丁为祥:两宋道学叙事中的一个误枉之论——张载与二程“京师论《易》”说的形成及其传衍

选择字号:   本文共阅读 4852 次 更新时间:2024-01-20 09:06

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丁为祥  

 

摘要:张载与二程的“京师论《易》”可以说是两宋道学史中的一个大公案,从一定程度上说,道学所谓“濂、洛、关、闽”的谱系与排序也就建立在张、程“京师论《易》”及其传说的基础上。但这一说法并非完全出自历史的真实,其形成反而具有某种递加传衍与“层累”造成的特点。其史实发生于1056年,而其第一次提出则出现于1079年张载弟子吕大临所撰写的《横渠先生行状》,其具体说法则是张、程“论学”——“共语道学之要”,并且很快就遭到程颐“无是事”的明确否定与“无忌惮”的批评;至于其再次传播,则出自程颐的晚年弟子尹焞,这才有了“京师论《易》”一说。但由于事实发生于尹焞生前,而且其一生也根本未曾见过张载与程颢。因而,这就成为一本谁也说不清的糊涂账了。

两宋交替以后,朱子自青少年起即读张载二程之书,但当其1173——1175年作《六先生画像赞》、《近思录》与《伊洛渊源录》时,却一方面承认“横渠之学,实亦自成一家”,同时又补充说:“其源则自二先生发之耳。”至于《宋史·道学传》,则又对前人的说法照单全收,所以到了明代,黄仲昭就在其为《伊洛渊源录》所作的“序”中写道:“至宋濂溪周子始,超然独诣,而发其精微之奥于《图》、《书》,当其时则有河南二程夫子,实得其学而益扩以广。故朱子著《伊洛渊源录》一编,备载其师友之所讲明传授,与其见于言行政事之间,所以著明其上承孔孟之统,下启关、闽之传……”由此之后,张载也就成为二程的弟子了,至于所谓“濂、洛、关、闽”的排序也就成为道学传授谱系中的一种基本共识了。

从黄宗羲著《宋元学案》,一直到当代的侯外庐、张岱年、刘述先等先生,一直对《伊洛渊源录》的上述说法持存疑态度,但由于年远代淹,因而也就形成了一种存疑归存疑,而传衍则继续传衍的情形。但是,只要这一事件曾真实发生过,则一定会留下某种印迹,起码从当事人的回忆、傍观者的记录以及传说者的加工整理,也都包含着有迹可循的蛛丝马迹,而《张载集》、《二程集》以及朱子从《六先生画像赞》到《伊洛渊源录》中的相关记载,都可以还原出这一事件的大致轮廓,从而也就可以对道学之原始发生与张程之学的关系作出一定的历史澄清。

关键词:张载 二程 京师论《易》 吕希哲 《伊洛渊源录》

 

张程、关洛之学无疑代表着宋明道学的主流与正源,但张载关学与二程洛学的关系则存在着太多的含糊之处,起码关于宋明道学中主要学派之“濂、洛、关、闽”的排序与表达就是其具体表现。但这一说法又可以说是其来有自的,自从吕大临1079年作《横渠先生行状》起就已经开启了这一说法,直到朱子作《六先生画像赞》、《近思录》与《伊洛渊源录》,关于宋明道学主要学派之“濂、洛、关、闽”的排序就已经初步定型。所以,当黎靖德编《朱子语类》时,其卷九十三就特以“孔孟周程张子”的排序展开,实际上,这不过是以朱子为座主从而展开的对其先驱的一个思想总结而已。由此之后,则所谓“濂、洛、关、闽”的说法也就成为关于宋明道学之主要流派的一种固定表达了。但这一表达却存在着太多的扭曲历史事实的不实之处,前人已经有过不少的质疑。[1]但质疑归质疑,而扭曲历史事实的说法则仍然在照旧流传。

造成这一结果的原因,首先就是因为朱子强行给张载之学戴上了一顶“气学”[2]的帽子,因而,如果张载哲学的性质得不到根本的澄清,那么所谓“濂、洛、关、闽”的说法也就会变为其学派崛起之一种时间先后上的排序了,虽然人们也可以根据年龄次序认为张载的哲学探讨实际上是先在于二程的,但由于无关于道学性质之宏旨,因而人们也就仍然可以因为权威的认可与历史的惯习而仍以所谓“濂、洛、关、闽”称之。实际上,这就成为宋明道学史中的一个大问题了。只要这个问题得不到澄清,那么人们对于道学(理学)之原始发生的历史认识与实际历史之间也就永远隔着一段距离。为了澄清这一段历史真相,笔者特从张程一生交往的角度来还原这一段人为塑造的历史以及其各种说法的具体形成,进而还原张程之学的本然关系,以为人们接近道学形成之实际历史提供一助。

一、吕大临:“京师论学”说的提出

张载去世于1077年,两年后,其门下高弟吕大临撰写《横渠先生行状》,其中涉及到张载与二程的关系,于是,其《行状》中便出现了如下记载:

嘉佑初(1056)见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师,(尽弃其学——引者加注。)共语道学之要,先生涣然自信曰:“吾道自足,何事旁求!”(乃尽弃异学,淳如也。)[3]

这里必须先对张载与二程的关系略作交待:张载的姑母为程珦(二程父亲)的母亲,所以二程也一直将张载称为“表叔”。如果从年龄上看,则张载(1020——1077)、程颢(1032——1085)、程颐(1033——1107),所以,张载不仅是二程的表叔,其在年龄上也分别比二程大十二、三岁。1056年,当他们展开“京师论学”时,张载37岁,二程当时则是24到25岁。而当吕大临叙述这一事件时,则当时张载已经去世,而二程则分别为四十六、七岁。

