郭齐勇 肖雄:中国哲学主体性的具体建构——近年来中国哲学史前沿问题研究

选择字号:   本文共阅读 366 次 更新时间:2014-09-24 12:46:22

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郭齐勇 (进入专栏)   肖雄  

  

   关于近年来中国哲学史研究的前沿问题,本文拟从下列几个领域来加以讨论:中国传统政治哲学、儒家伦理、经学、道家道教与佛教、生态伦理、少数民族哲学、中国哲学史研究的海内外互动与中国哲学史研究的方法论。这些问题有的确实是近年来才凸显出来,如儒家伦理中的“亲亲相隐”问题;有的则是从过去一直延续到现在,只是相关讨论呈现出某种阶段性,如中国哲学史研究的方法论问题。综观学界关于这些问题的讨论,其特征可以用“中国哲学主体性的具体建构”一语概括。

  

   一、中国哲学史方法论

  

   随着对传统与现代、东方与西方之间复杂关系的认识的深入,“中国哲学史研究的方法论”问题引起了广泛关注,以西学标准切割传统哲学的粗暴方式逐渐被扬弃,重建中华民族哲学自我认同的自觉逐步加强。相关讨论呈现出某种阶段性:开始是在西学框架内反思中国哲学的合法性、方法论问题,“学者们原想以此论证中国哲学的‘合法性’,结果却导致更深层的‘合法性’危机。由此,中国哲学史必须从‘依傍’走向主体自觉,由‘西方哲学在中国’的发现式研究回归到‘中国的哲学’史即中国哲学固有义理逻辑展开历程的研究。”[1]这一转进意味着中国哲学史研究方法论的讨论进入了主体性建构的阶段,我们拟从三个角度来梳理这一阶段的探讨:中国哲学的特质与新哲学观、固有问题意识与内在理路、诠释传统的发掘。

   首先,宏观上中国哲学的特质之突出与新哲学观建立之需要,前者是出发点,后者为前者提供合法性,也是建构特殊的中国哲学史研究的方法论之逻辑前提。与西方哲学追求一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体不同,中国哲学重视的是对存在的体验、生命的意义与人生的价值,着力于理想境界的追求与实践工夫的达成,但这绝不是说中国哲学没有普遍性。为此,有学者要求将作为“指引效力”的观念纳入新的哲学观念中,[2]有的则主张以传统思想资源中的“功夫哲学”参与哲学立法。[3]如果说哲学是对智慧的追求,那么以性与天道为指向的中国哲学则是哲学的一种特殊形态。[4]

   其次,在微观上落实中国哲学主体性的建构,这要从中国哲学的固有问题意识与内在理路入手。前者以问题意识为导向,开放性大,而后者则旨在回到原意,收敛性强。有学者认为以固有问题为选择诠释资源的取舍标准,可以确立中国哲学的主体性。[5]“但如何寻找到恰当的尺度,既能够合理地吸收和运用西方哲学的框架与方法,有选择地延续现代的路径与成就,又能够矫正过往的弊偏、更好地体现出中国哲学的特色来,坚守住叙事的主体性?却不是那么容易做到的事情,不免见仁见智,莫衷一是。”[6]以对儒家伦理的诠释为例,问题当然是确定的,但牟宗三先生以自律伦理学诠释之,[7]安乐哲教授则以角色伦理诠释之,[8]我们该如何分别哪一种更符合固有的义理传统,并给出恰如其分的评判?或者不分优劣,两者皆取?由此可见,光讲文献中的问题意识而忽视内在理路,难保其诠释在义理上合乎中国哲学的特质。当然,也有学者对后一进路的消极情况,即“以中释中”或“自我解释”作出了反思:这种方法在注重主体性的同时也带来了封闭性的问题。[9]为了避免上述过与不及的弊端,我们提倡一种“弱势的诠释”原则,[10]把“内在理路”积极的一面展示出来:“依义不依语、依法不依人”。(佛家语)这个动态的创造性融合过程,也能自主地运用西方哲学的范畴、术语来诠释中国哲学,同时又能保证中国哲学的特色。当然要做到这一点不容易,这要求我们对中国哲学固有的义理系统必须有深透的把握,并对中西会通处有哲学上的洞见。我们认为可现代化意义上的自主性,终极地讲,就是必须深透至中国哲学的大本大源,揭示其不可替代的、永恒的普世价值,如此方能立定脚跟,如此才能同时具有永恒性、自足性即有自己的评判标准、综合性与现实性。

