蒙培元:“天人合一说”与可持续发展

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第一章
选择字号:   本文共阅读 3059 次 更新时间:2022-05-16 16:47

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蒙培元 (进入专栏)  

可持续发展是不久前才提出并引起人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题。首先似乎是针对经济社会发展中越来越严重的生态被破坏、环境被污染以及能源减少、资源匮乏等危机而提出来的对策,但实际上已涉及人类文化、人文价值等深层问题。很明显,这些危机的出现,是人类所面临的最严峻的挑战,已直接威胁到人类的生存与发展;从哲学上说,则是人与自然的关系问题。人们不能不深思,究竟出了什么问题?应当如何解决,才能促进人类的继续发展?


这里当然涉及政治决策与各国之间的协商问题,也涉及科学技术与社会的问题,但是最根本的思考应当从人文价值及其哲学基础入手。我们特别关心的是,哲学应当担任什么角色,在这个问题上,中国的天人合一哲学有没有现实价值?


一、生态危机是怎样出现的


人们都知道,所谓现代化,实质上是理性化,其中,科学与技术起着关键性作用。未来学家们预测,21世纪将是信息与知识产权的时代,新的科学技术将改变21世纪的面貌。但是,有一件事情同样是清楚的,这就是,人们在不断庆祝科学技术胜利的同时,却遭遇着人文价值的不断失落。人们已经或正在从科学技术中获得利益,但却离自己的家园越来越远。人们一方面在享受高科技所带来的舒适生活,另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。世界上每天发生的事情是如此地触目惊心,以致使那些具有人类良心、关心人类命运的学者、科学家不断发出警告。每天都有成千上万种动植物从地球上灭绝,每天都有成百上千顷土地变成沙漠,森林面积一天天减少,空气中的有毒物质越来越多,城市里已经看不到蓝天与阳光,生命中最需要的东西——水,已经被严重污染,我们的食物里充满了化学药物,各种奇怪的疾病不断出现,竟有人用最新科学技术——克隆人的办法来解决人类的健康问题……所有这些都说明,是人类自己在破坏自己的家园。


因此,所谓“理性化”的说法并不全面,应当加上“工具化”。那么,目的何在呢?价值何在呢?据说这都是没有意义的。但在我看来,这正是问题所在。有人说,科学本身就有价值,科学就是最真实的价值,如果在科学之外寻求所谓的价值,就是企图用外在的方法限制科学、压制科学,换句话说,就是阻止人类社会的进步与发展。按照这种说法,人类就只有心甘情愿地接受自然界的惩罚了。而这种惩罚是具有根本性的,因为它是由人类自己造成的。


真正说来,这一切确实不能归结为理性本身,也不能归结为科学技术本身,因为任何工具都是受目的支配的,科学技术作为工具理性的实现,是由一定的价值理性或目的理性支配的,正因为如此,真正的问题出在人与自然的价值关系上,也就是说,人在自然界居于什么地位、对自然界应持什么态度,在这些问题上,显然出现了严重的失衡或颠倒,也正是从这个意义上说,是人类自己惩罚了自己。


这样说,并不是完全没有根据。在近现代以来的文化中,居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是,在人与自然的关系问题上,始终坚信人是中心、是主宰,自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界,只有控制、利用、索取和改造的权利,却没有任何责任和义务。如果有的话,那也是为了人类的利益,或者说从人类的利益出发,如何使其更好地为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体,也是价值的裁判者,自然界是没有价值的,其价值是以人的需要为前提的。但是,人的需要在人文价值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所决定,而人的生理欲望或物质欲望又是无止境的,这一点确实不同于一般动物。这样,就出现了恶性循环:人的“需要”越是增长,对自然界的掠夺就越加倍,终于造成了人类的生存危机。


人类终于开始觉醒了,现在,生态伦理、环境保护已经被提出来了。但是要从“人类中心论”解脱出来,真正变成人类的行动,却并不是那么容易。如果说,“为了人类利益,要保护自然环境”,那就要看什么是人类的真正利益,如果说人类“利益”就是满足物质欲望,那就同“为了人类利益,要无限地开发自然”没有任何本质的区别。


