吴震:张载道学论纲

选择字号:   本文共阅读 253 次 更新时间:2021-02-07 08:59:26

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吴震  

  

   摘    要:以“气本体论”或“太虚本体论”来为张载哲学定位,均为有失,“太虚”或“气”都不足以成为形上学的本体概念。“太和之谓道”“太虚无形,气之本体”“太虚即气”三大命题中蕴含丰富的气论思想,然“太和”概念仅意味着气的“至和”状态而非指“道体”;张载的气学论述只是其哲学的逻辑起点,而重建“天人合一”“性即天道”“易即天道”等命题为标志的道学理论才是张载哲学的终极关怀。“妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性”三句构成了张载道学理论的内在结构,阐明了以“性与天道合一”为旨趣的道学思想。张载哲学的理论性质应归属为道学,其思想对于宋代道学具有重要的型塑意义。

   关键词:张载;道学;天道本体论;性即天道;性与天道合一

  

   引言:问题由来与简要论点

   在中国哲学史上,“气”是最具中国本土色彩的哲学语言。在宋代道学中,对气学作出创造性发展的是张载,但其思想所引发的争议也最大,在当时,其晚年最重要的哲学文本《正蒙》就被二程认定为“有过”(《程氏粹言》,见《二程集》,第1202页),朱子也质疑此书在源头上有“未是处”(《朱子语类》卷九十九,第2532页),尽管《西铭》得到程朱的一致赞扬。

   不过,朱子又承认“此书(指《正蒙》———引者注)精深难窥测”,但“要其本原,则不出六经、《语》《孟》”(《朱子全书》,第4879页),表明朱子对张载仍有基本肯定。在当代学术界,张载思想的“定性”问题一直纷争不断。近年来,张载研究被置于“关学”领域重新得到重视,出现了一些不同以往的新见解,但有待探讨的问题依然不少。

   关于张载思想,历来存在两种观点分歧:一是“气本论”或“唯气论”,可以张岱年先生为代表,认为张载哲学是以气为本体的一种理论形态。张岱年在早年《中国哲学大纲》(约成书于1936年)一书中指出:“在中国哲学中,注重物质,以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论”,认为张载思想可定位为“唯气的本根论之大成者”,与其哲学的首出概念“气”相比,“次根本的观念又有四,即道、天、易、理。道即气化历程”;由于其有“太虚恒常,故可谓至实”之说,故又可认定太虚与气为同一的最高本根。(参见张岱年,1982年,第39、42-44、49页)

   二是“太虚本体”“太虚神体”或“本体宇宙论”,可以唐君毅、牟宗三先生为代表。唐君毅认为张载之气具有超越义,故须“高看此气”,以为与孟子的“浩然之气”相似,但气不可离太虚而言,而太虚即天,“为形上之真实存在”(唐君毅,第97页);牟宗三认为张载的太虚为“虚体”“神体”,为超越性本体,认为张载“‘以清通不可象为神’规定‘太虚’,此确然是儒家之心灵……实则其所谓‘虚空’只是其心中所意谓之虚或太虚,乃系属于‘天道’,而即为道体之体性也”。(牟宗三,第364页)将太虚与天道、道体视作同质同层的本体存在。

   近年,林乐昌的一系列张载研究提出了与上述第一种观点不同而与第二种观点略同却有异的新观点,可称作第三种观点。林乐昌认同“太虚本体”说,认为气不是张载哲学的宇宙本体概念,故其哲学不可以气学而应以理学来定位,但他提出了不同于新儒家的两点分析思路:

   (1)张载的“理学纲领”体现为“《太和》四句”,即:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(《正蒙·太和篇》,见《张载集》,第9页。以下凡引此书,只注篇名)认为这四句话构成了张载思想的“整全的框架结构形式”,而不同于牟宗三以《正蒙》首句“太和之谓道”为张载思想“总纲领”的观点;

   (2)张载的太虚概念涵指“天”,两者属异名同指的概念,由于在中国传统哲学的概念序列中,“天”高于“道”,故张载思想在本质上可称为“天学”这一特殊理论形态。(参见林乐昌,2013年、2018年、2020年a)