作完《横渠先生行状》,由于“三吕”(吕大临与其两位兄长吕大忠、吕大均)连同张载的其他门弟子一并东入洛阳拜二程为师,因而同时也就带去了《横渠先生行状》。当时,程颢尚在京师参与熙宁变法,所以吕大临所撰写的《行状》就上呈程颐,并且马上就受到了程颐的明确批评,并责命其“删去”相关不实的内容,但并没有终止其流传。十多年后(程颢也于1085年去世),程颐晚年的弟子尹焞读到《横渠先生行状》(此时起码已经在1090年之后),于是便和程颐有了如下一段对话;而其对话的内容,则被尹焞的弟子时紫芝较为完整地记载下来:

吕与叔作《横渠行状》,有“见二程尽弃其学”之语。尹子言之,先生曰:“表叔平生议论,谓颐兄弟有同处则可,若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去,不谓尚存斯言,几于无忌惮。”[4]

由于尹焞(1071——1142)出生较晚,且在十八九岁第一次科举考试后经过张载弟子苏昞的介绍才拜入程颐门下的,因而此条记载必然出自程颐晚年的回忆而为尹焞记之(因为首先是由“尹子言之”,然后才有程颐的相关回忆)。但程颐当时(顷年)在看到《行状》所记时就明确以“无是事”断然否定了吕大临的“学于颐兄弟”一说,同时又以“无忌惮”批评了吕大临对张载的态度。程颐之所以如此批评,是因为从吕大临前后的改正来看,其初稿认为张载见到二程就像陈相见到许行一样是“尽弃其学”(《孟子·滕文公上》);而定稿则改为“乃尽弃异学,淳如也”。这一从“尽弃其学”到“尽弃异学”的改变,自然是在程颐的批评下实现的,但其前后稿所共同提到的“弃”却始终不明其所以。按理说,这一点也是吕大临所撰《行状》最应当明确交代而且也最有资格交待说明的,但吕大临前后两稿所共同提到的却只有一个“弃”,至于张载究竟“弃”了什么,吕大临始终没有明确点出来。

为了弄清张程论学中张载究竟“弃”了什么,从而能够形成一种所谓“涣然自信”的心态,我们不妨再求助于程门的其他高弟,看能否从其他人的记载中找到某些蛛丝马迹;而在程门高弟中,也确有因为此事而广发议论者。比如游酢就在其《书行状(程颢)后》中写道:

先生生而有妙质,闻道甚早。年逾冠,明诚夫子友而师之。子厚少时自喜其才,谓提骑卒数万,可横行匈奴,视叛羌为易与耳,故从之游者,多能道边事。既而得闻先生议论,乃归谢其徒,尽弃其旧学,以从事于道。其视先生虽外兄弟之子,而虚心求益之意,恳恳如不及。逮先生之官,犹以书抵户,以定性未能不动致问……[5]

从这些内容来看,游酢的这一记载完全可以说是一种扑风捉影之论。因为张载之所以告别兵家,是由于范仲淹的劝导之功(其时程颢还不足十岁),游酢却强行记在程颢头上,足见其不明就里;至于其后面又拿《定性书》说事,以《定性书》中张载与程颢讨论“定性未能不动”逆推张载是在向程颢请教,也说明其对张程关系及其交往根本不了解。但其这些说法却分明是从吕大临的《行状》而来的,所以其中就有所谓“友而师之”以及“尽弃其旧学”之类的表达。

让我们再看杨时的记载。因为杨时也是程门高弟,而且其与游酢也是同时拜入二程之门的;而杨时也喜欢谈论关洛之学的关系。杨时曾在《跋横渠先生书及康节先生人贵有精神诗》一文中写道:

横渠之学,其源出于程氏,而关中诸生尊其书,欲自为一家。故余录此简以示学者,使知横渠虽细务必资于二程,则其他故可知矣。[6](案横渠有一简与伊川,问其叔父葬事,未有提耳恳激之言,疑龟山所跋,即此简也。然与伊川此言,盖退让不居之意……[7])

从杨时的这一《跋》来看,几乎可以说有用心不正之嫌,其所谓“使知横渠虽细务必资于二程”一说完全是出于一种学派争高下之心;至于朱子所补充说明的“横渠有一简”云云,由于从《张载集》、《二程集》一直到《杨时集》都缺乏具体文献的支持,因而也就同样是一种缺乏参考价值的说法。但朱子则明确指出,这里的“退让不居”仅仅是指张载对于程颐并不以“表叔”自居而已。

这样看来,要澄清张载与二程之间的关系可能还必须通过他们本人的说法。在《经学理窟》中,张载曾以“邻家学生”的口气提到了二程,他督责其弟子说:

学者不可谓少年,自缓便是四十五十。二程从十四岁便锐然欲学圣人,今尽及四十未能及颜闵之徒。小程可如颜子,然恐未如颜子之无我。[8]

张载这里的话虽然不多,但信息量却非常大:其一,张载能够准确地说出“二程从十四岁便锐然欲学圣人”,这说明他对二程的情况非常熟悉,起码是准确地知道二程曾跟随周敦颐从学一事的。其二,张载这里对二程的表彰,也完全是一种面对自家弟子而表彰“邻家学生”的激励心态。其三,从张载说二程“尽及四十”来看,这表明张载此时已经是五十开外的晚年;而所谓“自缓便是四十五十”一说,则既是对他自己的一种现身说法,同时也是对门弟子的督责。[9]但这里可曾有一点跟从二程学习的影子?因而对于此事,大体上也就可以归结说,程颐后来“无是事”的明确否定以及其对吕大临“无忌惮”的批评,也就可以为这件事画上句号了。

