方博:自由、公意与社会契约

选择字号:   本文共阅读 306 次 更新时间:2018-07-29 00:31:12

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方博  

   内容提要:康德将人在国家中的权利与义务建立在所有人的理性同意基础上。因此,他的法哲学与政治哲学不依赖于意志论,不依赖于社会成员的伦理诉求,也不依赖于个体的理性自律。借助于人的理性,我们发现人们对于国家权力的服从是一种自然的义务。理性因而是自由公民之间达成的共识。在此意义上,康德的法哲学与政治哲学不是卢梭学说的简单延续,而是其光大与拓展。康德学说中不但有卢梭因素,同时蕴含着对于霍布斯与洛克学说主题的回应。

   关 键 词:卢梭  康德  自由公意  政治启蒙  社会契约

  

   康德与卢梭在思想上的直接关联已经是一个被广为接受的事实,但以往的研究重点关注的是康德的道德哲学和卢梭的政治哲学之间的关联。这实际上是一种错位比较。这种比较看似找到了康德与卢梭之间的思想关联点,但实际上反映了后来者对康德政治哲学的长期的忽视或贬低,即要么将自律视为康德政治哲学的核心概念,认为康德的政治哲学(如果有的话)无非是他的道德哲学的简单延续,(cf.Berlin,p.137;Rawls,p.304;Beiner & Booth,p.2)要么认为康德晚年所阐发的政治哲学是年老昏聩之作,不值一提。(cf.Schopenhauer,S.643;Arendt,p.8)本文的目的在于通过对卢梭的政治哲学和康德的法与政治哲学的比较分析证明以下三点:首先,康德关于人的外在自由的学说并非卢梭政治哲学的一个复制品;相反,作为古典自由主义的奠基者之一,他的法哲学在出发点与方法上是与卢梭的共和主义立场相对立的。而诸如公意和社会契约等概念虽然在康德的法哲学中占有重要地位,但已经被赋予了新的意义,并因此避免了卢梭运用这些概念时所遭遇的困境。其次,康德的学说与卢梭的共和主义立场又不是绝对对立的。在政治哲学的层面,他对公共理性与公民的自我启蒙以及对国家作为一个有机体的理解与共和主义有着契合之处。最后,政治哲学中的这一共和主义特征与法哲学中的自由主义立场共同构成了康德关于人的外在自由学说的一个完整的理论视野。康德的法与政治哲学实际上综合了霍布斯、洛克和卢梭的学说,堪称近代自然权利学说的集大成者。

  

一、卢梭的社会契约论


   在近代社会契约论传统中,卢梭在霍布斯和洛克之外提供了社会契约论的第三个重要的版本,一个共和主义版本。在《论人类不平等的起源和基础》的“序”中,卢梭批评了以往的哲学家对自然状态的理解,他们对自然状态的回溯仅仅停留在国家未产生之前的社会状态,因而无法解释自然状态中的人所拥有的诸如正义与不正义、拥有和属于这样的观念是如何产生的。“其实是把从社会中得来的一些观念,搬到自然状态上去了;他们讲述的是野蛮人,而描绘的却是文明人。”(卢梭,1962年,第71页)卢梭因此主张我们应该更进一步返回人的最原初的非社会的孤立状态中去,借此过滤掉一切后来因人的不断发展的能力和交往而产生的观念和习性,以考察自然社会是如何形成以及作为社会产物的不平等的观念和现实是如何历史性地产生的。卢梭的批判正确揭示了霍布斯和洛克的自然状态对自然社会状态甚至是文明社会状态的预设,但卢梭意义上的自然状态关注的是非社会性的个人,并不具有政治意义,对于社会契约论的论证也无关紧要。它甚至不是前政治的状态,而是一种非政治的状态,在其中既无所谓权利,也无所谓善恶。即使我们可以证明关于权利和善恶的观念都是社会的产物,但人摆脱第一阶段的自然状态进入第二阶段的自然状态(自然社会)既然已经是一个无可逆转的历史结果,那么以自然社会为起点去考察政治社会的形成便是理所当然的事情。自然权利学说视野中的权利问题的产生恰恰开始于人与人之间不可避免的共处关系和“我的”和“你的”的观念的产生,用卢梭自己的话来说就是:

   谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。(同上,第111页)

   卢梭的社会契约论的真正起点也正是这样的自然社会,而非那个每个人孤立无依彼此不相往来的自然状态。卢梭虽然也将自然社会状态视为一个“最可怕的战争状态”(同上,第126页),但他仍然反驳了霍布斯的政治方案:

   如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个专制主人的怀抱,认为无所畏惧的和未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制,那也是不大合理的。事实上,如果不是为了防止受压迫,不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命,他们为什么要给自己找出一个统治者呢?(同上,第132页)

   这样一个反驳完全是洛克式的,但卢梭并未因此就走上洛克式的自由主义道路。两者之差别在《论人类不平等的起源与基础》里就已经显露出来了。在这里,卢梭在对所有权的观念的产生作推断性的历史考察之后,断言“所有权不过是一种协议和人为的制度”(同上,第136页)。而到了《社会契约论》,双方的差别就更为鲜明地体现在对自由的理解之上。《社会契约论》从这样一个断言开始:“人是生而自由的,却无往不在枷锁之中。”(卢梭,2003年,第4页)这样的枷锁是由人而非自然施加给人的,因此政治哲学所要解决的首要问题就是:在人与人之间不可避免的共处关系之中,自由是如何可能的?

   洛克所代表的古典自由主义对这一问题的回答是:每个人的自由都是有限度的,它应当被限定在与他人的同等自由能够共存的范围之内,共同体的法律应当是对这一限度的确认和保护,因此并未有损于人所应当拥有的自由。这是一种消极意义上的自由观,但卢梭对自由的理解很显然并未止步于此。在他看来,自由的对立面首先是服从而非限制,自由不仅在于实现自己的意志,而尤其在于不屈服于别人的意志。但服从于共同体的法律是政治社会的构成性的要素,因此对自由是如何可能这一问题的解答最终只能从政治服从的义务根据着手。对此卢梭先是否定了通过强力建立的权力和服从关系的合法性,“强力并不构成权利,而人们只有对合法的权力才有服从的义务”。(同上,第10页)因此跟霍布斯和洛克一样,卢梭一开始同样主张合法的权力只能来自于同意,只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”(同上),在此意义上他们三人都可以被视为唯意志论者。但仅仅是同意或约定并不足以构成自由的充分根据。一方面,卢梭并不像霍布斯那样主张为了安全而放弃自由的诉求并无条件地服从于一个专制君主,自由在他看来是人的最为崇高的能力,政治社会的最高目的正是要实现人的自由。但另一方面,他又不像洛克那样将自由仅仅归结为人在社会契约中对自然权利的保留,因为这种保留像霍布斯所揭示的那样会导致在主权问题上的无法排解的矛盾。(参见霍布斯,第134页)卢梭坚持认为,在社会契约之中“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”(卢梭,2003年,第19页),因此自由的可能性的关键,就在于如何能够在服从于公共权力的同时又不会屈服于别人的意志,这正是卢梭所理解的社会契约论必须解决的根本问题:

   要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。(同上)

