郭齐勇 肖雄:中国哲学主体性的具体建构——近年来中国哲学史前沿问题研究

选择字号:   本文共阅读 1240 次 更新时间:2014-09-24 12:46

进入专题: 中国哲学史  

郭齐勇 (进入专栏)   肖雄  


关于近年来中国哲学史研究的前沿问题,本文拟从下列几个领域来加以讨论:中国传统政治哲学、儒家伦理、经学、道家道教与佛教、生态伦理、少数民族哲学、中国哲学史研究的海内外互动与中国哲学史研究的方法论。这些问题有的确实是近年来才凸显出来,如儒家伦理中的“亲亲相隐”问题;有的则是从过去一直延续到现在,只是相关讨论呈现出某种阶段性,如中国哲学史研究的方法论问题。综观学界关于这些问题的讨论,其特征可以用“中国哲学主体性的具体建构”一语概括。


一、中国哲学史方法论


随着对传统与现代、东方与西方之间复杂关系的认识的深入,“中国哲学史研究的方法论”问题引起了广泛关注,以西学标准切割传统哲学的粗暴方式逐渐被扬弃,重建中华民族哲学自我认同的自觉逐步加强。相关讨论呈现出某种阶段性:开始是在西学框架内反思中国哲学的合法性、方法论问题,“学者们原想以此论证中国哲学的‘合法性’,结果却导致更深层的‘合法性’危机。由此,中国哲学史必须从‘依傍’走向主体自觉,由‘西方哲学在中国’的发现式研究回归到‘中国的哲学’史即中国哲学固有义理逻辑展开历程的研究。”[1]这一转进意味着中国哲学史研究方法论的讨论进入了主体性建构的阶段,我们拟从三个角度来梳理这一阶段的探讨:中国哲学的特质与新哲学观、固有问题意识与内在理路、诠释传统的发掘。

首先,宏观上中国哲学的特质之突出与新哲学观建立之需要,前者是出发点,后者为前者提供合法性,也是建构特殊的中国哲学史研究的方法论之逻辑前提。与西方哲学追求一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体不同,中国哲学重视的是对存在的体验、生命的意义与人生的价值,着力于理想境界的追求与实践工夫的达成,但这绝不是说中国哲学没有普遍性。为此,有学者要求将作为“指引效力”的观念纳入新的哲学观念中,[2]有的则主张以传统思想资源中的“功夫哲学”参与哲学立法。[3]如果说哲学是对智慧的追求,那么以性与天道为指向的中国哲学则是哲学的一种特殊形态。[4]

其次,在微观上落实中国哲学主体性的建构,这要从中国哲学的固有问题意识与内在理路入手。前者以问题意识为导向,开放性大,而后者则旨在回到原意,收敛性强。有学者认为以固有问题为选择诠释资源的取舍标准,可以确立中国哲学的主体性。[5]“但如何寻找到恰当的尺度,既能够合理地吸收和运用西方哲学的框架与方法,有选择地延续现代的路径与成就,又能够矫正过往的弊偏、更好地体现出中国哲学的特色来,坚守住叙事的主体性?却不是那么容易做到的事情,不免见仁见智,莫衷一是。”[6]以对儒家伦理的诠释为例,问题当然是确定的,但牟宗三先生以自律伦理学诠释之,[7]安乐哲教授则以角色伦理诠释之,[8]我们该如何分别哪一种更符合固有的义理传统,并给出恰如其分的评判?或者不分优劣,两者皆取?由此可见,光讲文献中的问题意识而忽视内在理路,难保其诠释在义理上合乎中国哲学的特质。当然,也有学者对后一进路的消极情况,即“以中释中”或“自我解释”作出了反思:这种方法在注重主体性的同时也带来了封闭性的问题。[9]为了避免上述过与不及的弊端,我们提倡一种“弱势的诠释”原则,[10]把“内在理路”积极的一面展示出来:“依义不依语、依法不依人”。(佛家语)这个动态的创造性融合过程,也能自主地运用西方哲学的范畴、术语来诠释中国哲学,同时又能保证中国哲学的特色。当然要做到这一点不容易,这要求我们对中国哲学固有的义理系统必须有深透的把握,并对中西会通处有哲学上的洞见。我们认为可现代化意义上的自主性,终极地讲,就是必须深透至中国哲学的大本大源,揭示其不可替代的、永恒的普世价值,如此方能立定脚跟,如此才能同时具有永恒性、自足性即有自己的评判标准、综合性与现实性。