二、尹焞:“京师论《易》”说的提出与张程关系的再塑

但历史的蹊跷之处就在于,本来应当画上句号的就是画不成句号,不仅画不成句号,反而迎来了新一轮的塑造运动;而其主要塑造者,恰恰就是那位曾经记载程颐对于吕大临进行明确批评的尹焞。祁宽是尹焞的弟子,而在祁宽所记的《和靖(尹焞字)语录》中,居然又出现了如下说法:

横渠昔在京师,坐虎皮,说《周易》[10],听从甚众。一夕,二程先生至,论《易》。次日,横渠撤去虎皮,曰:“吾平日为诸公说者,皆乱道。有二程近到,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之。(逐日虎皮出,是日更不出虎皮也。)横渠乃归陕西。”[11]

在上一节所征引的《时氏本拾遗》中,尹焞曾经当面见证了程颐对于吕大临《横渠先生行状》中“学于颐兄弟”之“无是事”的断然否定与“无忌惮”的明确批评,但尹焞自己却在数十年之后又自觉地担当起对这件事重新塑造的任务。仅从这一条出自《和靖语录》来看,就知道这一说法应当出自尹焞的晚年,起码是出于程颐从涪州“编管”归来之后。[12]看来当时的程(尹)之门的弟子,似乎已经把如何编派、打压张载之学作为他们的主要任务了。当然从另一角度看,这也可以说是张载之学在当时还颇具影响的表现。

那么,与吕大临的《横渠先生行状》相比,尹焞对于张程的“京师论学”又做了哪些加工和塑造呢?首先一点,这就是加上了一个“坐虎皮,说《周易》”的背景,从而也就塑造出一个张载专门赶赴京城以举办“《周易》论坛”的背景。这就把整个背景完全搞错了。实际上,当时(1056)张载之所以在京师,目底全然在于来春的“春闱”(二程也是出于同样的目的而来的);而张载与程颢也都是该年(即嘉佑二年1057)科考中第的。但是,在改变了这个背景之后,则张程的“京师论学”似乎也就成为张载专门赴京师以举办所谓“《周易》论坛”了;至于“坐虎皮”一说,则又成为张载这次“京师论《易》”中的一个特殊“行头”。因为根据当时社会所能提供的交通条件,张载也根本不可能先去京师举办一个“《周易》论坛”,失败后先“归陕西”,然后再匆匆去赶赴来年正月的“春闱”;二程也是因为同样的原因才早早赶赴京师的。所以,仅从尹焞所归结的“横渠乃归陕西”一说上,也就完全可以看出他根本不了解当时所谓“京师论《易》”的具体背景。

其次,既然张程“京师论《易》”的背景就是来年的“春闱”,那么在这一背景下,张载有没有可能带着虎皮以赴“春闱”呢?实际上,不仅张载没有这种可能(张载当时已经三十七、八岁,算是中年人了),就是现在的高考学子,每年固然也会出现所谓“状元”,但有没有那位考生先制作一个“状元”的“行头”去参加高考呢?对张载来说,如果他带着虎皮赴京师讲《易》,那么如果科考失意,他将如何再回关中?再从张载的为人性格来看,张载属于那种深沉厚重的性格,而在《经学理窟》中,他也始终在批评那种动辄“语变”的学风,比如他告诫其弟子说:“学未至而好语变者,必知终有患。盖变不可轻议,若骤然语变,则知操术已不正。”[13]能够把“骤然语变”提升到一个人之“操术”的高度看,自然也表现了张载的学术性格;而对这种学术性格来说,能够随便说出“有二程近到,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之”的话,然后又有其所谓的“共语道学之要”的“涣然自信”吗?

最重要的一点还在于,既然是“京师论《易》”,那么张载是不是就像吕大临所提到的那样是“尽弃异学”,或者如尹焞所转述的“有二程近到,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之”呢?这就取决于张程对于《易》的不同理解或者说他们研究《周易》的不同进路。在现行的《张载集》与《二程集》中,张载有《横渠易说》,程颐则有《周易程氏传》,如果说这里的“异学”就是关于《周易》研究的不同方向或不同的诠释方式,那么《横渠易说》自然属于从汉代的“卦象易”到“义理易”的一种过渡形态,而数十年后才得以问世的《周易程氏传》则属于典型的“义理易”,二者不仅属于不同的系统,而且仅从理论形态与诠释进路上看,则张载的《横渠易说》才真正代表着《周易程氏传》的理论先驱,难道张载以“卦象”蕴含“义理”的《横渠易说》是反而要受到程颐的启发才会增加一定的“义理”蕴含吗?那么张载原本研究《周易》的目的是什么呢?当然,此处一个合理的推测,也许就可以说是张载对于“程氏易”之理论诠释方向的某种肯定,但我们是否可以从这一标准出发进行一种反推,即张载原本就是试图通过所谓纯粹的“卦象易”来抗衡于佛老的空、无妙理?这显然是不可能的。因为在北宋五子中,只有张载对佛老之学是以深入虎穴的精神“累年究尽其说”的,然后却又反过来试图通过汉儒纯粹的“卦象易”来抗衡于佛老之学的空观妙理?这显然是一种既不合情理也不合逻辑的解释。反倒是尹焞从原来的“论学”到“论《易》”的“补充”和“加工”,明显地戴上了《周易程氏传》“已成”的“节奏”。