在这种情况下,人类还需要继续进行反思(无论是东方人还是西方人,都应当进行反思),反思的目的,是重新确定人与自然的关系,重新确立人在自然界的地位及其权利和义务。这其中,便包括反思各自的文化传统,以便恢复某些伟大传统,从中吸取继续生存与发展的精神资源,重建人文价值。这是实现持续发展的立足点。


这里又涉及争论已久的所谓传统与现代性的关系问题。我以为在这类问题上,既要有理性批判精神,又要有同情的了解,更要着眼于传统的开放性与多元发展,以及相互之间的对话与沟通,目的是为人类的持续发展建立共同的基础。


有人说,中国传统哲学与文化是农业社会要求人与自然保持和谐统一的反映,是一种“靠天吃饭”的哲学,如果说在历史上曾经起过一些作用的话,那么到了工业社会(乃至后工业社会)就完全不能适用了,它与现代文明是格格不入的。因此,只能被埋进历史的坟墓,如果还主张用这种天人合一哲学解决现代化(乃至后现代化)的问题,那只能是白日做梦,说得更明确点,就是复古,就是反动!但是试问,如果现代文明不能吸取人类社会,包括农业社会所创造的一切文化成果,那么,所谓现代文明将是什么样子?人们所经常引用的“扬弃”也罢,“批判继承”也罢,还有结构主义所说的“历史性”与“共时性”也罢,不是都承认吸收传统哲学的积极成果或成分吗?不是也承认传统哲学中有超越历史的内容吗?(对“共时性”可能有不同理解,我的理解是有超越性。)人类社会的发展,无疑有其历史性,但并不是一切都要“决裂”,重新开始,也不能简单地用自然科学家所说的“突变论”一种形式解释历史。


其实,最先进入现代化的西方社会,也有自身的文化传统,比如理性主义就是一个传统。这是很多西方学者也承认的。从古希腊到近现代,这一传统没有中断,只是形式有变化,比如从思辩理性到认知理性、工具理性。只有“后现代主义”对这一传统进行了批判,但是“后现代主义”对什么是理性、什么是非理性的界定,依然没有离开大传统。有人可能举出中世纪哲学的例子,认为那并不是理性主义,而是信仰主义、蒙昧主义。但是已有很多学者指出,中世纪哲学也没有离开理性主义传统(比如亚里士多德主义),而且对近代哲学有积极贡献。用理性主义方法论证信仰主义,这并不奇怪,近代康德、黑格尔又何尝不是如此。


又有人会说,按照这种逻辑,只有西方的理性主义才造就了现代化,中国哲学与文化就不可能促进现代化。关于“现代化”的问题,不属于本文讨论的范围,但是有一点可以肯定,中国和东方能够实现现代化,而且正在实现现代化,但绝不意味着一定要抛弃自己的传统哲学才能实现。问题在于,在吸收和发展理性主义的同时,要不要继承自己传统中的理性精神,处理好人与自然的关系。在我看来,如果这样做了,不仅能减少严重的生态破坏与环境污染,而且能为全人类的可持续发展作出贡献。即使是单从“利益”方面说,如果能这样做,那么,得到的比失掉的要多得多。


二、自然界是人类生命之源


天人关系是中国哲学的基本问题,天人合一是中国哲学的基本精神。正如许多学者所说,这一学说要求人与自然保持和谐统一。对此,又可从不同方面进行解释,比如从美学、伦理学与哲学上进行解释,都能从中得出某些重要启发。但是,无论从哪方面说,都是互相联系的,而且就其本来意义而言,它是整体性的,真、善、美合一的,也就是哲学人文主义的,用中国哲学的话说,是一种“人文化成”的关系。


那么,这种关系的含义是什么呢?我认为,它的最深刻的含义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值。换句话说,自然界不仅是人类生命和一切生命之源,而且是人类价值之源。正因为如此,所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。