再次,诠释传统的发掘,近几年出了许多这方面的论著,他们以古今哲学家的解释典范为分析案例,挖掘其中的细微的诠释方法,能够突出具有中国哲学特色的诠释方法——从“以经解经”到“以意逆志”,[11]重视体验,为重构中国哲学的诠释传统作出了重大贡献,也为今后中国哲学史研究提供了方法论指导。


二、中国传统政治哲学


中国传统政治哲学研究目前成为热门与显学。就其研究进路而言,有西学视角、内在理路、中西比较、会通建构四种,它们之间相辅相成,西学视角可以更好地促成内在理路的转向与建构,而前两者又是后两者的基础,并最终以第四者为归宿。西学视角意味对传统政治哲学的梳理、检讨以西方近现代的政治哲学为标准,对传统所蕴含的价值、合理性因素进行发掘,并进行整体定位,目前这依然是主要的研究进路。依照西方政治哲学话语体系,学者们分别从权源、合法性、权力的制衡与运行、政治的主体、恶之对治、公平正义、自由、自然法、社群主义等多维度来发掘传统政治哲学的价值,同时在理论上解释传统政治哲学何以未能产生出现代西方民主制度,以及哪些传统资源可以通向民主。这种研究进路新意迭出,而不足之处则在同情的了解不够,遮蔽了许多传统政治哲学所隐含的深厚价值及其特质。

反之,内在理路则要求对传统政治哲学的梳理、检讨要以其自身的固有结构、意义脉络为基础,同时激活传统政治哲学固有的话语体系,如天命、天德、天下、天人,王道、王权、王圣、霸王道杂之,仁政、民本、革命、道义、礼法、公私,封建制、皇极、国家、社会自治。这种研究进路的优势在于注重传统政治哲学的特质,最大限度地回到原意;而其消极一面则表现为对现代化问题、西方政治哲学的回应不足,尤其是消极情况的“自我诠释”,现实中的学者一般都在这两个极端之间徘徊。

中西比较的进路要求学者对两种传统都有平情而深入的了解,寻找其共通对话处,如人道主义、极权政治等;并指出两者的不同,如中国传统哲学重视价值理性而程序理性不够,西方政治哲学程序理性足而价值理性不够,中西可以互补整合,具体如两种政治哲学传统的形上基础比较、德治与法治的梳理、道义论与正义论的差别、伦理政治与法理政治两种逻辑。[12]这种研究进路较之前两者有其明显优势,但是会通性仍然不够、建构力不强,有待进一步提升。

会通建构意味学者要有对两种传统的根源洞见与分判、顺适的对接与具体的方案,兼有内外在的批判。要做到这一点不容易,目前作出这一尝试的学者并不多,而且成功与否还要待以后的检验,但这无疑是一个新的方向。在此我们简要地介绍下:一种是立足儒家的价值理性来融摄西学,如有学者突出传统政治哲学中的“德性权利”因素,提出“新民本说”;[13]又如把“人格尊严”看作中西政治哲学的共同追求,用此富有生命力的内核可以激活、重构传统政治哲学,并通向现代西方政治。[14]与心性之学能够较好地解决人们的身心性命价值问题不同,中国传统政治哲学的自足性相对较弱,它未能较好地解决权力制衡的问题,因此它的自主性不能表现在这个层面,而必须往高处走、往深里挖,必须与中国哲学的核心理念、根本智慧打通,使其对接如从中生发出来一般,如此方算是顺适的,因而也才能在根本上保住其主体性。第二种则在制度方面有更多的具体方案,如“儒家宪政主义”说、民主制与精英制的混合政体。前者区分宪政主义与自由主义,接受西方政治哲学中的宪政理念对权力的制衡而不接受自由主义中的伦理学部分,并从义理理念、历史传统、现实形态三方面来论证这一学说的可能性。[15]后者也是一种中西嫁接方式,其中既有民主形式,也关注民主的内容,追求一种优质的民主。[16]


