蒙培元:中国的天人合一哲学与可持续发展

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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蒙培元 (进入专栏)  

可持续发展是不久前才明确提出并引起人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题。它首先似乎是针对经济社会发展中越来越严重的生态被破坏、环境被污染以及能源减少、资源匮乏等危机而提出来的对策,但实际上已涉及人类文化、人文价值等深层问题。很明显,这些危机的出现,是人类所面临的最严峻的挑战,已直接威胁到人类的生存与发展;从哲学上说,则是人与自然的关系问题。人们不能不深思,究竟出了什么问题?应当如何解决,才能促进人类的继续发展?


这里当然涉及政治决策与各国之间的协商问题,也涉及科学技术与社会的问题,但是最根本的思考应当从人文价值及其哲学基础入手。我们特别关心的是,哲学应当担任什么角色,在这个问题上,中国的天人合一哲学有没有现实价值?



人们都知道,所谓现代化,实质上是理性化,其中,科学与技术起着关键性作用。未来学家们预测,21世纪将是信息与知识产权的时代,新的科学技术将改变21世纪的面貌。但是,有一件事情同样是清楚的,这就是,人们在不断庆祝科学技术胜利的同时,却遭遇着人文价值的不断失落。人们已经或正在从科学技术中获得利益,却离自己的家园越来越远。人们一方面在享受高科技所带来的舒适生活,另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。世界上每天发生的事情是如此地触目惊心,以致使那些具有人类良心、关心人类命运的学者、科学家不断发出警告。每天都有成百上千种动植物从地球上灭绝,每天都有成千上万顷土地变成沙漠,森林面积一天天减少,空气中的有毒物质越来越多,城市里已经看不到蓝天与阳光,生命中最需要的东西——水,已经被严重污染,我们的食物里充满了化学药物,各种奇怪的疾病不断出现,竟有人用最新的科学技术——克隆人的办法来解决人类的健康问题……所有这些都说明,是人类自己在破坏自己的家园。


因此,所谓“理性化”的说法并不全面,应当加上“工具化”。那么,目的何在呢?价值何在呢?据说这都是没有意义的,但在我看来,这正是问题所在。有人说,科学本身就有价值,科学就是最真实的价值,如果在科学之外寻求所谓的价值,就是企图用外在的方法限制科学、压制科学,换句话说,就是阻止人类社会的进步与发展。按照这种说法,人类就只有心甘情愿地接受自然界的惩罚了,而这种惩罚是具有根本性的,因为它是由人类自己造成的。


真正说来,这一切确实不能归结为理性本身,也不能归结为科学技术本身,因为任何工具都是受目的支配的,科学技术作为工具理性的实现,是由一定的价值理性或目的理性支配的。正因为如此,真正的问题出在人与自然的价值关系上,也就是说,人在自然界居于什么地位、对自然界应持什么态度,在这些问题上,显然出现了严重的失衡或颠倒,也正是从这个意义上说,是人类自己惩罚了自己。


这样说,并不是完全没有根据。在近现代以来的文化中,居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是,在人与自然的关系问题上,始终坚信人是中心、是主宰,自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界,只有控制、利用、索取和改造的权利,却没有任何责任和义务。如果有的话,那也是为了人类的利益,或者说从人类的利益出发,如何使其更多更好地为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体,也是价值的裁判者,自然界是没有价值的,其价值是以人的需要为前提的。但是,人的需要在人文价值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所决定,而人的生理欲望或物质欲望又是无止境的,这一点确实不同于一般动物。这样,就出现了恶性循环:人的“需要”越是增长,对自然界的掠夺就越加倍,终于造成了人类的生存危机,


人类终于开始觉醒了,现在,生态伦理、环境保护已经被提出来了。但是要从“人类中心论”解脱出来,真正变成人类的行动,却并不是那么容易。如果说,“为了人类利益,要保护自然环境”,那就要看什么是人类的真正利益,如果说人类“利益”就是满足物质欲望,那就同“为了人类利益,要无限地开发自然”没有任何本质的区别。