从这几个方面来看,则尹焞关于张程“京师论《易》”的传说应当说是最不可靠的,而其用语之轻佻甚至也让人不得不怀疑这是否就真的就出自程颐晚年最为器重的弟子。但历史的“流传”却往往最爱接受那些最不可靠的说法。比如到了元代,在脱脱领衔所著的《宋史·张载传》中,其关于这一公案的叙述居然就是吕大临的《行状》记载与尹焞之坊间传说的一种杂糅:“尝坐虎皮讲《易》京师,听从者甚众。一夕,二程至,与论《易》,次日语人曰:‘比见二程深明《易》道,无所弗及,汝辈可师之。’撤坐辍讲。与二程语道学之要,涣然自信曰:‘吾道自足,何事旁求!’于是尽弃异学,淳如也。”[14]——其前边自然是出自尹焞的传说,而后边则来自吕大临经过程颐批评之后的改定本。但值得深思的一点在于,这个使张载“涣然自信”的“吾道”究竟是什么道呢?

三、朱子:“京师论《易》”说的定型

按理说,当尹焞再次形成关于张程“京师论《易》”的传说时,最有资格辨析以至于真正能够彻底澄清的也就是集两宋道学之大成的朱子了,——从朱子在杨时、尹焞关于张程之学的记载中不断加注说明尤其能够证明这一点。但朱子却非但没有辨析,反而是在尹焞传说的基础上进一步将其系统化,这就使其成为两宋道学中的一段“铁史”啦!上面提到的《宋史·张载传》,其之所以对吕大临的初次叙述与尹焞的再次传说先照单全收,然后再加以杂糅性的平衡,——以吕大临的叙述包裹尹焞的传说,实际上就是在朱子的影响下实现的。

为什么要将这种无稽之论的流传归因于朱子呢?因为这一点恰恰与朱子重构两宋道学史之总体思路相吻合,因而,尹焞关于张程“京师论《易》”的这一传说也就构成了朱子重构两宋道学史的一部分。

请看朱子对尹焞这一说法的认可以及其在认可基础上的传播。

据束景南先生《朱熹年谱长编》考订,在1173到1175这三个年头里,朱子主要聚焦于两宋道学史的整理,他不仅撰写了《六先生画像赞》、编订了《伊洛渊源录》,而且还特意联合吕祖谦合编了《近思录》,这就不仅从历史的角度梳理甚或重新安排了北宋五子及其相互关系,而且也已经开始从学理发展的角度来建构其关于道学的思想谱系了。所以说,起码从1173年作《六先生画像赞》起,朱子就已经开始自觉地从历史的角度来重新塑造北宋五子的关系了。比如在《六先生画像赞》中,朱子对张载的画像就有如下赞语:

早悦孙吴,晚逃佛老。勇撤皋比,一变至道。精思力践,妙契疾书。《订顽》之训,示我广居。[15]

而在整个“像赞”中,“六先生”的排序也首先是濂溪,然后依次是明道、伊川、康节、横渠、涑水(司马光)。这就是说,当朱子作《六先生画像赞》时,其关于道学思想之形成与发展谱系就已经形成基本设想,并且也已经落实到具体人物之先后排序上了。而此后的《伊洛渊源录》与《近思录》,不过是其所塑造之道学谱系的一种价值排列顺序及其所谓思想观点之结晶与概括性表达而已。

仅从朱子对张载的这一“像赞”来看,说明他也是完全依据程颐弟子尹焞的说法来构筑其“勇撤皋比”一说的,而这种说法,恰恰又是以表彰的方式强行给张载安排了一个“勇撤皋比”的历史事实。在前边关于这一问题的叙述中,笔者已经申明,张载与二程的“京师论《易》”发生于1056年(当时尹焞还没有出生);而尹焞之所以屡屡提及这一说法,据说又是根据吕大临《横渠先生行状》中的记载(但吕大临同样不是“京师论《易》”的参与者),而在吕大临所撰写的“行状”中,也根本没有“坐虎皮”与“论《易》”的记载,因而也就说不上“勇撤皋比”一事。另外,所谓“晚逃佛老”究竟又是什么时候“逃佛老”的呢?张载对佛老的批评已经见于其最早的一部著作《经学理窟》,这应当说是张载接受范仲淹的建议“读《中庸》”之后不久的事,朱子则试图以此暗示这也是张程“京师论学”的结果。根据这一情况,我们初步可以断定,朱子所谓“勇撤皋比”一说的根据也就全然出自尹焞所杜撰[16]的从“坐虎皮,说《周易》”到“是日更不出虎皮也”[17]一说(因为以笔者所见文献为限,所有关于张载“坐虎皮,说《周易》”的说法最早就出自尹焞的上述记载);至于吕大临所谓张载面对二程之学便“尽弃其学”一说,因为当时就遭到了程颐“无是事”的断然否定与“无忌惮”的明确批评。因为就事件之原始发生而言,程颐无疑就是当时的亲历者,而程颐的这一表态也就足以澄清从吕大临的“尽弃其学”到尹焞所谓“坐虎皮,说《周易》”一说的无稽与不实之处了。但尹焞的这一无稽之谈却由于朱子“勇撤皋比”的“像赞”,从而也就成为道学史中一个无法忽视的史实性掌故了。

再从《近思录》来看,《近思录》是朱子联合吕祖谦并以周、张、二程对“道体”的正面论述作为开端的,而朱子的一个最为重要的选择,就是以周敦颐的《太极图说》作为开篇。这倒不一定就是对于他人的“排斥”,而在于朱子以周敦颐的“无极而太极”作为北宋道学之开篇的定位本身就有一定的“偏取”之嫌。对于这一点,虽然笔者以前已经作过一定程度的辨析,[18]但当朱子以“无极而太极”作为两宋道学探讨之结晶的“道体”时,还是一个非常值得重视的问题。因为两宋道学的理论探讨及其发展首先也就表现在其对“道体”认知之不断深入与不断演变上。[19]