三、儒家伦理


与传统政治哲学一样,儒家伦理研究也是近年的热点,一方面以德性伦理学(Virtue ethics)来诠释,另一方面则是围绕“亲亲相隐”问题而展开的讨论。以德性伦理学诠释儒家的思潮与西方德性伦理学的复兴有很大关联,其背后所关注的其实是人的道德品质与实践问题。一项比较有开创性与代表性的研究认为,德性伦理学与儒学一样,均以“做什么样的人”(如君子)为主要问题,以德性(如仁义)为中心概念;儒学是地地道道的“中国德性伦理学”而非“德性伦理学在中国”,因此“中国哲学的合法性”问题也就解决了。[17]德性伦理学有注重道德情感的一面,有学者以“情感主义德性伦理学”来研究儒家伦理。[18]德性伦理学也有注重特殊性的一面,主张处境性、脉络性和角色性地理解人和人的道德,反对普遍性的道德规则,对于这一点,学者们大都以儒家伦理是普遍性与特殊性之统一。[19]有学者从从德性与德行的不同出发,认为儒家在德性与德行之间更看重后者,而其关于品质与行为或情感与原则的统一观足以为现代伦理学争论提供有益借鉴。[20]有学者从人性论出发,认为儒家的人性论能够为美德伦理奠基,并且在“是”与“当”的问题上可以一气贯下。[21]也有学者对以德性伦理学诠释儒家伦理进行了批驳:在义务论与目的论之外不存在第三种与之并列的伦理学形态,德性伦理学只能是次级的形态;而近年来试图藉“德行伦理学”来诠释儒家伦理学的人充其量也只能显示,在儒家伦理学中,我们可以发现“德行”的概念及其相关的特质,但决不足以证明儒家伦理学属于亚里士多德意义下的“德行伦理学”,至多只能证明先秦儒家也有一套“关于德行的伦理学”(Ethics of Virtue),因为它不可能同时属于康德式的“义务论伦理学”与亚里士多德式的“德行伦理学”。[22]尽管儒家伦理在根本上不是德性伦理学,但在次级层面可以融摄之,并可由之彰显儒家伦理之实践品格,儒家伦理是自律、情感与德性的一以贯之,故两者有互诠的空间。此外,儒家的修养工夫论得到重视,并有了进一步深入探讨的契机。

关于“亲亲互隐”问题的争论,已有十余年,经历了三个阶段。从2002年到2004年是第一阶段,标志是辩论双方的论文结集于《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》。[23]在这一阶段,相关问题基本上都涉及了,这些问题根本地讲是亲亲相隐是否只是血缘私情而无超越的根源,涉及的子题则有公私领域之划分与义务的差异性、腐败的定义、历史的背景、中西容隐制度传统的比较等。对于这些问题,辩方一一给出了明确的回答。控方之所以有种种误解,一方面是文化心态问题,他们沿袭了五四以来的那种对待传统的流俗看法和粗暴的态度,不分伦理儒家与政治化的儒家,同时又以基督教或西方近代以来的狭隘价值观为准绳,带有种种先见,如神人二分、情理对立;另一方面也是方法论的问题,如对传统文献不作概念辨析、不深入把握儒家义理而断章取义、无历史发展的眼光而苛求古人。2007年邓晓芒教授参与,辩论转入第二阶段,到2011年结束,以辩方的回驳论文结集于《<儒家伦理新批判>之批判》为标志。邓教授一方面继续将亲情当作私情,如认为在危急状态中,一般人先顾自己的亲人是自私,是正义的对立面;另一方面则在中西容隐制之间制造不同——中国容隐制只有义务而无权利。[24]有学者已指出邓教授不但误读了儒家,也误读了柏拉图的《游叙弗伦篇》,他的批判是建立在对中西文化的双重误读上的,所以根本就是无的放矢。[25]最近两年来,控方阵营中又有新成员加入,如梁涛教授,然观其所言者,虽有出土新材料之引入,却是将有争议的文献当作了立论前提并增字改经,《也谈“亲亲相隐”与“而任”——与梁涛先生商榷》一文已予以回驳。梁文完全没有理解儒家所谓的“情”何谓,将之肤浅化,几乎同于本能,故将情理打成两截;对“仁”“孝”二者之间的关系认识不清,孔子并不是在做一个“非此即彼”的选择,而是强调不因一些小事损害亲情,强调“仁”与“孝”的层次性而非对立性。[26]梁文还将“窃负而逃”、“封象有庳”等案例与历史上的“腐败”事件(田叔隐匿梁孝王杀人罪行、周世宗对生父杀人不闻不问)相关联,而陈乔见早就指出:“在孟子论舜中,有皋陶所代表的法律的权威在,孟子此论蕴涵有‘权’与‘法’相互分立的意思。这一点在周世宗那里没有,在袁枚的论述中亦没有。”[27]由此可见,若已先入为见地将亲亲之情当做血缘私情,认为它是感性的,无根的、无内在法度的,并且不分门内、门外,那么无论找多少材料,都不过是有色眼镜下的再三误判而已。