在这种情况下,人类还需要继续进行深入反思(无论是东方人还是西方人,都应当进行反思)。反思的目的,是重新确定人与自然的关系,重新确立人在自然界的地位及其权利和义务。这其中,便包括反思各自的文化传统,以便恢复某些伟大传统,从中吸取继续生存与发展的精神资源,重建人文价值。这是实现持续发展的立足点。


这里又涉及争论已久的所谓传统与现代性的关系问题。我以为在这类问题上,既要有理性批判精神,又要有同情的了解,更要着眼于传统的开放性与多元发展,以及相互之间的对话与沟通,目的是为人类的持续发展建立共同的基础。


有人说,中国传统哲学与文化是农业社会要求人与自然保持和谐统一的反映,是一种“靠天吃饭”的哲学,如果说在历史上曾经起过一些作用的话,那么到了工业社会(乃至后工业社会)就完全不能适用了,它与现代文明是格格不入的。因此,只能被埋进历史的坟墓,如果还主张用这种天人合一哲学解决现代化(乃至后现代化)的问题,那只能是白日做梦,说得更明确点,就是复古,就是反动!但是试问,如果现代文明不能吸收人类社会,包括农业社会所创造的一切文化成果,那么,所谓现代文明将是什么样子?人们所经常引用的“扬弃”也罢,“批判继承”也罢,还有结构主义所说的“历时性”与“共时性”也罢,不是都承认吸收传统哲学的积极成果或成分吗?不是也承认传统哲学中有超越历史的内容吗?(对“共时性”可能有不同理解,我的理解是有超越性。)人类社会的发展,无疑有其历史性,但并不是一切都要“决裂”,重新开始,也不能简单地用自然科学家所说的“突变论”一种形式解释历史。


其实,最先进入现代化的西方社会,也有自身的文化传统,比如理性主义就是一个传统。这是很多西方学者也承认的。从古希腊到近现代,这一传统没有中断,只是形式上有变化,比如从思辨理性到认知理性、工具理性。只有“后现代主义”对这一传统进行了批判,但是“后现代主义”对什么是理性、什么是非理性的界定,依然没有离开大传统。有人可能举出中世纪哲学的例子,认为那并不是理性主义,而是信仰主义、蒙昧主义。但是已有很多学者指出,中世纪哲学也没有离开理性主义传统(比如亚里士多德主义),而且对近代哲学有积极贡献。用理性主义方法论证信仰主义,这并不奇怪,近代的康德、黑格尔又何尝不是如此。


又有人会说,按照这种逻辑,只有西方的理性主义才造就了现代化,中国哲学与文化就不可能促进现代化。关于“现代化”的问题,不属于本文讨论的范围,但是有一点可以肯定,中国和东方能够实现现代化,而且正在实现现代化,但决不意味着,一定要抛弃自己的传统哲学,才能实现。问题在于,在吸收和发展理性主义的同时,要不要继承自己传统中的理性精神,处理好人与自然的关系。在我看来,如果这样做了,不仅能减少严重的生态破坏与环境污染,而且能为全人类的可持续发展作出贡献。即使是单从“利益”方面说,如果能这样做,那么,得到的比失掉的要多得多。



天人关系是中国哲学的基本问题,天人合一是中国哲学的基本精神。正如许多学者所说,这一学说要求人与自然保持和谐统一。对此,又可从不同方面进行解释,比如从美学、伦理学与哲学上进行的解释,都能从中得出某些重要启发。但是,无论从哪方面说,都是互相联系的,而且就其本来意义而言,它是整体性的,真、善、美合一的,也就是哲学人文主义的,用中国哲学的话说,是一种“人文化成”的关系。


那么,这种关系的含义是什么呢?我认为,它的最深刻的含义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值。换句话说,自然界不仅是人类生命和一切生命之源,而且是人类价值之源。正因为如此,所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。