   本文基本认同林乐昌的观点,认为“气”不是张载哲学的最高本体,故其思想虽有丰富的气学论述,但其理论形态不能定位为气学,而应归属于广义理学意义上的理学形态。然而本文不认同太虚本体论,因为太虚难以成为张载哲学的本体概念,同时也不认同“天”高于“道”而“道”属于次要概念的说法,故无必要以“天学”来定位张载思想;

   认为在张岱年指出的“道”是太虚和气的“统一体”(张岱年,1989年,第60页)这一观点的基础上,根据张载有关“性与天道”的思想论述,可认定其理论的核心关怀在于“性与天道合一”的问题,而其理论结构则表现为“神、道、性三句”(详见后述),故其思想特质可这样定位:张载哲学是以太虚与气为逻辑起点、以性与天道为终极关怀的道学思想。

  

   一、太和、太虚:气学论述

   朱子对《正蒙》的一句评论,值得关注:

   《正蒙》说道体处,如“太和”“太虚”“虚空”云者,止是说气。(《朱子语类》卷九十九,第2533页)

   “太和”“太虚”“虚空”三语即对应张载的三句命题:“太和之谓道”“太虚即气”“虚空即气”(《太和篇》)。朱子认为这三个概念讲的是“道体”问题,然经查《正蒙》一书却未发现“道体”一词,仅在《张载集》的《横渠易说·系辞上》中出现过一次,尽管张载对“天道”或“道”这类概念的论述在其文本中可谓俯拾皆是。

   的确,从当今哲学诠释学的角度看,哲学文本与文本解释者之间存在某种微妙的关系。一方面,哲学文本中必蕴含文本作者已表达或所欲表达却有可能并未明确表达的种种思想涵义,另一方面,文本一旦成形便不得不向所有的诠释者开放诠释的空间,给予他人以一定的可诠释性,至于诠释的对错则将取决于诠释者的理论标准(劳思光语)以及诠释者的哲学理性的具体运用等复杂因素。(参见郑宗义)

   朱子诠释《正蒙》,最关注《正蒙》开篇第一句“太和之谓道”中的“道”,使他联想到“道体”问题。那么,何谓“太和”呢?按一般的理解,太和意谓“至和”,即最高的和谐状态,这是没有问题的。朱子后学熊刚大在《性理群书句解》中指出:“太和,即阴阳之气也。”(转引自林乐昌,2012年,第6页)朱子则说:“此以‘太和’状道体,与‘发而中节’之‘和’无异。”(《朱子语类》卷九十九,第2533页)

   这是以《中庸》“(喜怒哀乐)发而皆中节谓之和”来进行比附,恐怕失当。王夫之指出《太和篇》“明道之所自出,物之所自生,性之所自受”、“盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴”,并指出:“道者,天地人物之通理,即所谓太极也”。(《张子正蒙注》,见《船山全书》第12册,第15页)揭示了太极观念才是《太和篇》的宗旨,尽管带有些朱子学“太极即理”的理学色彩。

   不过,王夫之在用太极诠释太虚之际,更强调作为“无有不极乃谓太极”(《思问录内篇》,见同上,第402页)的终极实有之太极本身已内含阴阳两气,现实存在的差异性就统一于太极之中,他说:“絪缊太和,合于一气,而阴阳之体具于中矣……自太和一气而推之,阴阳之化自此而分……原本于太极之一”。(《张子正蒙注》,见同上,第46-47页)前面的“阴阳之体”当是指后面的“太极之一”。【1】显然,王夫之是用理学立场来阐释张载气学,认为太极才是气化絪缊的终极原因,而太和只是气的至和状态,太虚也只是气的本来状态。