四、民间对国学的需求与经学研究兴起


民间国学是相对于学院国学讲的,它有强烈的社会性、草根性、自发性,与20世纪初、末两次国学热之以学院派大传统为主不同,本世纪初的国学热却是以民间小传统为主。[28]与这一特征相应的还有它的背景、使命,即以中国的综合实力不断加强,全球文化保守主义思潮,[29]以及文化心态的转变[30]为背景;国学热所背负的使命则是振兴传统文化、重建民族认同、转换学术范式[31]、重塑民族精神,补救人伦道德的沦丧,乃至参与世界秩序的重构[32]。在此,我们将凸显民间对国学需求的表现,并分析其原因与优劣,以为其未来之发展献策。民间对国学的需求表现样式多,如办国学补习班教儿童读经、学习传统技艺与修身礼仪,社会层面则有古典服饰复兴,祭祀祖先,祭孔,参与慈善活动,复兴文庙与书院,兴宗祠修族谱,还有以书院为载体的民间国学学术等。这样一种民间国学热实际上反映了国民教育中传统文化的缺乏,以及相应的迫切需要,根本上反映了国民对个人价值归宿、安身立命问题的关照。[33]这样一种民间自发性的国学热是最有生命力的,实践性强,传统文化虽然暂时失去了政治体制的依托,但它获得了更加广泛的社会基础。其学术也表现出自由精神、与民众联系紧密一面,是学院学术的源头活水,为学院学术提供了一个方向。[34]当然民间国学也有需要提升与纯化的地方,如教材和师资,学院派要加以引导,形成两者之间的良性互动。一个典型的互动例子是,龚鹏程先生关注社会的丧葬礼仪需求, 并为各个宗教信仰的人设计了不同的丧礼, 还为没有宗教信仰的人推出一本《通用市民丧葬手册》,这是传统国学与民间活动的一个结合点。[35]此外,我们也建议恢复以孔子诞辰日为教师节,并举行相应礼仪,乃至组成合法的儒教团体参与社会活动。

经学研究的兴起可以看做是国学热之学院派主流,与民间国学热呼应而相辅相成。这里所说的“经”指后来扩展了的十三经,主要是最初的五经系统与后来的四书学。这些经典包含了中国古代宗教、哲学、道德、社会、伦理、政治、历史的最根本的理念与架构,是中华文明的精华所在与源头活水。近年的经学研究包括单经、群经及其注疏,经学史,经学的现代化、经学学科的定位、经学方法论等多个方面的讨论,其中经学史的研究包括人物个案式的、断代式的、经学与其他思潮的关系等经学史梳理,时间上主要以近古唐宋明清与现代为主,经典则以《易》、《礼》、《春秋》、《四书》为主。经学通史方面最近完成的有姜广辉教授主编的《中国经学思想史》(四卷本)[36]。经学史的梳理虽然仍然是当前经学研究的主流,但是经学的现代化、学科定位与方法论也是学界探讨得比较多的话题。当经学在现代遭遇到价值与学理的两重危机时,学者们比较赞同以大经学的那种综合或一元统合的研究范式来弥补现代学科划分的研究不足,同时培养文史哲兼通、训诂与义理、辞章与考据俱备的综合性人才;反对完全对象化的与原教旨主义的研究态度,支持经典诠释的立场,挖掘传统文化的普适性价值。[37]关于经学的学科定位问题,有学者从历史的角度对经学与中国哲学的关系进行了讨论,有学者分析经学与哲学各自的独立价值,认为两者不能相互取代,经学虽然在广度和深度上不及哲学,但是却更能抓住民族精神。[38]也有学者从所注重的经典、诠释方法、理论关怀、与其他宗教的关系考察了汉学与宋学两种经学研究范式的异同。[39]此外,中青年学者如曾亦、郭晓东等表现出对经学的很大热情,他们的整理与研究值得关注。总体来说,当前的经学研究虽然偏向于与中国哲学有交集的部分,但是它的独立性也慢慢凸显,这体现在研究范式、所注重的文本、人才培养理念与研究队伍等多个方面。