作为儒家创始人的孔子,从一开始便对天有一种很深的敬意,但他并不认为天就是神。从孔子(老子更不用说)开始,天已经从宗教神学的上帝转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。这正是孔子之所以为孔子、儒家之所以为儒家者。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[1] 这里所说的天,就是自然界。四时运行,万物生长,这是天的基本功能,其中“生”字,明确肯定了自然界的生命意义,这决不能仅仅理解为生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的,人应当像天那样对待生命,对待一切事物。孔子心目中的圣人是尧、舜,他认为尧之所以伟大,就在于法天而行,“唯天为大,唯舜则之”[2]。他所说的“仁者乐山,智者乐水”,既有美学上的情感体验,又有伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来,决不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要。总之,从孔子思想中透露出来的一个重要信息,就是对天即自然界有一种发自内心深处的尊敬与热爱,因为人的生命与自然界是不能分开的。


有人会说,孔子并没有提出“改造自然”的学说,荀子才是提倡“改造自然”的哲学家,他提倡的“天人相分”、“制天命而用之”才具有积极意义。我们承认,荀子确实有这方面的贡献;但是荀子同时又提出“礼有三本”的学说,却是充满人文主义精神的。所谓“三本”,是指“生之本”、“类之本”、“治之本”,其中第一“本”即“生之本”,就是天地即自然界。“天地者,生之本也。”[3] 荀子所说的天,当然不是宗教之天,而是自然之天,但他认为,自然之天正是人类生命的真正根源,因而也是“礼”即社会文明的根源。荀子和其他思想家一样,主张天地之间“人为贵”,提倡人的主体性。他认为水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,只有人有气、有生、有知,且有义,“故最为天下贵”[4],但这决不是人类中心论。他所说的“义”,是一个价值理性范畴,具有普遍的适用性。在人与自然的关系问题上,也是如此。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而是主张明于“大理”,即全面解决二者的关系。天即自然界既然是“生之本”,因而是“礼之本”,当然要受到尊重,决不亚于对其他二本(指先祖、君师)之尊敬。


荀子也是主张“富国强兵”的,因而也主张对自然界的开发利用;但是,正因为自然界是“生之本”,因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”,更不能违背自然界的生命规律,乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”[5],“节用裕民”,“节流开源”[6]等主张,是很有“生态”意识的,比如他说:“养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索(王引之以为索字系素字之误),以时禁发,使国家足用,而财物不屈。”[7] 这就是古代的持续发展理论。在中国古代,“以时禁发”是有实际内容的,何时“禁”、何时“发”,都是有详细规定的。关于这方面的内容,在古代文献中比比皆是,不必详举。但所有这些,都有一个出发点,就是承认自然界是生命之源,因此,开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提。


这虽然是讲农业社会的事情,但是在人与自然界的关系这个基本问题上,对于任何社会都是适用的,尤其是对于工业社会而言,就更具有说服力。因为工业社会无论从哪方面说,对于自然的开发与利用,都远远超过了农业社会。


这里还涉及社会与自然的关系问题。“礼”是古代社会文明的标志,也是人的社会性的标志。按荀子所说,“礼”的本质就是“群”,所谓“群”,就是社会群体或社会关系。孔子和荀子都是很重视“礼”的,也是很重视人的社会本质的。但是,他们并没有把社会和自然对立起来,而是把自然界放在重要地位。因为他们认识到,无论是社会群体中的人,还是社会关系中的人,其生命的根源都在于自然界。所谓“生之本”、“生之始”[8],就说明社会性是以自然界为最初本源的,也是具有终极性的。这一思想很值得重视。哲学家们说,“人是社会动物”,人之所以为人,在于其社会性。但是,如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,且把自然性仅仅理解为生物性,这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界开出的花朵,却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能离开自然界,而自然界给予人的,决不仅仅是一个生物学的肉体。这就是中国哲学给我们的启示之一。