   要之,太和是对阴阳之气达到“至和”这一理想状态的一种描述,张载称此状态为“道”,涵指阴阳两气在气化过程中有一种紊而不乱之“道”。牟宗三认为,“太和之谓道”的道有三层意涵:创生义、行程义、秩序义;指出:“‘太和’是总宇宙全体而言之至和,是一极至之创生原理……太和而能创生宇宙之秩序即曰道”。(牟宗三,第377页)这里的“三义说”基本可从,然太和不能是“创生原理”,它只是创生原理之状态或结果,否则太和便成了道体本身。

   关于“太虚无形,气之本体”的命题,历史上的解释众说纷纭,主要有两种见解:太虚本体论和气本体论。众所周知,“太虚”本非儒家概念而出自道家,如《庄子》《黄帝内经》等。在语义学上,太虚是指广漠的空间;从宇宙论上讲,指实然的“苍苍之天”,又指宇宙最初的始源,其中无任何气化迹象,也没有任何存在物,故谓“无形”。但太虚无形何以是“气之本体”?其实,“本体”一词,在中国哲学语境中,既指具体物的本来状态、实际存在,有时又指实际存在之背后的终极原因、根本实在,如道体、性体。

   林乐昌认为“太虚无形,气之本体”的意思无非是说:“太虚是气之本体”。(林乐昌,2012年,第22页)。他近来有更明确的阐释:“太虚是无形的最高存在,是作为实体存在的气的本体……太虚则是生成宇宙万物的终极根源。”(林乐昌,2020年a)此即太虚本体说。关于“本体”,他以熊十力和张岱年的说法为据:“本体是绝对的”(熊十力,第313页);本体是“宇宙中之最究竟者”,是“永存常在”(张岱年,1982年,第6、7页)的。然太虚何以是最高本体,仍有待探讨。

  

   二、太虚不足以为“形而上者”

   《太和篇》的“虚空即气”和“太虚即气”这两句命题对于理解张载气论至关重要,也与上述“太虚无形,气之本体”命题密切相关。在张载,“虚空”往往可以笼统地代指“太虚”,故我们主要讨论“太虚即气”命题。其曰:

   气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。故圣人语“性与天道”之极,尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。(《太和篇》)

   “气之聚散于太虚”即张载力主的“气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”(同上)的固有观点;“犹冰凝释于水”的冰水之喻,是说好比不论冰的凝释状态如何变化,其本质仍是水一样,同理,气不论如何聚散变化,其来源与归宿必是太虚,故太虚是气的本来状态。

   了解了这层意思,就不会将气之聚散变化误解成“有生于无”的道家观点;进言之,孔子的“性与天道”讲到最后无非就是穷尽阴阳气化的“变易”过程而已;而主张“有无之分”并将“无”视作“有”的本源,这与儒家的“穷理之学”不可同日而语。从张载论证“太虚即气”命题的层层推进可以看出,其旨在于反对“以无为本”的道家学说,从而坚定“性与天道”的儒家立场。

   关于“太虚即气”,牟宗三基于太虚神体的立场,认为“即”字非等同义,是太虚神体之“神”与“气”之间的“相融相即”义。(牟宗三,第403页)李存山反对此说,他认为“太虚即气”是指气“通一无二”,统一于太虚之中,两者并不构成“相即不离”的关系。(参见李存山)

   显然,两者的歧义源自太虚本体论与气本体论的立场。以太虚为本体,太虚即气便构成本体与气的“相即不离”,类似于朱子理气论的“理气不离”;若以气为本体,而太虚不能独立于气之外的实在,故太虚即气便意味着气本体就在自身的“本然象态”———太虚之中构成“统一体”。

   王夫之则用“虚涵气,气充虚”(《张子正蒙注》,见《船山全书》第12册,第30页)六字来解释虚气之间的“即”字,可谓善解。这一解释是建立在“太极虽虚而理气充凝,亦无内外虚实之异”(《思问录外篇》,见同上,第430页)的基础上的。

依此,虚气为互相蕴含的结构关系,被太极所含摄。然而,倘若“虚涵气”得以成立,那么,作为实际存在的“气”为何不能脱离“虚”而获得独立存在的意义?(点击此处阅读下一页)

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