五、道家道教与佛教


自上个世纪90年代出现道家道教文化研究热以来,这方面的系统研究逐步展开,尤其近十年来,随着中西文化交流的进一步加强与传统文化的自觉,学者们有了更宽广的视域或方法,以及切入视角,从而为立体地把握道家哲学提供了可能。就视域来或方法来说,纵向地有哲学史式的比较研究;横向地有中西比较视域,有儒释道视域,以及思想史的研究方法。其中以海德格尔与道家哲学进行互诠是比较受欢迎的,而以思想史的方法研究道家哲学的还不多见。就研究道家哲学的视角而言,也是丰富多样、全面铺开,有政治哲学、美学、心性之学、人格境界、养生学、易学、伦理学、方法论,其中前两者最普遍,也有从其现代意义如环保、科技、人文、和平思想进行价发掘。有从交叉学科来研究道家哲学的,包括文学、社会学、医学、音乐、管理、生命科学、教育、心理学,其中文学最多,光道家哲学与《红楼梦》的交叉研究就已出版了三部专著。[40]就道家哲学史的梳理而言,包括人物个案式的,以研究庄子、文子、郭象的居多;概念问题式的;思潮演变型的;通史,断代史,后者以汉魏、近现代居多;地方性的研究。此外,由于近年来新出土文献的不断问世,如郭店楚简、北大汉简,许多文本得到准确注疏与重新诠释,尤其是《老子》,[41]今后新出土文献仍将对道家哲学文本的新诠发挥作用。关于道教的研究,视角包括主神结构、生死观、养生学、美学、音乐等;学科交叉性的研究包括道教科技、语言、兵学、艺术、生态、民俗、社会传播等;道教史的梳理在地方性的道教史方面,近几年有了较大进展。当然,道教研究今后还需在宗教比较、道派史、道教义理等方面加强。[42]

关于佛教研究的前沿问题,我们拟从佛教典籍整理、佛教史、佛教宗派、佛教经典与人物、佛教哲学、佛教文化等方面进行介绍。佛教典籍是三教中最多的,相关的整理也取得了很大进展,《中华大藏经》(续编)已于2007年正式全面启动,预计五年完成。[43]据此,近期将出版。《新编世界佛学名著译丛》已于2010年由中国书店在大陆编辑、整理出版,这将会大大扩展佛教研究的视野与中外交流。佛教史研究方面,以文化传播、交流为热点,包括佛教的中国化、中日韩之间传播与交流、汉藏佛教之间、中越之间、蒙藏之间、佛教在进入近代以后在欧美各国的传播、大陆与港台的现当代佛教文化交流等;断代史以近现代为重心,历代佛教史的研究多从三教互动、政治、社会、变革等视角切入;此外,地方佛教史研究也是比较热门的。以佛教宗派为对象的研究,包括宗派哲学、宗派史,其中天台宗、华严宗、禅宗与净土宗是近几年比较受关注的。以佛教经典与人物为中心的研究仍然是近几年佛学史研究的主流,当然在名典名僧上扎堆的现象已经有了很大改变,曾经被边缘化的典籍与僧人重新进入研究者们的视野。关于佛教哲学的研究,学者们多能立足于现代进行佛教价值发掘,包括宗教信仰、文化、伦理、和平、济世、生态、女性观、主体性、科学、思维等等多个方面,佛门中的星云法师、济群法师也都各自出版了一套佛教现代化的书;学者们也有从学科交叉、比较哲学的视域来展开的,前者以佛教与文学、美学的交叉研究居多,后者则有佛学与神学、心理学的比较研究。关于佛教文化的研究成绩斐然、丰富多样,包括佛教地理、佛塔、寺院、园林、典故、服饰、造像、僧尼群体研究,乃至通过社会学分层而来的都市佛教、民间佛教研究,查方志的方法被得到重视。此外,佛教中近年谈论得比较多的话题是“生活禅”、“都市佛教”,前者是净慧法师九十年代初提出的,后者是觉醒法师2000年提出的。[44]两者都是“人间佛教”的当代具体落实,延续了人间佛教的弘法利生宗旨,代表了现当代佛教发展的新方向。