自然界的生命意义和价值的最深层的含义在于,作为人类生命和价值之源,它本身不仅是一生命体,是生命的流行发育过程,而且是靠人来实现的,人才是自然界生命价值的承担者、实现者。孔子说:“天生德于予。”《易系辞传》说:“天地之大德曰生。”又说:“继之者善也,成之者性也。”这究竟是什么意思呢?是不是一种简单的比附呢?我认为,这里涉及人与自然界之间的根本性关系,即目的性关系。关于这个问题,我在其他地方已有讨论,不再详述。[9] 这里只需指出,自然界决不仅仅是盲目的必然性与因果性,而是一个有序化的过程,这一过程最终指向生命和善。目的性即善,虽然是并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系,并由此得出,在科学认识领域只能是“人为自然立法”,在道德价值领域只能是“人为自己立法”,那么,即使承认自然界是“生之本”,但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源。


中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题,最能说明这一点。中国的哲学家们都知道,天是无心的,只有人才有心。但人心却来源于天心,或者说,人心就是天心。天地虽无心,却以人心为其心;人虽然有心,却以天地之心为其心。在天人之间,本来就没有一条鸿沟或界限。程颢说:“天地之常,以其心普万物而无心。”[10] 这种无心又有心的说法,实际上是说,人的德性或人性是由自然界的“生生之德”赋予的,或者说,是自然界长期演变、进化的结果。这里丝毫没有否定人的主体性,恰恰相反,它非常明确地突显了人的主体性,这就是孔子所说的“人能弘道”、张载所说的“为天地立心”,及《中庸》所说的“参赞化育”。问题只在于,人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面,而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”,这正是人类自身需要做的事情。


因此,人有一种“天赋”的责任、义务和使命,或“天职”,就是实现自然界的“生道”,而不是相反,更不是为了人类自身的利益而去任意破坏自然界的“生生之德”。人的生命的意义和价值就在于此,人的“安身立命”之地也在于此。无论是道家的“体道”、“畜德”以合于“自然”,还是儒家的“修身”、“养性”以合“天德”,都是为了这个目的。所谓“为天地立心”,决不是“为自然立法”,而是完成自然界赋予的使命,实现人生的真正目的,只有自然界才是人类的真正家园,人与自然界本来就是一体的,不能分开的,因为人类生命的源泉就在这里。如果把人与自然界绝然对立起来,以“立法者”自居、以“主宰者”自居,那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失、精神家园的失落。从这个意义上说,对待自然界的态度,不仅仅是人类生存的外部环境的问题,而是人类存在本身的内在价值问题。


在儒家哲学中,这种内在价值就是“仁”。“仁”是一种道德情感,也是一种道德理性(在宋明儒学中,这一点更明显)。关于“仁”的学说,有不同层次、不同方面的内容,但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把“仁”学讲成道德形上学,但是就其真实内容而言,则是实实在在的生命哲学,或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵,与存在主义所说的“生存”决不相同。仁是人的最高德性,是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来,人之所以尊贵,就在于有“仁”,而且能自觉其为“仁”。“人者仁也”,仁者生也”,这是一个古老而又富有新意的命题,它至少有三层含义。其一是亲情之爱,即所谓家族伦理;其二是人类之爱,即所谓社会伦理(在这两个方面,儒家提出了许多伦理原则);其三便是对自然界万物的同情与热爱,也就是儒家所说的“天地万物一体之仁”。应当指出的是,这三个层次是互相联系、互相包含的,它们虽有亲疏远近之分,却并无等级高下之别,这就叫“一视而同仁”。儒家认为,人与自然界的万物是相依相存的,是同属宇宙生命的整体,是一体相通的,本无所谓内外、物我之别。孟子的“仁民而爱物”,张载的“民吾同胞物吾与”,都把人与物联系起来说明仁的学说,这并不是把人降到一般物的水平,而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点,也才能够做到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说,人与万物不仅是平等的,而且是一个生命整体,万物就如同自家身体一样,不可缺少,更不可损害。朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话,即是视万物为吾人身体的一部分。人与万物的区别,只在于人能“推”而物不能“推”(程颢语),“推”是由己及物的推理,也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴,但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限,而不是将人与万物隔绝起来,然后为万物“立法”。“思”的作用就是“通”,所以又叫“思通”(周敦颐语)。只有“通”了之后,才能实现万物一体之仁。如果有隔,就是“自私而用智”(程颢语),就是只从自家“躯壳”上起念,这是一种自我中心主义。