作为儒家创始人孔子,从一开始便对天有一种很深的敬意,但他并不认为天就是神。从孔子(老子更不用说)开始,天已经从宗教神学的上帝转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。这正是孔子之所以为孔子,儒家之所以为儒家者。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[1] 这里所说的天,就是自然界。四时运行,万物生长,这是天的基本功能,其中“生”字,明确肯定了自然界的生命意义,这绝不能仅仅理解为生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的,人应当像天那样对待生命,对待一切事物。孔子心目中的圣人是尧、舜,他认为尧之所以伟大,就在于法天而行,“唯天为大,唯舜则之”[2]。他所说的“仁者乐山,智者乐水”,既有美学上的情感体验,又有伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来,绝不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要。总之,从孔子思想中透露出来的一个重要信息,就是对天即自然界有一种发自内心深处的尊敬与热爱,因为人的生命与自然界是不能分开的。


有人会说,孔子并没有提出“改造自然”的学说,荀子才是提倡“改造自然”的哲学家,他提倡的“天人相分”、“制天命而用之”才具有积极意义。我们承认,荀子确实有这方面的贡献;但是荀子同时又提出“礼有三本”的学说,却是充满人文主义精神的。所谓“三本”,是指“生之本”、“类之本”、“治之本”,其中第一“本”即“生之本”,就是天地即自然界。“天地者,生之本也。”[3] 荀子所说的天,当然不是宗教之天,而是自然之天,但他认为,自然之天正是人类生命的真正根源,因而也是“礼”即社会文明的根源。荀子和其他思想家一样,主张天地之间“人为贵”,提倡人的主体性。他认为水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,只有人有气、有生、有知且有义,“故最为天下贵”[4]。但这绝不是人类中心论。他所说的“义”,是一个价值理性范畴,具有普遍的适用性。在人与自然的关系问题上,也是如此。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而是主张明于“大理”,即全面解决二者的关系。天即自然界既然是“生之本”,因而是“礼之本”,当然要受到尊重,绝不亚于对其他二本(指先祖、君师)的尊敬。


荀子也主张对自然界的开发利用;但是,正因为自然界是“生之本”,因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”,更不能违背自然界的生命规律而乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”[5]、“节用裕民”、“节流开源”[6]等主张,是很有“生态”意识的。在中国古代,“以时禁发”是有实际内容的,何时“禁”何时“发”,都是有详细规定的。关于这方面的内容,在古代文献中比比皆是,不必详举。但所有这些,都有一个出发点,就是承认自然界是生命之源,因此,开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提。


这虽然是讲农业社会的事情,但是在人与自然的关系这个基本问题上,对于任何社会都是适用的,尤其是对于工业社会而言,更具有说服力。因为工业社会无论从哪方面说,对于自然的开发与利用,都远远超过了农业社会。


这里还涉及社会与自然的关系问题。“礼”是古代社会文明的标志,也是人的社会性的标志。按荀子所说,“礼”的本质就是“群”,就是社会群体或社会关系。孔子和荀子都是很重视“礼”的,也是很重视人的社会本质的。但是,他们并没有把社会和自然对立起来,而是把自然界放在重要地位。因为他们认识到,无论是社会群体中的人,还是社会关系中的人,其生命的根源都在于自然界。所谓“生之本”、“生之始”[7],就说明社会性是以自然界为最初本源的,也是具有终极性的。这一思想很值得重视。哲学家们说,“人是社会动物”,人之所以为人,在于其社会性。但是,如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,并且把自然性仅仅理解为生物性,这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界开出的花朵,却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也离不开自然界,而自然界给予人的,绝不仅仅是一个生物学的肉体。这就是中国哲学给我们的启示之一。


三、完成自然界的化育是人的神圣天职


自然界的生命意义和价值的最深层的含义在于,作为人类生命和价值之源,它本身不仅是一个生命体,是生命的流行发育过程,而且是靠人来实现的,人才是自然界生命价值的承担者、实现者。孔子说:“天生德于予。”《易·系辞传》说:“天地之大德曰生。”又说:“继之者善也,成之者性也。”这究竟是什么意思呢?是不是一种简单的比附呢?我认为,这里涉及人与自然界之间的根本性关系,即目的性关系。关于这个问题,这里只须指出,自然界绝不仅仅是盲目的必然性与因果性,而是一个有序化的过程,这一过程最终指向生命和善。目的性即善,虽然是,并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系,并由此得出,在科学认识领域只能是“人为自然立法”,在道德价值领域只能是“人为自己立法”,那么,即使承认自然界是“生之本”,但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初、最终极性的根源。