《近思录》关于“道体”部分共收入周、张、二程的思想命题51条,看起来并不是很多,总体上也不过数千字而已,但它的展开线索实际上就已经清晰地展现出一种以周(敦颐)程(颐)为主线的思想谱系。比如说,其开篇关于周敦颐的思想命题不过两条(后边还有从《二程集》中析出的两条),但由于列在“道体”第一条的就是《太极图说》;而这一“图说”在经过朱子的理解与诠释之后也就展现为一种明确的本体宇宙论体系了,[20]这样一来,也就等于对整个《近思录》起到了一种开规模、定纲维之发凡起例的作用。

周敦颐之后接着征引的便是程颐,而在论“道体”部分总共选择了程颐的思想命题十五条,后边又另外插入二条,基本上占到整个“道体”部分的三分之一强。但这样一来,就出现了两个方面的问题:其一,一般说来,在二程兄弟之间,程颢往往占有主体性的地位,但在朱子的选择中,为什么却一定要以程颐为首出呢?其二,即使选择了程颐,为什么又要以程颐之论“中和”为首出,然后再依次展开其论心、论天、论易、论仁、论性等方面的内容呢?此则既有其理由,也存在着可以辨析之处。

首先,由于前边所征引之周敦颐的两条已经对“道体”作了明确的表达,因而对朱子来说,其所谓的濂洛(周程)谱系实际上就指从周敦颐到程颐的思想谱系。尽管在二程之间最接近于周敦颐之为人气象的是程颢,但在朱子看来,从周敦颐到程颢所表现的为人气象意义不大,朱子实际上也并不喜欢这些方面的内容;[21]正像其并不喜欢李延平的“退而屏居山田,结茅水竹之间,谢绝世故……”[22]一样。即使从其对周敦颐思想的征引来看,也主要是从有利于其道学谱系及其理论规模之展开包括其理论诠释的角度着眼的。至于程颢,则在朱子的思想体系中往往会遭到“虚化”或“弱化”的处理。当然对于这一点,我们只能从其生命情调之是否接近周敦颐以及其人生性格、阅历更接近于程颐的角度来说明。

其次,既然朱子在二程之间以程颐为主,那他为什么又要以程颐之论“中和”为首出,然后再接着展现其论心、论天、论易、论仁、论性方面的内容呢?这一点可能主要是出于两个方面的考虑:其一,因为“中和”问题原本就是朱子从李延平处所承接而来的最重要的问题,所以以“中和”为首出也就代表着朱子既对其师李延平之问题的承接,同时也代表着其自身思想观点与为学进路的一个明确转向,——转到程颐“涵养须用敬,进学则在致知”[23]的路子上来了;其二,朱子之所以要展现程颐在论心、论天、论易、论仁、论性方面的内容,大概在朱子看来,这也就应当是对周敦颐所谓“道体”之普遍性落实及其存在之遍在化内容的展现。[24]

再下来,就是朱子通过《伊洛渊源录》来直接塑造两宋道学之传授谱系了。不过,这里必须说明的一点是,按照形成的先后来看,朱子的《六先生画像赞》与《伊洛渊源录》实际上都形成于乾道九年(1173),也是早于淳熙二年(1175)其联合吕祖谦所编的《近思录》的。但在这三项著述之前,朱子就已经作了《尹和静(靖)言行录序》,其中写道:

若和静尹公先生者,其学于夫子(程颐)而又得敬之云乎,何其说之约而居之安也。其门人冯氏、祁氏、吕氏记其序言,各为一书,熹尝得而伏读之,所以收放心而伐邪气者,几微之际,所助深矣。顾其记录之间尚多抵牾,至于人名事迹,亦或不同,然则其与精微之意,岂得无可疑者?惜乎其不得见于先生而面质之也。[25]

从朱子的这一《序》来看,对于尹焞门人所记的“人名事迹”之类,朱子也不是没有怀疑。但是,由于其急切地塑造道学传授之谱系意识,却促使他不得不在尹焞门人所记的基础上稍加整理,所以就在同一年,他就已经撰写出《六先生画像赞》与《伊洛渊源录》了。至于其核心“唱段”或者说与本文有关的唱段,其实也就表现在朱子在杨时论张载之学后面以括号加注的如下几句:

横渠之学,其源出于程氏,而关中诸生尊其书,欲自为一家。故余(杨时)录此简以示学者,使知横渠虽细务必资于二程,则其他故可知矣。[26](案横渠有一简与伊川,问其叔父葬事,未有提耳恳激之言,疑龟山所跋,即此简也。然与伊川此言,盖退让不居之意,而横渠之学,实亦自成一家,但其源则自二先生发之耳。[27])

但是,朱子的这一用心并没有得到当时学界同仁的认可。在《朱熹年谱长编》中,束景南先生通过细检朱子与吕祖谦的来往书札,发现朱子曾屡屡催书希望吕祖谦能够为他所整理的《程氏外书》与《伊洛渊源录》作序,而吕祖谦则以如下语言来回答朱子的提议与请求:

大抵此书其出最不可早,与其速成而阔略,不若稍待数年而粗完备也。[28]