“仁”作为道德情感就是同情和爱,由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”,而生之德或生之理对人和万物都是一样的,因此,“仁”者不仅要爱人类,而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀,有一种普遍的宇宙关怀,他们对于自然界的万物充满了爱,因为万物与自家生命是息息相关的。周敦颐“窗前草不除”,人问其故,他说:“与自家意思一般。”因为窗前草体现了自然界的“生意”。张载喜欢“闻驴鸣”,因为它体现了自然界的生命和谐。程颢说,“万物生意最可观”,“鸢飞鱼跃,活泼泼地”。因为这些都表现了生命的意义。程颐当宋哲宗的老师时,有一次,宋哲宗随意手折柳枝,程颐严肃地指出“不可”,并讲了一番道理。今天竟有人以不屑的口气说,难道这也是儒家的精神吗?他以为这是小题大做。程颐确实没有谈论“天下大事”、“国家大事”,而是从刚刚发芽的柳树谈到“生”,谈到“仁”,这看起来是小事一桩,却关系到儒家思想的深层意蕴。


因为这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题。有什么样的修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”之学,就是讲这类道理。只有“成己”,才能“成物”。“成己”就是“修己”,一个有“仁”性的人,有“仁”的境界的人,对自然界的万物便能自觉地爱护,决不会任意地破坏。“成物”,不仅是指有生命之物,而且包括无生命之物,因为所有的物,都是宇宙生命的组成部分。《中庸》说:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[11] 这也是“成己成物”的意思。“尽其性”就是尽自己的诚性、仁性。以诚待人,将心比心,就能尽人之性。尽人之性还不够,还必须尽物之性,物不仅有性,而且有与人相通之处,这就是天道之“诚”、生生之“仁”。只有尽物之性,才可以“赞”天地之化育。天地本来是以化育为其功能,为什么要人去“赞”呢?因为这是人的“天职”,也是人的主体性之所在。天地之化育有待于人去实现,去完成,这才是天人合一论的完成。所谓“赞”,按程颢的解释,是“参赞”之意,而不是“赞助”之意。“赞助”是在客位上,从外面帮助;“参赞”却在主位上,是人的“本职”工作。只有尽了“本职”之责,人才能与天地“参”,即与天地并立而为三。人的地位提高了,人在自然界的地位也确定了。“参”是天人合一的另一种说法,人不是被动地回到自然界,而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命。这一学说到后来就被“心”的学说取代了。


我认为,要真正解决可持续发展的问题,就应当从人自身做起,从如何实现人性、完成人的“天职”做起。可持续发展的问题归根到底是人的问题,道理就在这里。



这是不是否定科学技术的作用呢?是不是从此不要科学技术呢?当然不是。科学技术是人类最重要的工具,甚至是人类生存的重要方式之一,科学技术已经渗透到人类生活的各个方面,今后将继续发挥作用。


中国传统哲学并没有现代科学的因子,这一点我们应当承认。我不赞成一切“古已有之”的说法,也不同意当代新儒家的“返本开新”之说。在实现现代化的过程中,我们需要吸收和发展科学技术,提倡科学上的创造精神,这是毫无疑问的。21世纪将是新的科学技术的时代,这一点大概也没有错。问题在于我们应当怎样对待科学技术,要不要建立一套新的价值系统?即使是新的价值系统的建立,也离不开科学技术的作用与影响,但这是不是意味着,科学技术能够取代一切?按照某些人的说法,科学技术带来的问题,只能靠科学技术去解决,这话当然不是没有道理,但是如果认为科学技术是“唯一”的,那就错了。道理很简单,因为任何时代,科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的,而科学技术本身的价值,决不能取代人文价值。


