,所谓君君臣臣、父父子子是矣。东方唯无团体观念故,故数千年来儒道法墨各家政治思想之内容,不外二点:曰治术,所以治民之方术也;曰行政、兵刑、铨选、赋税之条例而已。”并说:“一民族之中,其本体曰国家,其活动曰政治,因政治之目的而有所施设,是曰行政。秦以后之中国,但有行政制度之讨论,无所谓政治,更无所谓国家。”【7】张君劢与梁漱溟对中西政治观念的基本特征之了解如此其类似,那么他们在更深层的哲学(认识论与存有论层面)分析上是否有同样的解释呢?此处所谓的“中西政治区别的根本”是否足够根本呢?

   事实上,对于梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的、在政治上的自我观与主体机能(理智或直觉)之间建立积极关系的观点,张君劢表示质疑,他说:“而吾所不解者,则其所引为西洋以直觉运用理智之根据曰‘我’之认识。所谓‘我’之认识,是由于笛卡尔氏‘我思故我在’一语而来,笛卡尔此语为后来理性主义之祖,实为后来主智主义之张本。即曰此‘我’为人生活动之‘我’,则为政治学上、生计学上个人主义之‘我’,与理智、直觉何涉?而梁先生乃谓‘我’之认识为直觉,是吾所百思不得其解者也。”【8】需要说明的是,梁、张两人之间存在概念使用上的差异。首先,梁漱溟先后对于直觉的理解是有变化的,后来的梁漱溟反思自己早年的看法,认为最大的问题是在本能与理性(无私的情感)之间未作出区分,使得自己在“直觉”这个概念中混入了本能的成分。基于这一说明,那么梁漱溟早年所谓“直觉运用理智的”中的那个“直觉”就不是其后来所谓的“理性”,而更多地是本能;所谓“理智运用直觉的”,不过就是强调直觉的规范性。其次,张君劢虽然承认民主政治与社会主义以理性主义为背景,但他的“理性”概念却是广义的,既包括了成就知识的理智(理论理性),也包含儒家的道德实践理性。【9】这与其他几位新儒家学者不但将道德视作理性而且还视作一种直觉的看法显然是不同的,张君劢未能凸显东方式的智慧直觉,亦未能将其与理智加以明确区分而作为立论前提。张君劢的评论中所谓“理性”更多地是梁漱溟所说的理智,与智慧直觉相对。这种理智思维下的“我”就发展成为一个认识论上的主体、政治哲学上的原子式自我,总之是一个抽象的我,而非情感性的直觉之我。至于其背后的那个更深层的“我”当然可以是直觉、本能之我,但却不再是一个逻辑我。所以张君劢批评梁漱溟以直觉讲那个逻辑我是有道理的,但是梁漱溟想表达的却不是这个逻辑我,而是背后的那个直觉、本能我——意欲向前。张君劢尽管在此处不认同梁漱溟那样一种关联、还原,也不认同梁漱溟将仁完全归为直觉的讲法,但提到东方的人生观时却说:“若其人生观,则涵育于中庸之说,既无所谓机械观、目的观,亦无所谓个人主义与社会主义。”【10】也就是说,张君劢在描述东西方人生观、政治中的自我之特征时,大致是与梁漱溟的看法相同的;但张君劢却仅停留于这些基本特征之描述,而未及这种个人主义或儒家伦常观背后的认识论(广义)、存有论根基,即未能从主体性与存有论上澄清两者区别。此外,尽管张君劢在“科玄论战”中也认为人生观的方法是直觉,但是并不认为这是东方的专利,更未凸显东方智慧直觉的特殊性,所以他终究不能像梁漱溟那样,分别在这两种不同的人生观、世界观、政治观与主体的两种机能(直觉与理智)之间建立起积极的对应关联。也正因为如此,所以尽管张君劢在对中西政治特征之根本差异的看法上与梁漱溟类似,但是仍不像后来的牟宗三那样,接续梁漱溟,以智识关系论之。所以,尽管牟宗三也承认自己的政治哲学受到了张君劢的很深影响,【11】但他同样对梁漱溟的中国文化“早熟”说有批判性继承,即代之以“理性的运用表现”发达而“理性的架构表现”不足,而理性精神的全幅发展需要兼具两者;且虽以新说法代之,而又肯认在智识之辨这个根本问题上梁漱溟已启其端绪,从而明确了彼此之间的继承谱系。【12】综言之,张君劢影响牟宗三的是其对中西政治基本特征的分判,而于这种政治特征背后的认识论、存有论意义之发掘,毋宁说,牟宗三更多地是沿着梁漱溟的路子往前走。

   此外,也与熊十力以传统的“体用逻辑”论道德与科学、民主之间的关系(导致后两者的独立性不够)不同,梁漱溟与牟宗三以“智识之辨”论述两面关系,这进一步凸显了科学、民主的独立性。两人均以传统的儒家外王为内圣之直接延伸——可称为“道德政治”,故亦以智识关系论中西政治,当然这不排除两人之间其他的差异:梁漱溟更多地是强调中西之异,而未能衔接贯通两者;牟宗三的曲通、坎陷论可以说是进一步将之提升至存有论层面的一套精微贯通理论了。至于唐君毅,则一方面肯定民主政治体现了一种客观的超越精神——此可视为识心,另一方面又认为民主政治保障个人权利并非基于私欲而是基于超越自我的道德理性——此似可视为智心。刘晓认为,唐氏的德治民主观是对梁氏笼统否定民主观点的修正,【13】而刘乐恒则认为,虽然牟宗三更能注意道德与政治的分际,但仍然是一种“体用论”式的“整全性的理性学说”(comprehensive reasonable doctrine)。【14】本文不限于纯政治哲学领域,而贯通着形上学来讨论政治哲学,故其划类看法与上述看法不尽相同。总结起来,在这个问题上,熊十力是体用论、梁漱溟是矛盾论、唐君毅是客观化、牟宗三是坎陷论;唐近熊而牟近梁。

   二、传统政治之为智心精神的表现

   说传统政治是智心精神的表现,这不能从现实层面去看,而要从理想层面去看。梁漱溟从一个实然的层面去看传统中国政治,看到了严尊卑、个人不凸显即没有“自己”的实 情。【15】那 么这实情的直接原因是否为智心精神呢?梁漱溟说,西方文化将对待自然的向前要求之态度,移用于社会领域,自由、平等、民主由此而出,“在情感中是不分的我与人,此刻又被分别‘我’、‘他’的理智的活动打断了。”至于中国文化的态度则“对于积重的权威把持者,要容忍礼让,哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢?那德谟克拉西(democracy)实在无论如何不会在中国出 现!”【16】在 此,梁漱溟首次将东西政治中的两种个人观或自我观分别系属于其背后的主体精神:情感主体或理智主体,在情感主体中主客未分,而在理智主体中彼此界线分明。说中国文化的持中调和态度亦即智心精神无法凭之而有效对抗权威把持者,更无法直接导向民主制度,这没问题;但是说智心精神完全没有对抗权威把持者的功能,这话就值得商榷了。因为儒家的良知(情感主体)是要求“威武不能屈”的,绝不会甘心只是屈服于权威而放弃抗争;而如果认同梁漱溟的说法,则恰好容易将儒家当成权威的帮凶。其实儒家思想并不缺乏道德自我,缺的是政治上的原子式自我,因而是后者的缺失而非前者的强大才造成了传统外王的困境。

儒家的道德自我诚如梁漱溟所言,是一种情感性的主体,而这种情感主体,(点击此处阅读下一页)

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