显然,吕祖谦的这一回答,实际上是含蓄地表达了他对朱子这一作法的不认可,所以束景南先生总结说:“其后直至朱熹卒,《伊洛渊源录》未能修订完稿”[29],甚至,就连朱熹自己也不得不表示:“当时编辑未成,而为后生传出,致此流布,心甚恨之。”[30]但是,在黎靖德稍后所编的《朱子语类》中,其卷九十三就已经沿着所谓“孔孟周程张子”来安排道学的思想谱系了,这就完全是在按照朱子之意来塑造并且叙述两宋道学的传授谱系的。自然,这就成为一个“女娲补天已荒唐,又向荒唐演大荒”(《红楼梦》语)的结局了。

四、三方互证:“京师论《易》”的大致轮廓

实际上,张载与二程的“京师论学(《易》)”并不是一件永远无法澄清的事。虽然张载与程颢似乎并没有直接谈及此事,但从他们的间接谈话包括其他参与者的回忆中,我们还是能够看出这一事件的大致轮廓的。请注意以下三条记载:

伯淳尝与子厚在兴国寺讲论终日,而曰:“不知旧日曾有甚人于此处讲此事。”[31]

子厚谓:“昔尝谓伯淳优于正叔,今见之果然;其救世之志甚诚切,亦于近日天下之事尽记得熟。”[32]

尝言往与二程诸公游,一日,会相国寺,论事尽详。伯淳忽叹曰:“不知此地自古至今,更曾有人来此地说此话邪。”[33]

上述第一条记载,口气固然是出自程颐的回忆,但其所指的事件却分明就是张、程当年的“京师论《易》”;而从程颢当时所发的感叹和议论来看,也显然是在受到张载表扬或肯定之后所发出的感慨。很明显,这些记载都是出自当时参与者的回忆,但这里却既没有“坐虎皮”的说法[34],也没有所谓“尽弃其学”的影子。第二条则是出自张载本人,而其特殊性还在于,这是张载在张、程之间最后一次论学——“洛阳议论”完结后的一个感慨和点评,而由其随行的弟子苏昞所记录。仅从张载对于程颢的赞扬——从当年“京师论《易》”中的“昔尝谓”到“洛阳议论”中的“今见之果然”来看,则其所谓“昔尝谓”显然也就是对他们1056年在“兴国寺讲论”的一个回忆与印证。因为在他们的一生中,除了这两次相会,张载与程颢之间基本上没有从容论学的机会。从张、程一生中的四次接触或交流来看,[35]也只有第一次的“京师论《易》”与最后一次的“洛阳议论”属于比较纯粹的学术研讨性质,因而“洛阳议论”及其对于程颢的再次表扬几乎也就可以说是张载的临终遗言了,因为张载就去世于此行西归的临潼。这就完全可以说明,在当年的“京师论《易》”中,张载确实表扬了程颢(程颢的感慨也可以反证这一点)。但当年既然是“讲论终日”,则无疑应当是一种有来有往且往复不断的学术讨论过程;不然的话,也就不足以说明其相互的“共语道学之要”以及张载带有总结性质的“涣然自信”了。至于“洛阳议论”完结后张载对于苏昞再次感慨的“昔尝谓”,也说明张载并没有忘记自己当年曾对程颢的赞扬。但是,仅从他们之间这最后一次学术讨论的“洛阳议论”来看,张载何尝又有一点“尽弃其学”的痕迹和影子?

至于最后一条,则又显得特别珍贵,因为这也是当年“京师论《易》”的直接参与者吕希哲(其当年在太学曾与程颐为同舍友,并拜程颐为师,因而其当时无疑是作为程颐的弟子并以旁听的身份参与“讲论”的);而吕希哲对于当时情形的回忆,应当说是一种比较客观的记载。但这里既没有“坐虎皮”的记载,也同样没有张载“尽弃其学”的表态包括所谓“乃归陕西”的记载;反倒是程颢“不知此地自古至今,更曾有人来此地说此话邪”的感慨与张载“涣然自信曰:吾道自足,何事旁求”[36]的感叹,则充分表现了张、程之间对于其相互之认知的一种共同认可。

由于吕希哲的回忆就载于《伊洛渊源录》中,因而只要稍微用心,那么张载与二程之间的“京师论《易》”就是一个完全可以澄清的事实。但对朱子来讲,他当时可能本来就没有这方面的用心,所以只要看到尹焞有这方面的表达,间或也出于对尹焞人品的信任,因而也就在完全没有考订的情况下照单全收了。于是,这就形成了其“勇撤皋比”的“像赞”与“尽弃其学”的讹传;而通过这种“勇撤皋比”的像赞与“尽弃其学”的讹传,于是也就有了朱子漫为两可的结论:

……横渠之学,实亦自成一家,但其源则自二先生发之耳。[37]

这说明,朱子对于从吕大临之道听途说到尹焞之或杜撰或传闻的说法完全是照单全收的。而在经过《伊洛渊源录》的这种讹传之后,不仅被黎靖德编入《朱子语类》,而且还被脱脱写进了《宋史》,于是到明代,也就形成了黄仲昭的如下说法:

至宋濂溪周子始,超然独诣,而发其精微于《图》、《书》,当其时则有河南二程夫子,实得其学而益扩以广。故朱子著《伊洛渊源录》一编,备载其师友之所讲明传授,与其见于言行政事之间,所以著明其上承孔孟之统,下启关、闽之传,其亦《论》《孟》终篇所序之意与![38]