中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题,最能说明这一点。中国哲学家们都知道,天是无心的,只有人才有心。但人心却来源于天,或者说,人心就是天心。天地虽无心,却以人心为其心;人虽有心,却以天地之心为其心。在天人之间,本来就没有一条鸿沟或界限。程颢说:“天地之常,以其心普万物而无心。”[8] 这种无心又有心的说法,实际上是说,人的德性或人性是由自然界的生生之德“赋予”的,或者说,是自然界长期演变、进化的结果。这里丝毫没有否定人的主体性,恰恰相反,它非常明确地突显了人的主体性,这就是孔子所说的“人能弘道”、张载所说的“为天地立心”及《中庸》所说的“参赞化育”。问题只在于,人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面,而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”。这正是人类自身需要做的事情。


因此,人有一种“天赋”的责任、义务和使命,或“天职”,就是实现自然界的“生道”,而不是相反,更不是为了人类自身的利益而去任意破坏自然界的“生生之德”。人的生命的意义和价值就在于此,人的“安身立命”之地也在于此。无论是道家的“体道”、“蓄德”以合于“自然”,还是儒家的“修身”、“养性”以合“天德”,都是为了这个目的。所谓“为天地立心”,绝不是“为自然立法”,而是完成自然界赋予的使命,实现人生的真正目的,只有自然界才是人类的真正家园,人与自然界本来就是一体的、不能分开的,因为人类生命的源泉就在这里。如果把人与自然界绝然对立起来,以“立法者”自居,以“主宰者”自居,那就不可避免地出现人的生存意义的丧失、精神家园的失落。从这个意义上说,对待自然界的态度,不仅仅是人类生存的外部环境的问题,而是人类存在本身的内在价值问题。


在儒家哲学中,这种内在价值就是“仁”。“仁”是一种道德理性(在宋明儒学中,这一点更明显)。关于“仁”的学说,有不同层次、不同方面的内容,但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把“仁”学讲成道德形而上学,但是就其真实内容而言,则是实实在在的生命哲学,或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵,与存在主义所说的“生存”也不相同。仁是人的最高德性,是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来,人之所以尊贵,就在于有“仁”,而且能自觉其为“仁”。“人者仁也”,“仁者生也”,这是一个古老而又富有新意的命题。儒家认为自然界的万物是相依相存的,是同属宇宙生命的整体,是一体相通的,本无所谓内外、物我之别。孟子的“仁民而爱物”,张载的“民吾同胞物吾与”,都把人与物联系起来,说明仁的学说,这并不是把人降到一般物的水平,而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点,也才能够做到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说,人与万物不仅是平等的,而且是一个生命整体,万物就如同自家身体一样,不可缺少,更不可损害。朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话,即是视万物为吾人身体的一部分。人与万物的区别,只在于人能“推”而物不能“推”(程颢语)。“推”是由己及物的推理,也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴,但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限,而不是将人与万物隔绝起来,然后为万物“立法”。“思”的作用就是“通”,所以又叫“思通”(周敦颐语)。只有“通”了之后,才能实现万物一体之仁。如果有隔,就是“自私而用智”(程颢语),就是只从自家“躯壳”上起念,这是一种自我中心主义。


“仁”作为道德情感就是同情和爱,由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”,而生之德或生之理对人和万物都是一样的,因此,“仁”者不仅要爱人类,而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀,有一种普遍的宇宙关怀,它们对于自然界的万物充满了爱,因为万物与自家生命是息息相关的。周敦颐“窗前草不除”,人问其故,他说:“与自家意思一般。”因为窗前草体现了自然界的“生意”。张载喜欢“闻驴鸣”,因为它体现了自然界的生命和谐。程颢说,“万物生意最可观”,“鸢飞鱼跃,活泼泼地。”因为这些都表现了生命的意义。程颐当宋哲宗的老师时,有一次,宋哲宗随意手折柳枝。程颐严肃地指出“不可”,并讲了一番道理。今天竟有人以不屑的口气说,难道这也是儒家的精神吗?他以为这是小题大做。程颐确实没有谈论“天下大事”、“国家大事”,而且是从刚刚发芽的柳树谈到“生”,谈到“仁”,这看起来是小事一桩,却关系到儒家思想的深层意蕴。