或许有人说,冷战结束以后,时代变了,科学技术完全能够用于和平与发展的目的。但这本身就是一个价值观的问题,这种价值观是需要文化与哲学来支撑的。我们应当有怎样的哲学与文化?在全球一体化的过程中(当然同时又有多极化),文化与哲学要不要对话,并找到一些共同的基础?现在人们谈论自然科学与人文科学的对话、沟通与“结盟”的问题,这当然很有意义。但这并不是说,问题已经解决。正是在这里,需要重新反思和继承传统哲学的人文价值。人类所创造的一切有价值的哲学文化为什么不能够吸收过来为继续发展提供资源呢?根据目前出现的问题,我们更应当重视人文价值的重建。我们完全有理由说,否定人文价值的作用,正是造成人类生存危机的根本原因之一。


我们讨论的是人与自然的关系问题。我们一方面需要认识、利用和开发自然界,另一方面又要保护、爱护和尊重自然界,这二者能不能调和呢?能不能找到一种连接点呢?我认为不仅能够,而且必须。前面说过,“自私而用智”是一种自我中心主义,对于可持续发展是不利的。但“用智”是人类本性之一,也是社会发展的内在动力之一,中国哲学一般地反对“用智”,这显然不符合“现代性”。因此,对中国哲学而言,应当扭转这一传统,变成积极“用智”,发展人的智性。但是,“用智”是有目的的。其目的无非有两种:一是“为用智而用智”、“为科学而科学”。这被认为是西方的传统,但是这一传统到现代社会,似乎发生了很大变化。这一点且不说,就“人性”而言,也决不是智性一种。要成为全面的人、完整的人,就不能只“用智”而不关心别的。二是为了某种价值目标,这应当是问题的核心。按照中国哲学的说法,如果只是出于“自私”的目的而“用智”,那就是一种最大的障蔽和“限隔”,其结果便会丧失人性,也会失掉人生的乐趣。对此应当重新解释和评价。


中国哲学所说的“限隔”,主要是就我与物、人与自然的关系而言的,它并不认为“自私”是人的本性。人应当放开心胸,打通内外,“放在万物中一例看,大小大快活”(程颢语)。如果说,能以“仁民爱物”、“民胞物与”的胸怀,以“万物一体”的境界对待自然界,在这样的关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了。这种开发是建设性的,决不是破坏性的。这里似乎有一种真正的“辩证理性”,值得我们深思。


总之,我们既需要发展科学技术,更要关心人文价值,使二者能够更好地结合起来。我们不能再跟在别人的后面跑了(实际上,在西方社会,人们对自然界的态度已经有很大变化)。我们应当发挥自己的优势。何况,人与自然的关系早已成为全球性的问题,在这种情况下,更应当着眼于全人类的发展,为人类作出贡献。中国的天人合一哲学,具有人文主义宗教精神,如果能从中吸取丰富的精神营养,就能贡献于人类,使人类进入一个有美好家园的21世纪。


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* 原载《中国哲学史》1998年第3期,第3‒10页。此文作于1998年3月15日。


[1]《论语·阳货篇》。


[2]《论语·泰伯篇》。


[3]《荀子·礼论篇》。


[4]《荀子·王制篇》。


[5]《荀子·王制篇》。


[6]《荀子·富国篇》。


[7]《荀子·王制篇》。


[8]《荀子·王制篇》。


[9] 参见蒙培元:《目的与工具》,《北京社会科学》1997年第4期。


[10]《答张横渠书),《明道文集》卷二。


[11]《中庸》第22章。



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本文责编:陈冬冬
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