六、生态伦理、少数民族哲学、中国哲学研究的海内外互动


近年来,我们的环境遭到了严重被破,尤其是全国各地的雾霾特别严峻。环境污染,生态系统失去平衡,是目前威胁人类生存和发展的重大问题,而其哲学根源则在以人类中心主义为本的对待自然界的生态伦理观。中国传统文化,尤其儒释道三教,乃是一种超人类中心主义的人文精神、深层生态学,正可以对治此种现代化弊病。与之相应,学者们或者撰写论文论述传统哲学中的生态伦理思想,或以项目的形式围绕这一课题展开研究,或以博士论文作专题研究,相关会议与讨论成为学界近年的一个热点。具体而言,对传统哲学中的生态伦理思想的探讨维度包括:形上基础、生态理念、生态规范、生态美德、法令习俗、生态美学、知识科技反思等等。就儒家生态伦理思想而言,其形上基础是天人合一、物我同源;其生态理念则为人与万物是一个有机的生命连续体,人虽比其他事物更有价值,但是其他事物也有“内在价值”,在爱有差等的原则下,主张“取之有道,用之有度”;[45]在生态规范与法令方面,则有明确提出保护动植物的文献,如《礼记·月令》、《荀子·王制》等,后来进一步演变成法律,并且在周秦时期就已设置了山川管理官员;[46]与其他学者关注生态理念或规范不同,有学者从生态美德角度来阐发儒家的生态伦理思想。[47]就道家道教、佛教的生态伦理思想而言,道家形上基础亦是视宇宙为有机的生命整体,所谓道生万物而不有,天人为一;道佛之价值理念与其生态美学皆结合在一起,尤其道家还有对作为工具理性的机心、机事有过深刻反思,[48]非常可贵。

中国哲学史当然应当包括少数民族的哲学史。我国少数民族的哲学自觉,现已在各方面得到了彰显。由各少数民族成员自己书写的各少数民族的哲学史著作已大量出现,不少少数民族哲学研究进入到了自觉的反思与总结的阶段,现正谋求写成一部汇聚各少数民族哲学的《中国少数民族哲学史》,并力求会通中华民族多元一体格局的思想关系。我们相信,将有更多的以新的研究视域与诠释方法的个案与通论的各民族哲学史的研究论著发表、出版,特别是有相关资料的系统整理及出版。[49]

中国哲学史研究的海内外互动是指中国大陆与港台、新加坡、日韩、欧美之间关于中国哲学史研究的互动,近几年这种互动的增强,一方面是由于各区域学者们自发的交流需要,另一方面也得益于互动条件的便利。互动层次包括初级的相互介绍、传播与进一步的实质性引述、论辩、相互影响,随着互动的加强,世界各地的学者被勾连拉近,差距变小而共识增多,并在整体上推进了学术研究。互动的形式则包括论著的翻译、跨区域讲学、反映对方研究最新情况的评述、国际学术会议、论著的相互引用、在书信中或期刊论著上展开的论战等等。在互动中作出重要贡献的组织,比较有代表性且较早的当推成中英教授创立的“国际中国哲学学会”,该会自1975年创立至今已举办了18次会议,最近的一次是2013年7月;此外,早期的东西方哲学家系列会议、国际儒学联合会、世界佛教论坛,也都为中国哲学研究的海内外互动做出了重要贡献。在论著的翻译介绍方面,如前文提到的有《新编世界佛学名著译丛》系列;国际学术会议方面除上述协会定期举办的国际会议外,也有围绕著名哲学家或专题而召开的国际学术会议;在反映对方相关研究的评述方面,黄勇教授利用其所主编的杂志作出了自己的贡献;[50]论著的相互引用方面,随着开放度的增大、文献收集的方便、视野的拓展,比过去有了很大改善。在此,我们可以稍微介绍下几个实质性的互动例子。在关于中国哲学史的方法论讨论中,两岸三地的学者就曾进行过深入讨论,发表文章回应刘笑敢教授关于“反向格义”的相关说法。[51]又如关于儒家伦理是德性伦理学,还是角色伦理学,或自律伦理学的争论中,就有成中英、安乐哲与李明辉三位教授之间的互动。[52]总体而言,初级的互动已经有了很大的改善,但是实质性的互动还需进一步加强,在这方面大陆学者更有义务扩大自己的视野,应该更主动积极了解海外汉学研究的最新进展,以进一步增强互动。


