冯天瑜:《明夷待访录》:中国的政治启蒙书

选择字号:   本文共阅读 278 次 更新时间:2022-05-12 01:03:56

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冯天瑜 (进入专栏)  

  

   泛义的“启蒙”,指开导蒙昧,使之明白事理;泛义的“启蒙运动”,指通过宣传教育,使社会接受新事物,得到进步的运动。而思想史上作为一个特指阶段的“启蒙运动”,则是指18世纪欧洲反对专制主义、神学蒙昧主义的进步思想家高张“理性”旗帜进行的文化教育运动;人们还把西欧发生在14~16世纪的以“人文”为旗帜的文艺复兴称为“早期启蒙运动”。人类的近代文化精神,在很大程度上奠基于“早期启蒙运动”和“启蒙运动”。至于在西欧文化之外的中国,是否也内在地发生过类似的,然而形态有异的“启蒙”?长期以来对此聚讼未决,而这直接关涉一个切关宏旨的问题——包括政治理念在内的中国思想文化“启蒙”的实现(或“近代性”的获得),全然是外铄的,还是由内外因素交会而成的?

   探索这个论题,以《明夷待访录》为解析对象比较恰当。这是因为,明清之际思想家黄宗羲(1610~1695年)始撰于清顺治十八年(1661年),完稿于康熙元年(1662年)的《明夷待访录》兼具两个条件:其一,此书涉及政治理念近代转换的一系列重要范畴,如君权的来源、君主制的合法性和正义性、君臣关系、纵向分权、权力的舆论监督、官僚制度、法制、兵役制、土地—财税制,等等。透过对《明夷待访录》关于这些问题所作阐发的剖析,可以看到中国17世纪中叶藏之草野的激进政治理念在“传统性”与“近代性”之间过渡的真实状况。其二,《明夷待访录》成书之际,中国的政治思想领域还没有受到西方影响,虽然利玛窦(1552~1610年)、艾儒略(1582~1649年)、汤若望(1591~1666年)等西欧耶稣会士自明代万历以后在中国传教,并带来若干西方文化,但限于科技知识和天主教教义,故成书清初的《明夷待访录》的政治理念全然是本土文化产物,从其思想内涵、范畴体系到术语使用,都是中国化的。因此,这部政治哲学论著可以作为我们考察前近代中国思想文化中的“近代性”因子,或曰“启蒙”意义的合适标本。

   一、中国传统政治理念的特征

   探讨政治理念的“近代性”,首先要厘清与其对应并且为其渊源的“传统性”。

   中国的政治领域存在一个沿袭久远的宗法—专制君主体制,这种“王权支配社会”的体制导致的文化氛围,正是“启蒙”的对象。其特征有如下几方面。

   第一,国家的最高权力集中于君主手中,君权不受制衡。

   第二,“治民”权术发达,而“民治”传统缺乏。

   第三,臣为君设,君尊臣卑。

   概言之,因特定的经济、社会、文化条件的孕育,中国有着王权主义的强势传统,它笼罩着君民关系、君臣关系,规范着君、臣、民三者互动的轨迹,使法制、官制、军制、财制等大政无不受其支配。而君权绝对化、民治缺位、尊君卑臣、人治(也即君治)压倒法治、纵向分权无制度保障,便是中国政治理念传统性的突出表现,包括民本主义在内的中国传统政治思想皆在此轨范之中。而《明夷待访录》却对这些“传统性”的某些基本命题提出大胆质疑,并加以系统而犀利的评析,若干论点闪耀着“破块启蒙”的思想光辉,构成前近代中国政治哲学的亮点。

   二、《明夷待访录》的启蒙内容

   (一):批判传统“君论”与“臣论”,质疑专制君主制的合法性

   “三代盛世”是儒家虚拟的一种理想社会模式,所依托的是氏族民主制传说。这类论述不仅成为士人的口头禅和高悬的乌托邦,也是具有社会批判意识的思想家抨击现实专制暴政的利器,《明夷待访录》通篇以“三代之盛”对比“百王之敝”,在“复古”的外观下多有“开新”,这是该书启蒙内容、启蒙方式的特色所在。