   问题的答案事实上已经隐藏在问题之中了:自由的唯一可能性就在于每个人所服从的代表公共权力的意志与每个人自己的意志的同一。只有如此,每个人服从于公共权力才能等同于服从自己;也只有如此,他才是自由的。卢梭就此给了自由一个积极的理解,将自由与服从统一了起来。自由意味着作为自己的主人,服从于自己的意志的立法,“唯有服从人们自己为自己所立的法,才是自由”。(同上,第26页)正如一开始所指出的,康德道德哲学中的自律概念正是来自卢梭对自由的这一积极理解的启发。在公共生活的层面上,自由意味着服从于那个能够与每个人的意志相统一的公共意志,这样一个意志依据定义只能是普遍的意志,也就是卢梭所说的公意(volonté générale)。在此意义上,自由意味着服从于公意。这个意义上的自由是通过共同体实现出来的,而非从自然状态之中保留下来的,个人只有通过服从于公意才能获得真正的自由,共同体因此在逻辑上优先于自由,正是这一点体现了卢梭的共和主义立场,因此社会契约的内容可以被如此表述:

   我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。(同上,第20页)

   通过这一契约,所有人得以结合成为一个政治的共同体,并由此产生了一个囊括每一个成员在内的公共权力,这就是主权。卢梭就此建构了一个激进的人民主权学说,这一学说的激进性体现在:一,因为每个成员在签订社会契约之时都将自己的权利毫无保留地转让出去了,因此主权是不可分割、不可转让、不受限制的绝对权力。与霍布斯一样,卢梭同样认为不可能存在任何在先的规则或契约可以对内约束主权者。但与霍布斯不同的是,在卢梭看来,在国家这一利维坦之中应当掌握绝对权力的不能是专制君主或一部分人,而只能是共同体的全体成员,即人民自身。每一个服从于公共权力的人都不应被排除在主权者之外,只有如此,他才能获得自由。二,每个人作为主权者的一员并不以个人的意志参与行使权力,在政治共同体之中进行统治的是公意,而非众多个人意志的简单妥协与加总,后者没法实现公共意志与每个人的意志的统一,因此必然会造成部分人屈从于他人的意志从而失去自由。而即使是那些其意志占据统治地位的人,在卢梭眼里也是不自由的,因为在一个不合法的权力结构中,主人和奴隶都是不自由的。只有服从于公意,自由才是可能的。卢梭就此区分了公意和众意:“公意与众意之间经常总是有很大的差别;公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。”(同上,第35页)通过这一区分,卢梭实际上否定了洛克所主张的少数服从多数的民主原则,因为多数并不一定代表着公意,“使意志得以公意化的与其说是投票的数目,倒不如说是把人们结合在一起的共同利益”。(同上,第40页)

从思想史上看,公意与众意的区分可以说是对柏拉图的真理和意见之分在政治哲学领域的一种改头换面的延续。通过这一区分,卢梭实际上是将智识和真理的维度重新引入了政治哲学之中,这也是政治哲学所不能回避或忽视的一个维度。除了行使权力的意志之外,政治同样需要审慎和深思熟虑,政治不仅仅需要决断,也需要正确的认识和判断。如果说霍布斯主张的“权威而非真理在立法”(cf.Schmitt,p.55)体现了彻底的唯意志论立场,那卢梭的公意概念则使得他逐渐偏离了唯意志论。因为对公意的主张必然使得立法的意志脱离开任何一个现实的个体意志,从而成为一种抽象的东西,即一个被预设了能够认识所有人的利益和诉求,并因此能够体现公共幸福或共同利益的意志。在此意义上的公意“永远是公正的,而且永远以公共利益为依归”(卢梭,2003年,第35页)。由此真正重要的不再是人的现实的意志,甚至也不是人民这个集体的现实的考虑,因为任何一个现实的意志,包括人民的意志都不可能永远正确。好与坏的判断标准独立于现实的人民的意志之外,因此公意的实质是真理与正义,而非意志。对于共同体而言,真正重要的是那个作为认识对象的公共福祉或共同利益,能够认识共同利益的就是公意。换言之,公意是通过对共同利益的认识而证明自身就是公意的。在此意义上,自由并非服从于自己的个别的或任何一个人的意志,而是服从于体现了共同利益的法律。由此可以解释这样一个看似悖逆的命题:如果一个人不愿意服从公意的话,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2017 年第10 期

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