小结


经过上面的讨论,我们看到近年来的中国哲学史研究,确实表现出文化自觉、自信的主体性建构之特征,无论是在方法论上,还是在传统哲学的普适性价值之现代化方面,如传统政治哲学中的会通与现实关怀、传统哲学中的生态伦理思想,民间国学热与经学研究的兴起则更加表明我们的传统文化是“活”的。总之,这些研究打破了五四以来有关中国历史与文化的相沿成习、似是而非的看法,拨乱反正、正本清源,朝着全面认知与体验中国历史与文化的方向发展。


注释

[1]颜炳罡:《从“依傍”走向主体自觉——中国哲学史研究何以回归其自身》,《文史哲》,2005年第3期。

[2]劳思光:《中国哲学研究之检讨及建议》,《南京大学学报》,2013年第2期。

[3](美)倪培民:《将“功夫”引入哲学》,《南京大学学报》,2011年第6期。

[4]杨国荣:《中国哲学:理解与定位》,《中国社会科学报》,2013年5月6日第A06版。

[5]彭国翔:《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》,《南京大学学报》,2007年第4期。

[6]景海峰:《2008:中国哲学研究的范式变化与前景探索》,《文史哲》,2009年第5期。

[7]牟宗三:《心体与性体》(一),台北:联经,2003年,第119-143页。

[8](美)安乐哲:《角色伦理:一个需要重新认识的儒学思想》,路克利译,《北京日报》,2010年11月29日第18版。

[9]李承贵:《中国哲学的“自我解释”》,《福建论坛》,2009年第4期。

[10]郭齐勇:《内在式批判与继承性创新》,《河北学刊》,2009年第2期。

[11]丁为祥:《从“以经解经”到“以意逆志”——张载经典诠释的原则及其意义》,《复旦学报》,2010年第6期。

[12]吴根友:《在道义论与正义论之间:比较政治哲学诸问题初探》,武汉:武汉大学出版社,2009年,第103-128、174-178、188页。任剑涛:《伦理王国的构造:现代性视野中的儒家伦理政治》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第288-323页。杨高男:《原始儒家伦理政治引论》,长沙:湖南人民出版社,2007年,第465-481页。

[13]夏勇:《民本与民权——中国权利话语的历史基础》,《中国社会科学》,2004年第5期。

[14]张千帆:《为了人的尊严:中国古典政治哲学批判与重构》,北京:中国民主法制出版社,2012年,第5页。

[15]姚中秋:《儒家宪政民生主义》,《开放时代》,2011年第6期。姚中秋:《儒家宪政论申说》,《天府新论》,2013年第4期。

[16]相关论著有:白彤东:《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》,北京:北京大学出版社,2009年。范瑞平、贝淡宁、洪秀平主编:《儒家宪政与中国未来:我们是谁?我们向何处去?》,上海:华东师范大学出版社, 2012年。李晨阳:《儒家与民主:探索二者之间的中庸之道》,见郭齐勇主编《儒家文化研究》第五辑,北京:三联书店,2012年,第198-221页。

[17](美)余纪元:《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,林航译,北京:中国人民大学出版社,2009年,《中文版序言》。

[18](美)迈克尔·斯洛特:《情感主义德性伦理学:一种当代的进路》,王楷译,《道德与文明》,2011年第2期。邵显侠:《论孟子的道德情感主义》,《中国哲学史》,2012年第4期。

[19]东方朔:《德性论与儒家伦理》,《天津社会科学》,2004年第5期。周浩翔:《德性与秩序——从康德哲学看儒家伦理的两种构成》,《道德与文明》,2012年第2期。孔文清:《德性是相对的吗——以孔孟的德性论为例》,《道德与文明》,2012年第4期。

[20]陈来:《<论语>的德行伦理体系》,《清华大学学报》,2011年第1期。陈来:《孟子的德性论》,《哲学研究》,2010年第5期。

[21]刘梁剑:《人性论能否为美德伦理奠基?——在儒家伦理与 virtue ethics 之间》,《华东师范大学学报》,2011年第5期。

[22]李明辉:《儒家、康德与德行伦理学》,《哲学研究》,2012年第10期。

[23]郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社,2004年。

[24]邓晓芒:《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的<儒家伦理争鸣集>》,《学海》,2007年第1期。