因为这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题。有什么样的修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”之学,就是讲这类道理。只有“成己”才能“成物”。“成己”就是“修己”,一个有“仁”性的人,有“仁”的境界的人,对自然界的万物便能自觉地爱护,绝不会任意地破坏。“成物”,不仅是指有生命之物,而且包括无生命之物,因为所有的物都是宇宙生命的组成部分。《中庸》说:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[9] 这也是“成己成物”的意思。“尽其性”就是尽自己的诚性、仁性。以诚待人,将心比心,就能尽人之性。尽人之性还不够,还必须尽物之性。物不仅有性,而且有与人相通之处,这就是天道之“诚”、生生之“仁”。只有尽物之性,才可以“赞”天地之化育。天地本来是以化育为其功能,为什么要人去“赞”呢?因为这是人的“天职”,也是人的主体性之所在。天地之化育有待于人去实现和完成,这才是天人合一论的完成。所谓“赞”,按程颢的解释,是“参赞”之意,而不是“赞助”之意。“赞助”是在客位上,从外面帮助;“参赞”却在主位上,是人的“本职”工作。只有尽了“本职”之责,人才能与天地“参”,即与天地并立而为三。人的地位提高了,人在自然界的地位也确定了。“参”是天人合一的另一种说法,人不是被动地回到自然界,而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命。这一学说到后来就被“心”的学说取代了。我认为,要真正解决可持续发展的问题,就应当从人自身做起,从如何实现人性,完成人的“天职”做起。可持续发展的问题归根到底是人的问题,道理就在这里。


四、探求人文与科学的统一


这是不是否定科学技术的作用呢?是不是从此不要科学技术呢?当然不是。科学技术是人类最重要的工具,甚至是人类生存的重要方式之一,科学技术已经渗透到人类生活的各个方面,今后将继续发挥作用。


中国传统哲学并没有现代科学的因子,这一点我们应当承认。我不赞成一切“古已有之”的说法,也不同意当代新儒家的“返本开新”之说。在实现现代化的过程中,我们需要吸收和发展科学技术,提倡科学上的创造精神,这是毫无疑问的。21世纪将是新的科学技术的时代,这一点大概也没有错。问题在于我们应当怎样对待科学技术,要不要建立一套新的价值系统?即使是新的价值系统的建立,离不开科学技术的作用与影响,但这是不是意味着,科学技术能够取代一切?按照某些人的说法,科学技术带来的问题,只能靠科学技术去解决,这话当然不是没有道理,但是如果认为科学技术是“唯一”的,那就错了。道理很简单,因为任何时代,科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的,而科学技术本身的价值,绝不能取代人文价值。


或许有人说,冷战结束以后,时代变了,科学技术完全能够用于和平与发展的目的。但这本身就是一个价值观的问题,这种价值观是需要文化与哲学来支撑的。我们应当有怎样的哲学与文化?在全球一体化的过程中(当然同时又有多极化),文化与哲学要不要对话,并找到一些共同的基础?现在人们谈论自然科学与人文科学的对话、沟通与“结盟”的问题,这当然很有意义。但这并不是说,问题已经解决。正是在这里,需要重新反思和继承传统哲学的人文价值。人类所创造的一切有价值的哲学文化为什么不能够吸收过来为继续发展提供资源呢?根据目前出现的问题,我们更应当重视人文价值的重建。我们完全有理由说,否定人文价值的作用,正是造成人类生存危机的根本原因之一。


我们讨论的是人与自然的关系问题。我们一方面需要认识、利用和开发自然界,另一方面又要保护、爱护和尊重自然界,这二者能不能找到一种连接点呢?我认为不仅能够,而且必须。前面说过,“自私而用智”是一种自我中心主义,对于可持续发展是不利的。但“用智”是人类本性之一,也是社会发展内在动力之一,我们应当发展人的智性。但是,“用智”是有目的的。其目的无非有两种:一是“为用智而用智”、“为科学而科学”。这被认为是西方的传统,但是这一传统到现代社会,似乎发生了很大变化。这一点且不说,就“人性”而言,也绝不是智性一种。要成为全面的人、完整的人,就不能只“用智”而不关心别的。二是为了某种价值目的,这应当是问题的核心。按照中国哲学的说法,如果只是出于“自私”的目的而“用智”,那就是一种最大的障蔽和“限隔”,其结果便会丧失人性,也会失掉人生的乐趣。对此应当重新解释和评价。