   其一,《明夷待访录》盛赞古之君,谴责今之君,从总体上否定现实的专制君主,对专制君主制度的合法性和正义性提出尖锐挑战。

   以往讨论黄宗羲的君论,多将其归类于《左传》《孟子》以下的民本主义。此说虽有道理,却又并不尽然。其实,黄宗羲固然与先秦以降的民本主义君论有着深刻的渊源关系,但已经有所超越。民本主义的旗手孟子认为,桀、纣一类暴君可诛、可讨,那些“四境不治”的昏君也可撤换,君主有大过错,经谏诤,“反复之而不听,则易位”(《孟子·梁惠王下》)。这已经达到民本论的极致,然其抨击的对象仅限于昏暴之君,绝无否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君,并且认为“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。可见,以《孟子》书为旗帜的传统民本主义并未脱出尊君论轨道,它期待的圣明之君正是中国王权主义推崇的有道、行道君主。故传统民本主义是王权主义的题中之义。

   《明夷待访录》则与此异趣,它在传统民本主义批判昏暴之君的基础上,向前跨进了一大步:将声讨的范围扩及全体“今之君”,也即秦汉以降的一切专制君主,发出“然则为天下之大害者,君而已矣”(《明夷待访录·原君》,以下凡引本书,只注篇名)的强劲呼声。这就使《明夷待访录》突破了尊君论的樊篱,给王权主义以洞穿式打击。

   黄宗羲在实现上述突破时,采用了对“君”作古今区分的论证方法。他扬弃君权天授的陈说,从“有生之初,人各自私,人各自利”的功利观立论,说明君主制的起源:“有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害。”这便是“古之君”。他们“以千万倍之勤劳而己又不享其利”。“今之君”则反其道而行之,“以我之大私为天下之大公”。黄氏在对“古之君”和“今之君”的褒贬扬抑间,发挥自己崭新的“君论”。黄氏所谓“古之君”,约指原始共产时期的公举领袖,如传说中的尧、舜、禹,他们深受民众拥戴,“古者天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也”(《原君》),其原因在于:

   (古之君)不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害。(《原君》)

   古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。(《原君》)

   黄氏对“古之君”的这类描述虽有理想化成分,却大体符合氏族民主制的实情,其所本为《尚书》等中华元典关于上古原始民主的记载。摩尔根等近代文化人类学家对现存于世的原始部落的考察,也证明氏族公社民众公举的酋长无私产、私利,尽瘁于民众,故在民众中享有的爱戴,远胜于文明时代的国王、总统。而黄宗羲对利天下的“古之君”的推崇,正是为着衬托对害天下的“今之君”的谴责,鞭辟入里地揭露“今之君”的贪婪、残暴。《明夷待访录》的主旨正是如此。

   黄氏所谓“今之君”,又谓“后之为人君者”,是一个与氏族原始民主时代的“古之君”相对应的概念,约指阶级社会和国家确立后的君主,尤其是指秦汉以降的专制君主,他们与“以千万倍之勤劳而己又不享其利”的“古之君”大相径庭:

   后之为君者不然。以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。(《原君》)

   今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。(《原君》)

   黄氏还揭露,“今之君”为夺取权力,不惜“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然”,得天下后,又“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然”,因此,“今之君”必然招致民众的仇恨与唾弃:

   今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也。(《原君》)

   对尧、舜、禹等上古君主作理想化描述,古已有之,黄宗羲的君主古今两分法立论于此,而又有新的创获,这便是以人群的功利为出发点,以“天下”为衡量君主制正义性的标尺,从这种“天下本位论”出发,“利天下”的“古之君”被颂扬,“害天下”的“今之君”遭谴责,从而对王权主义提出尖锐挑战,突破了君权天授、君权神圣的“君主本位论”框架。