[25]陈乔见:《“儒家伦理新批判”的贫乏》,《武汉大学学报》,2011年第5期。

[26]张志强、郭齐勇:《也谈“亲亲相隐”与“


而任”——与梁涛先生商榷》,《哲学研究》,2013年第4期。

[27]陈乔见:《公私辨:历史衍化与现代诠释》,北京:三联书店,2013年,第271页。

[28][34]李景林、许家星:《国学:中国学术文化的家园》,《哲学研究》,2008年第3期。

[29]赵林:《“国学热”的文化反思》,《中国社会科学》,2009年第3期。

[30][32]干春松、李伟波:《现代中国的国家意识建构和文化自觉——国学热的昨天和今天》,《哲学动态》,2011年第2期。

[31]景海峰:《国学与中国哲学之间是何种关系?》,《中国社会科学报》,2009年9月8日第05版。

[33]陈来:《如何看待国学热》,《光明日报》,2010年8月2日第12版。郭齐勇:《民间儒学的新开展》,《深圳大学学报》,2013年第2期。

[35]刘丹忱:《国学热与国学的定位和前瞻》,《社会科学论坛》,2008年第1期。

[36]姜广辉主编:《中国经学思想史》(共4卷),北京:中国社会科学出版社, 2003-2010年。

[37]丁进:《再续中国经学学术传统》,《孔子研究》,2008年第1期。黄玉顺:《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》,《中国哲学史》,2012年第1期。曾军:《传统经学、经学传统及其现代转型》,《孔子研究》,2013年第4期。

[38]李存山:《反思经学与哲学的关系》,《哲学研究》,2011年第1、2期。邓林、姜广辉:《也谈经学与哲学的关系》,《哲学研究》,2012年第6期。

[39]蔡方鹿:《论汉学、宋学经典诠释之不同》,《哲学研究》,2008年第1期。

[40]陈玲莹:《贾宝玉的道家生命型态研究》,台北:文津出版社有限公司,2008年。张建华:《红楼梦与庄子》,长春:吉林大学出版社, 2011年。陈国学:《<红楼梦>的多重意蕴与佛道教关系探析》,北京:中国社会科学出版社, 2011年。

[41]丁四新:《郭店楚竹书<老子>校注》,武汉:武汉大学出版社,2010年。

[42]卿希泰:《道教研究百年的回顾与展望》,《四川大学学报》,2006年第4期。

[43]杜继文:《关于<中华大藏经(汉文部分)·续编>的编纂出版 ——意义和进程》,见《第二届世界佛教论坛论文集》,2009年,江苏无锡。

[44]净慧、方立天、楼宇烈等:《生活禅:理念•价值•意义》,《河北学刊》,2011年第4期。刘旭:《“人间佛教”的问题及都市佛教研究》,《世界宗教研究》,2011年第1期。

[45]蒙培元:《中国哲学生态观的两个问题》,《鄱阳湖学刊》,2009年第1期。

[46]乔清举:《儒家生态文化的思想与实践》,《孔子研究》,2008年第6期。

[47]曹孟勤:《在成就自己的美德中成就自然万物——中国传统儒家成己成物观对生态伦理研究的启示》,《自然辩证法研究》,2009年第7期。

[48]李振纲:《庄子之“道”与现代生态反思》,《哲学研究》,2008年第12期。

[49]伍雄武:《少数民族哲学研究》,见郭齐勇主编《当代中国哲学研究(1949—2009)》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第268-288页;萧洪恩:《全球性现代化视域的中国少数民族哲学研究探析》,见郭齐勇、欧阳祯人主编《问道中国哲学:中国哲学史研究的现状与前瞻》,北京:九州出版社,2014年,第260-273页。

[50]黄勇:《中国哲学研究的全球化:比较哲学与学术交流》,《中国社会科学报》,2010年7月13日第13版。

[51]彭国翔论文见注[5];郭齐勇:《探索中国哲学史的诠释路向——兼评<诠释与定向>》,《哲学动态》,2010年第4期。

[52]王毅、傅晓微:《融汇东西智慧,直面社会热点——第17届国际中国哲学大会述评》,《河南教育学院学报》,2011年第6期;李明辉论文见注[22]。


(原载《哲学动态》2014年3月第3期,P13-20)


[*] 郭齐勇,武汉大学哲学学院暨国学院教授;肖雄,武汉大学哲学学院博士生。


进入 郭齐勇 的专栏     进入专题: 中国哲学史  

本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 哲学专栏
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/78229.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(https://www.aisixiang.com)。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统