   再次,诠释传统的发掘,近几年出了许多这方面的论著,他们以古今哲学家的解释典范为分析案例,挖掘其中的细微的诠释方法,能够突出具有中国哲学特色的诠释方法——从“以经解经”到“以意逆志”,[11]重视体验,为重构中国哲学的诠释传统作出了重大贡献,也为今后中国哲学史研究提供了方法论指导。

  

   二、中国传统政治哲学

  

   中国传统政治哲学研究目前成为热门与显学。就其研究进路而言,有西学视角、内在理路、中西比较、会通建构四种,它们之间相辅相成,西学视角可以更好地促成内在理路的转向与建构,而前两者又是后两者的基础,并最终以第四者为归宿。西学视角意味对传统政治哲学的梳理、检讨以西方近现代的政治哲学为标准,对传统所蕴含的价值、合理性因素进行发掘,并进行整体定位,目前这依然是主要的研究进路。依照西方政治哲学话语体系,学者们分别从权源、合法性、权力的制衡与运行、政治的主体、恶之对治、公平正义、自由、自然法、社群主义等多维度来发掘传统政治哲学的价值,同时在理论上解释传统政治哲学何以未能产生出现代西方民主制度,以及哪些传统资源可以通向民主。这种研究进路新意迭出,而不足之处则在同情的了解不够,遮蔽了许多传统政治哲学所隐含的深厚价值及其特质。

   反之,内在理路则要求对传统政治哲学的梳理、检讨要以其自身的固有结构、意义脉络为基础,同时激活传统政治哲学固有的话语体系,如天命、天德、天下、天人,王道、王权、王圣、霸王道杂之,仁政、民本、革命、道义、礼法、公私,封建制、皇极、国家、社会自治。这种研究进路的优势在于注重传统政治哲学的特质,最大限度地回到原意;而其消极一面则表现为对现代化问题、西方政治哲学的回应不足,尤其是消极情况的“自我诠释”,现实中的学者一般都在这两个极端之间徘徊。

   中西比较的进路要求学者对两种传统都有平情而深入的了解,寻找其共通对话处,如人道主义、极权政治等;并指出两者的不同,如中国传统哲学重视价值理性而程序理性不够,西方政治哲学程序理性足而价值理性不够,中西可以互补整合,具体如两种政治哲学传统的形上基础比较、德治与法治的梳理、道义论与正义论的差别、伦理政治与法理政治两种逻辑。[12]这种研究进路较之前两者有其明显优势,但是会通性仍然不够、建构力不强,有待进一步提升。

   会通建构意味学者要有对两种传统的根源洞见与分判、顺适的对接与具体的方案,兼有内外在的批判。要做到这一点不容易,目前作出这一尝试的学者并不多,而且成功与否还要待以后的检验,但这无疑是一个新的方向。在此我们简要地介绍下:一种是立足儒家的价值理性来融摄西学,如有学者突出传统政治哲学中的“德性权利”因素,提出“新民本说”;[13]又如把“人格尊严”看作中西政治哲学的共同追求,用此富有生命力的内核可以激活、重构传统政治哲学,并通向现代西方政治。[14]与心性之学能够较好地解决人们的身心性命价值问题不同,中国传统政治哲学的自足性相对较弱,它未能较好地解决权力制衡的问题,因此它的自主性不能表现在这个层面,而必须往高处走、往深里挖,必须与中国哲学的核心理念、根本智慧打通,使其对接如从中生发出来一般,如此方算是顺适的,因而也才能在根本上保住其主体性。第二种则在制度方面有更多的具体方案,如“儒家宪政主义”说、民主制与精英制的混合政体。前者区分宪政主义与自由主义,接受西方政治哲学中的宪政理念对权力的制衡而不接受自由主义中的伦理学部分,并从义理理念、历史传统、现实形态三方面来论证这一学说的可能性。[15]后者也是一种中西嫁接方式,其中既有民主形式,也关注民主的内容,追求一种优质的民主。[16]

  

   三、儒家伦理

  