   其二,一反尊君卑臣的传统“臣论”,给士人指出挣脱王权主义桎梏的精神路向。

   王权主义的要义之一是尊君卑臣,认为臣僚为君主而设,为君主所用,臣是君之奴仆、犬马。而黄宗羲的“臣论”则另有主旨,他对“臣为君而设”的流行论调提出正面驳议,其论据也是前述的“天下本位论”。黄氏说:

   缘夫天下之大,非一人之所能治,而分治之以群工。故我之出而仕也,为天下,非为君也,为万民,非为一姓也。(《原臣》)

   士人既然为天下而出仕,就不应当是君主的奴仆。由此,黄氏提出“君臣同事说”和“君臣师友说”。关于前说,黄氏有一生动比喻:

   夫治天下犹曳大木然,前者唱邪,后者唱许。君与臣,共曳木之人也。(《原臣》)

   黄氏的逻辑是,君与臣既然都是“为天下”而设,便是服务于天下的同事,好比是一群抬大木头的人,前者呼,后者应,共同完成搬运大木头的任务。这对“君主臣奴”、“君阳臣阴”之类传统观念是一根本性突破。

   黄宗羲又从君与臣皆“以天下为事”的基本点出发,力倡君臣师友论。君臣师友论是古老观念,孟子曾说,从政治地位看,君上臣下,但从道德看,君应视臣为师、为友(参见《孟子·万章下》)。唐人虞世南说:“帝者与师处,王者与友处,霸者与臣处。”(《唐文拾遗》卷13)黄氏承袭先贤的这些思想,又于明清之际阐扬之,有其针对性。明代君主专制达于极端,大臣权力空前低落,万历年间大学士张居正为一特例,他因是帝师,又得太后和太监的支持,在万历帝年少的十年间权倾朝野,成就了著名的“张居正改革”,是明代罕见的有为重臣。而张居正由于功高震主遭到时论非议,也为万历帝所忌恨,身后竟被剖棺鞭尸。黄宗羲概述其事曰:“万历初,神宗之待张居正,其礼稍优,此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。”(《原臣》)黄宗羲不认同这种尊君抑臣的舆论,指出张居正的问题不在什么“受无人臣礼”,而恰恰在于没有把帝师身份坚持下去,为了维持既得权势,不惜巴结太监和后妃,有悖于君臣师友之道,落入君主臣奴的窠臼。黄氏说:

   夫居正之罪,正坐不能以师傅自待,听指使于仆妾。而之反是,何也?是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣!又岂知臣之与君,名异而实同耶?(《原臣》)

   如果说,“君臣师友论”古已有之,黄氏将其运用于君权极端的明朝,有着特殊的针对性和战斗性,那么,“君臣不可等同父子论”则是黄氏的发明,对宗法—专制君主体制更具杀伤力。中国传统政治理念历来以“君”比“父”,“君父”与“子民”是相配对的两个概念,所谓“夫臣之事君,犹子之事父,欲全臣子之恩,一统尊君。”(《白虎通义·朝聘》)黄宗羲对这种风行的“君父—臣子说”直接提出挑战:

   或曰:臣不与子并称乎?曰:非也。父子一气,子分父之身而为身……君臣之名,从天下而有之者也。吾无天下之责,则吾在君为路人。出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也。以天下为事,则君之师友也。夫然,谓之臣,其名累变。夫父子固不可变者也。(《原臣》)

中国的王权主义一向以宗法观念作认知基石和情感底蕴,所谓“忠孝同伦”、“家国一体”。《大学》说:“孝者,所以事君也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝,事君则忠。”武则天更有“欲求忠臣,出于孝子之门”(《臣轨·至忠》)的名言。黄宗羲思想的新颖之处在于,突破“忠孝同伦”的故辙,将君臣关系与父子关系剥离开来,指出父子乃天然的血缘关系,君臣乃后天的社会关系,前者不可更改,后者则可随时变化。这就揭去了“君父—臣子说”温情脉脉的血缘宗法外衣,无异于对王权主义的臣论釜底抽薪,并且隐约透现着君臣关系从“身份”转向“契约”的方向。(点击此处阅读下一页)

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