很明显,这种通过“坐虎皮,说《周易》”然后“尽弃其学”到“其源则自二先生发之”再到所谓“下启关、闽之传”的无稽之论反而成为道学史中的一段“铁史”了。

从朱子的为学经历来看,“朱熹始读二程与张载之书,用力于二程为己之学。刘勉之、刘子翚授以张载《西铭》”。[39]从这个角度看,应当说张载二程之学便可以说是其进入道学的入门书。而从其33岁首次向宋孝宗上“封事”起,朱子就已经开始其对北宋五子尤其是周敦颐、张载与二程著作的整理与刊刻了。所以,仅从朱子的这一为学经历来看,他对于北宋五子及其思想、著作,应当说是相当熟稔的。而在从1173到1175这三个年头里,朱子不仅撰写了《六先生画像赞》、编订了《伊洛渊源录》,而且还特意联合吕祖谦合编了《近思录》,这就不仅从历史的角度梳理并安排了北宋五子之间的关系,而且也已经开始从学理发展的角度来建构其关于道学的思想谱系了。所以说,起码从《六先生画像赞》起,朱子就已经开始自觉地从历史的角度来重新塑造北宋五子的关系了。

那么,以朱子之学养及其对于北宋五子关系的熟稔,他是完全可以看出这些说法的不实与无根之处的,[40]但朱子为什么不进行辨析、澄清,反而要以所谓“两可”甚或“含糊”的方式促使其流传呢?此中一个可能的解释,大概也就在于原本的史实并不合于朱子对于道学谱系的塑造,或者说原来的历史并不符合朱子对于历史事实的预期。

到了这一步,虽然笔者并不敢确信这就是张载与二程“京师论《易》”的全部内容,但其主要内容及其大致轮廓就已经比较分明了。而这一轮廓也可以解释一个基本事实:虽然程颐对于自己的思想学说非常自信,但当他看到吕大临《横渠先生行状》中之所谓“有‘见二程尽弃其学’之语”时,马上就明确地表态说:“表叔平生议论,谓颐兄弟有同处则可,若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去,不谓尚存斯言,几于无忌惮。”程颐的表态,既是对客观史实的尊重,同时也维护了自己的学术良心。反倒是一生以程颐为学习与效法榜样的朱子,由于自己急于塑造道学传授谱系的心理,因而不仅借助“讹传”来重塑历史,而且还以误枉先贤的方式来达到自己的目的,这就为其个人留下了一个无法弥补的缺憾。从中国思想史研究而言,这一点也是一个极为深重的历史教训。

 

注释:

[1]、从黄宗羲著《宋元学案》起,历代学人就在不断怀疑这一说法,但大体都停留在年龄比较或学术立场对比的层面,可以说基本上属于一种猜测性的质疑;现代人虽然不再相信张载从学于二程一说,但关于道学的传授谱系,却又无法提出一种真实可靠的说法。这就只能形成一种质疑归质疑,而扭曲历史事实的说法则照旧流传的现象了。

[2]、朱子云:“《正蒙》所论道体,觉得源头有未是处……如以太虚太和为道体,却只是说得形而下者,皆是‘发而皆中节谓之和’处。”(《朱子语类》卷九十九,第2532页)又云:“《正蒙》说道体,如‘太和’、‘太虚’、‘虚空’云者,止是说气。”《朱子语类》卷九十九,第2533页。

[3]、吕大临:《横渠先生行状》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第381——382页。注意:括号里面的“尽弃其学”是根据尹焞转述程颐的批评所删;而后面括号里则是吕大临“定稿”中的内容。

[4]、程颐:《程氏外书·时氏本拾遗》,卷十一,《二程集》,第414——415页。

[5]、游酢:《书行状后》,《程氏遗书》,《附录》,《二程集》,弟334页。

[6]、杨时:《跋横渠先生书及康节先生人贵有精神诗》,《杨时集》卷二十六,北京:中华书局,2018年,第692页。

[7]、此括号里面的内容,即为朱子所作的说明,参见朱子:《伊洛渊源录》,《朱子全书》卷十二,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第1002页。

[8]、张载:《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第280页。

[9]、张载对弟子的这种“督责”心理,也可从其如下说法中找到根据,他自述说:“某唱此绝学亦辄欲成一次第,但患学者寡少,故贪于学者……由此观之,则吕(大临)、范(育)过人远矣。吕与叔资美,但向学差缓……”张载:《语录》下,《张载集》,第329页。

[10]、此处点明张载与二程的“京师论学”主要是讨论《周易》,这一点既可以说是尹焞的贡献,但也可以说是特别值得深扣的一点。盖因为程颐的《周易程氏传》问世于其晚年从涪州“编管”归来,当时程颐已近七十岁,至于其能否在二十三、四岁就形成对《周易》的深入研究则是大可值得怀疑的。就从吕大临的初始记载与游酢、杨时之各种无名头的传说来看,这次讨论说到底不过是一般性的“论学”——“共语道学之要”而已,而且张载当时的对话对象也主要是程颢而并不是程颐,因而这种“京师论《易》”的说法极有可能是尹焞为了抬高程颐而故意生造的说法。

[11]、程颐:《程氏外书》,卷十二,《二程集》,第436——437页。根据上一条的记载,尹焞曾当程颐之面的举出吕大临《横渠先生行状》中的“见二程尽弃其学”一说,并且当下也就遭到程颐“无是事”与“无忌惮”的明确批评,应当说吕大临的记载已经遭到了当事人的明确否定,可以确定为无稽之谈。但在这一条中,则尹焞仍然坚持张载认为自己平日所讲者“皆乱道”,并且还加上了“坐虎皮”与“乃归陕西”之类的前后缀。在《二程集》中,此条属于祁宽所记的《尹和靖语》,如果此条真属于“尹和靖语”,则此人的人品就大可值得怀疑。至于括号里面的内容,则同样属于朱子所作的说明。