中国哲学所说的“限隔”,主要是就我与物、人与自然的关系而言的,它并不认为“自私”是人的本性。人应当放开心胸,打通内外,“放在万物中一例看,大小大快活”(程颢语)。如果说,能以“仁民爱物”、“民胞物与”的胸怀,以“万物一体”的境界对待自然界,在这样的关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了。这种开发是建设性的,绝不是破坏性的。这里似乎有一种真正的“辩证理性”值得我们深思。


总之,我们既需要发展科学技术,更要关心人文价值,使二者能够更好地结合起来。我们不能再跟在别人的后面跑了(实际上,在西方社会,人们对自然界的态度已经有很大变化)。我们应当发挥自己的优势。何况,人与自然的关系早已成为全球性的问题,在这种情况下,更应当着眼于全人类的发展,为人类作出贡献。中国的天人合一哲学,具有人文主义宗教精神,如果能从中吸取丰富的精神营养,就能贡献于人类,使人类进入一个有美好家园的21世纪。


五、重新反思人类的生存方式


首先是生态科学,进而是生态伦理学,进而是生态哲学、生态宗教学,当这些问题陆续提出的时候,问题就不断地深入了。在我们重新反思儒家文化的时候,才认识到,这正是儒学的基本价值所在。有意思的是,人们对于儒学的关注,大都着眼于社会政治层面的内容及其功能,并把儒学是否有利于现代化作为儒学是否具有现代价值的重要标志。这与西方现代社会政治学说的发展、成熟分不开,也是值得我们反省的,但又是远远不够的。事实上,儒学作为多层面的文化传统,绝不仅仅限于非自然的社会政治层面,正好相反,它的原发性的或原创性的理论价值正是人与自然的关系问题,是“究天人之际”的问题。即使是它的社会政治理论,也是以此为基本的理论依据和理想追求的。在这里,人既是个体的人,又是社会的人,具有双重意义,而个体性更具有根本性的意义,因为它是直接与天发生关系的,或者说,是与天直接“对话”的,也就是说,这是一个心灵与境界的问题,而不是一般科学文化层面上的生态问题。


这当然不是意味着回到过去的农耕社会,回到纯粹田园式的生活。因为我们相信,时间是不可逆转的,城市文化是很难倒退回去的。但是,人类一方面无限制地掠夺自然,另一方面却又远离自然,这样的生活方式已经出现了严重的问题。从文化的角度而言,重新认识与理解自然界,重新反思人类的生存方式,则是至关重要的,也是刻不容缓的。这是一个最重要的时代课题。


在这个问题上,我们要有一种自觉意识,这可以说是儒家的核心价值。我们不能因为儒学没有解决现代化的问题而否定它的价值。它能够在开放、包容的意识下吸收科学解决现代化的问题,但是它不能被别的宗教所代替。如果真正有了这种自觉,就能够避免现代化所带来的破坏生态、污染环境的问题。


毫无疑问,天有超越性的层面,所谓天道、天德,即是超越的本体存在或存在本体,但它不是绝对超越的实体(我同牟宗三先生的不同仅在于此),而是在自然界的生生不息的流行过程之中存在的,它既是“天之所以为天者”,又是“不知其然而然者”,这即是儒家所说的“道体流行”、“与道为体”或“道体之本然”,“道体”在流行中而流行以道为体,“道体”本来即是如此,不是在自然界的万物流行之上还有一个独立存在的“道体”。与此相应,人也有自我超越的层面,即“天命之谓性”以及“天人合一”之境,天所赋予人者,有形有性,性在形中,即在人的生命形体及其活动之中,在人与自然界万物的相处与交往之中。人与万物的关系,不是人与“他者”的关系,而是人与自身生命存在组成部分之关系。