   与传统政治哲学一样,儒家伦理研究也是近年的热点,一方面以德性伦理学(Virtue ethics)来诠释,另一方面则是围绕“亲亲相隐”问题而展开的讨论。以德性伦理学诠释儒家的思潮与西方德性伦理学的复兴有很大关联,其背后所关注的其实是人的道德品质与实践问题。一项比较有开创性与代表性的研究认为,德性伦理学与儒学一样,均以“做什么样的人”(如君子)为主要问题,以德性(如仁义)为中心概念;儒学是地地道道的“中国德性伦理学”而非“德性伦理学在中国”,因此“中国哲学的合法性”问题也就解决了。[17]德性伦理学有注重道德情感的一面,有学者以“情感主义德性伦理学”来研究儒家伦理。[18]德性伦理学也有注重特殊性的一面,主张处境性、脉络性和角色性地理解人和人的道德,反对普遍性的道德规则,对于这一点,学者们大都以儒家伦理是普遍性与特殊性之统一。[19]有学者从从德性与德行的不同出发,认为儒家在德性与德行之间更看重后者,而其关于品质与行为或情感与原则的统一观足以为现代伦理学争论提供有益借鉴。[20]有学者从人性论出发,认为儒家的人性论能够为美德伦理奠基,并且在“是”与“当”的问题上可以一气贯下。[21]也有学者对以德性伦理学诠释儒家伦理进行了批驳:在义务论与目的论之外不存在第三种与之并列的伦理学形态,德性伦理学只能是次级的形态;而近年来试图藉“德行伦理学”来诠释儒家伦理学的人充其量也只能显示,在儒家伦理学中,我们可以发现“德行”的概念及其相关的特质,但决不足以证明儒家伦理学属于亚里士多德意义下的“德行伦理学”,至多只能证明先秦儒家也有一套“关于德行的伦理学”(Ethics of Virtue),因为它不可能同时属于康德式的“义务论伦理学”与亚里士多德式的“德行伦理学”。[22]尽管儒家伦理在根本上不是德性伦理学,但在次级层面可以融摄之,并可由之彰显儒家伦理之实践品格,儒家伦理是自律、情感与德性的一以贯之,故两者有互诠的空间。此外,儒家的修养工夫论得到重视,并有了进一步深入探讨的契机。

关于“亲亲互隐”问题的争论,已有十余年,经历了三个阶段。从2002年到2004年是第一阶段,标志是辩论双方的论文结集于《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》。[23]在这一阶段,相关问题基本上都涉及了,这些问题根本地讲是亲亲相隐是否只是血缘私情而无超越的根源,涉及的子题则有公私领域之划分与义务的差异性、腐败的定义、历史的背景、中西容隐制度传统的比较等。对于这些问题,辩方一一给出了明确的回答。控方之所以有种种误解,一方面是文化心态问题,他们沿袭了五四以来的那种对待传统的流俗看法和粗暴的态度,不分伦理儒家与政治化的儒家,同时又以基督教或西方近代以来的狭隘价值观为准绳,带有种种先见,如神人二分、情理对立;另一方面也是方法论的问题,如对传统文献不作概念辨析、不深入把握儒家义理而断章取义、无历史发展的眼光而苛求古人。2007年邓晓芒教授参与,辩论转入第二阶段,到2011年结束,以辩方的回驳论文结集于《<儒家伦理新批判>之批判》为标志。邓教授一方面继续将亲情当作私情,如认为在危急状态中,一般人先顾自己的亲人是自私,是正义的对立面;另一方面则在中西容隐制之间制造不同——中国容隐制只有义务而无权利。[24]有学者已指出邓教授不但误读了儒家,也误读了柏拉图的《游叙弗伦篇》,他的批判是建立在对中西文化的双重误读上的,所以根本就是无的放矢。[25]最近两年来,控方阵营中又有新成员加入,如梁涛教授,然观其所言者,虽有出土新材料之引入,却是将有争议的文献当作了立论前提并增字改经,《也谈“亲亲相隐”与“而任”——与梁涛先生商榷》一文已予以回驳。梁文完全没有理解儒家所谓的“情”何谓,将之肤浅化,几乎同于本能,故将情理打成两截;对“仁”“孝”二者之间的关系认识不清,孔子并不是在做一个“非此即彼”的选择,而是强调不因一些小事损害亲情,强调“仁”与“孝”的层次性而非对立性。(点击此处阅读下一页)

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