儒学以自己的方式回答了“终极性”的问题:只有宇宙自然界才是最高存在,它是无限的、永恒的,“与天地合德”才是人的终极关怀。天有超越层面,但超越层面的价值之源是生命整体的组成部分,不是超自然的创造主。人只能在身体存在中实现自我超越,提升生命,净化心灵,完成天地万物一体之仁。人自天地而来,又回到天地,这不仅是人生的命运,而且是人生的归宿。


儒学是理性的。儒学的理性是情感理性,不是知识理性、概念理性。儒学也讲形式,但是有内容的形式,而不是空的形式。仁是儒学的核心,仁的内容就是“满腔子恻隐之心”。在这里,没有情感与理性的二元对立。关爱万物、关爱生命,是一种伟大的道德情感,也是道德理性。实现普遍的生命关怀,是人类生存的需要,也是精神境界的追求。“造次必于是,颠沛必于是”,如同水火一样时刻不能离。孟子讲“义理”,朱子讲“性理”,但他们所说,都是情感理性,即有内容的形式。正如朱子所说,爱是情而不是性,性是爱之理,但爱之理只能在爱上见,性只能在情上见,一句话,道德理性只能在道德情感中存在。从逻辑上说,二者有先后;从存在上说,二者是合一的。儒学不是唯理性主义的,也不是非理性主义的。既不是“本质先于存在”,也不是“存在先于本质”,而是“本质即存在”,即生命存在与理性的统一。这就是儒家的生命哲学,也是一种生态哲学。人对自然界的山水、草木、飞禽、走兽有一种出自生命的关怀,而不是为了满足欲望而去控制、统治、占有、主宰,这样才能得到人生的乐趣。


天地生物是“无私”的,但又有等次之分,形成一个生命序列。正如荀子所说,山水土石之物“有气而无生”,树木花草之物“有生而无知”,飞禽走兽之物“有知而无义”,唯人有气有生有知又有义,故“最为天下贵”。在这一序列中,每一高级序列具有前一序列的要素,又有前一序列所没有的新要素,而人则居于最高序列。这一学说能说明两个道理:


第一,人与自然界的其他生命有一种连续性,人并不比其他生命优越多少。孟子的“人禽之辨”也只是说,人与禽兽的区别就那么一点点(“几希”),人没有权力统治和主宰万物。在“天地生物”这一点上,人与万物是平等的,人与万物都是天地的儿女。张载说:“乾坤父母,民胞物与”,就是这一学说的最好表述,包含着深刻的宗教精神。将万物看成是人类的朋友和伴侣,这就从深层生态学的意义上确定了人在自然界的地位。程颢说:“放在万物中一例看,大小大快活”,也是指平等地看待万物,看待自己。


第二,人又是万物之“灵”,天下之“贵”。这说明自然界的生命进化是有目的性的,其目的就是人,人就是目的。天地只是生,人则有仁,其最初表现就是亲亲之爱,孝从根本上说是仁的发露,在社会层面上则表现为人间关怀,但仁必须扩充到自然界的万物,从自然到社会又回到自然。只有这样,才是仁的完全实现,即人的心灵的全部敞开和一种“无我”的境界。


因此可见,人之所以为“灵”为“贵”,并不是居于万物之上,对万物实行暴力,而是关爱万物,养育万物,完成“参赞化育”之功,以此实现人的价值。“灵”与“贵”固然体现了人的价值,而人的价值在于自觉地进行理性反思,将自己的人心仁性推之于万物,实现天地万物一体之仁,将万物视为自己身体的一部分,如同爱护自己的身体一样爱护万物。孟子说:“君子之于禽兽也,见其生而不忍见其死,闻其声而不忍食其肉。”这就是将人的道德情感推之于万物,实现普遍的生命关怀;“亲亲而仁民,仁民而爱物”,这就是差异性与普遍性的统一。程颢从“观鸡雏”而体会到“万物生意”,体会到仁,并以麻木不知痛痒为不仁,说明他有非常深切的生命关怀。朱子、阳明都有普遍的生命关怀。这种生命关怀是处理人与自然关系的基本原则,也是人性的真正实现。


这就再一次告诉我们,人与自然的关系不只是认识关系,还有一种生命的情感联系、价值联系。价值不是由纯粹的认识决定的,根本上是由情感决定的。人类以自己具有知识而自豪,并对人类的认知理性充满了自信,以为能够获得自然界的一切真理,并将目的变成手段,对自然进行控制。其片面发展必然丧失人的本性。后现代理性的批判,不过是揭穿了这个秘密。


儒家的“爱物”思想,不只是对生命之物即动植物要爱,而且对无生命之物,包括人造之物与自然之物也要爱。因为这样的物,其本身虽然没有生命,但它们与生命有非常密切的关系,它们是一切生命赖以存在的基础,其本身亦包含着生命的因素。自然之物如山水土石就是大地的象征,也是一切生命的根基。孔子说:“仁者乐山,知者乐水。”仁知之人所以能够以山水为乐,首先是能爱,即热爱自然界的山水,不爱何以能乐?一个缺乏爱心、情感淡漠的人,是不懂山水之乐的,他的生活也是乏味的。至于人造之物,当然更需要爱惜,而不可随意毁坏。儒家有一个传统,凡是自己使用过的东西都要加倍爱惜,这些物不仅是使用工具,而且有情感上的联系。秦腔《买酒》中有这样一个情节,正德皇帝私访到民间酒店,看上酒店女子李凤姐,要千方百计与凤姐搭讪,最后要凤姐替他斟酒,但凤姐不允,他便起劲地敲打桌子。凤姐说,你敲坏了我的桌子怎么办?正德皇帝说,敲坏了我赔你新的。凤姐说,你有钱固然能赔新的,但原来的桌子却毁坏了,就不能使用了。


现代文化是一种消费文化,主张尽情消费,为了满足人们的消费心理,不断“创新”,不断更新换代,新的出来了,旧的便成了垃圾,人们的消费赶不上供应。这不仅污染了环境,而且浪费了资源。试问,人们所使用的任何一件物品,不都是由自然界提供给我们原料和资源的吗?如果真有爱物之心,就不会无止境地破坏资源、浪费物品了。


这只是就日常生活而言。其实,现代的生活方式与科学技术有十分密切的联系,科学技术已经成为满足人类物质需要的工具,科技产品已经成为人类制造垃圾的来源,只要拥有金钱,这一切都是能够轻易得到的。至于人类的生活质量如何,似乎没有人再关心了。


这就直接涉及人类的生活方式问题。我们不能拒绝知识经济、信息社会的到来,但是我们需要将知识变成人与自然和谐相处的媒介,而不是征服自然的工具。人类的生活方式需要进行根本性的转变。最近,美国的一项调查研究表明,金钱、财富并不能换来幸福。这是值得人们深思的。有人说,儒家是“乐感文化”,但这并不等于盲目的“乐观主义”。儒学有强烈的忧患意识,其最大的忧患就是:人民有疾苦而不能解救,万物遭残害而不能保护。真正的乐是万物“各遂其生,各顺其性”之乐,是体会万物“生意”而“上下与天地同流”之乐。这既是审美的,又是伦理的,是美与善的统一。对大自然的热爱与敬仰,是儒学中最有生命力的部分,实现人与自然整体和谐的境界,是儒学的最高理想。它将为21世纪人类的发展作出自己的贡献。在这里,将传统与现代对立起来是一种自限,关键在于能不能自觉。


人们都很关心儒家的人文精神,这确实是值得关心的。但是,儒家的人文精神就是“天人合一”、“人文化成”,即实现人与自然的和谐统一,而不是“天人对立”。东西文化有共同的问题,但是解决问题的方式和价值取向是不同的,两种人文主义的精神内涵也不尽相同。西方人文主义从文艺复兴开始就与科学有一种天然的联系,儒家的人文主义则是解决人的心灵问题、安身立命的问题,它本身就包含着宗教诉求。我认为,中西文化的对话应当从这里开始。

[1]《论语·阳货篇》。


[2]《论语·泰伯篇》。


[3]《荀子·礼论篇》。


[4]《荀子·王制篇》。


[5]《荀子·王制篇》。


[6]《荀子·富国篇》。


[7]《荀子·王制篇》。


[8]《答张横渠书》,《明道文集》卷二。


[9]《中庸》第22章。


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本文责编:陈冬冬
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