[12]、之所以将此说推定于程颐从涪州“编管”归来之后,是因为《周易程氏传》也是在程颐“编管”归来才告编成的,故《程氏外书》就有如下记载:“伊川自涪州归,《易传》已成,未尝示人。”《程氏外书》卷十二,《二程集》,第439页。

[13]、张载:《经学理窟·义理》,《张载集》,第271页。

[14]、脱脱:《宋史·张载传》,《张载集》,第386页。

[15]、朱熹:《六先生画像赞》,《朱熹集》,卷八十五,成都:四川教育出版社,1996年,第4386页。

[16]、笔者之所以认为尹焞的这一说法是一种杜撰,是因为“尹焞记语”是以如下记载结束这一记载的:“逐日虎皮出,是日更不出虎皮也。横渠乃归陕西。”(《二程集》,第437页)这就连张、程“京师论《易》”的基本背景都搞错了。因为张载之所以赴京城,主要是为了来年的“春闱”;而在“尹焞记语”中,则张载似乎就是专门到京城来参加《周易》的擂台比赛的。

[17]、程颢、程颐:《程氏外书》卷十二,《二程集》,第436——437页。

[18]、请参阅拙作:《从“太极”到“太虚”——张载对天道本体的抉择与论证》,《中国心学》,北京:中国社会科学出版社,2021年。

[19]、请参阅拙作:《从“太虚”到“天理”——简论关、洛学旨的承继与转进》,台北:《哲学与文化》,2018年第9期。

[20]、之所以认为朱子的哲学体系是一种本体宇宙论的体系,关键在于他是以“无形”即所谓形而上的“天理”诠释并补充了周敦颐的“太极”而不是相反。所以,在朱子的“天理”与“太极”的关系中,只能通过“天理”来理解“太极”,但却不能通过“太极”来理解“天理”。

[21]、陈来先生认为,朱子不喜欢曾点气象,并转引朱子的话说“曾皙不可学……要学他,便会狂妄了”( 陈来:《有无之境》,北京:人民出版社,1992年,第254页),应当说这是一个非常精准的观察。但朱子所不喜欢的绝不限于曾点,以朱子之生性,他也不会喜欢周敦颐的“窗前草不除去,问之,云:与自家意思一般”(《程氏遗书》卷三,《二程集》,第60页);推而广之,苏东坡的“诵明月之诗,歌窈窕之章”(《赤壁赋》)则绝对在他的禁绝之列。盖朱子之生性连同其思想旨趣都在禁绝人的天性之自然流露上,而其天理本体论体系本身也就代表着一种震慑与压抑人之自然欲望的体系。

[22]、朱熹:《延平答问后录》,《朱子全书》,第十三册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第349页。

[23]、程颐:《程氏遗书》卷十八,《二程集》,第188页。

[24]、朱子《近思录》在编排两宋道学思想谱系上的这一用心,也体现在其《中庸集解序》中,他写道:“……至于本朝,濂溪周夫子始得其所传之要,以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨而发挥之,然后其学布于天下。”朱熹:《中庸集解序》,《朱熹集》,卷七十五,第3956页。

[25]、朱熹:《尹和静言行录序》,《朱熹集》,卷七十五,第3952——3953页。

[26]、杨时:《跋横渠先生书及康节先生人贵有精神诗》,《杨时集》卷二十六,北京:中华书局,2018年,第692页。

[27]、此括号里面的内容,即为朱子所作的说明,参见朱子:《伊洛渊源录》,《朱子全书》卷十二,第1002页。

[28]、束景南:《朱熹年谱长编》,第504页。

[29]、束景南:《朱熹年谱长编》,第504页。

[30]、束景南:《朱熹年谱长编》,第504页。又见朱熹:《答吴斗南》,《朱熹集》,卷五十九,第3044页。

[31]、程颢:《程氏遗书》卷二上,《二程集》,第26页。

[32]、张载:《洛阳议论》,《程氏遗书》卷十,《二程集》,第115页。

[33]、吕希哲:《伊洛渊源录》卷七,《朱子全书》第十二册,第1009页。请注意这一条与第一条中程颢的感慨,虽然字句表达有所不同,包括将“兴国寺”表达为“相国寺”,但意思却是完全一致的,由此也可以反证这一回忆之可靠与准确。

[34]、这里请注意,如果张载是“坐虎皮,说《周易》”,那就相当于张载自己在举办的“《周易》讲座”,但如果是相与“讲论”,则又相当于今天所谓的学术研讨。从上述三人的回忆来看,当时只是一种学术研讨,所以笔者就曾将其比拟为当年“坐而论道”的“稷下学宫”。

[35]、据方光华先生考订,张载与二程一生共有四次学术交流,而中间的两次则是通过书信进行的,因而其相互最初一次即“京师论《易》”与最后一次“洛阳议论”,也就构成了其相互之间最主要的学术交流。请参阅方光华:《张载与二程的学术交往》,北京:《中国社会科学报》,2018年1月5日,第6版。

[36]、吕大临:《横渠先生行状》,《张载集》,第382页。

[37]、朱熹:《伊洛渊源录》卷六,《朱子全书》第十二册,第1002页。

[38]、黄仲昭:《伊洛渊源录·明弘治刻本序》,《朱子全书》第十二册,第1119页.

[39]、束景南:《朱熹年谱长编》,第81页。

[40]、朱子实际上是非常清楚张程之学及其关系的,比如他说:“横渠之于程子,犹伯夷、伊尹之于孔子。”(黎靖德编:《朱子语类》卷九十三,第2363页)既然如此,朱子何以不说孔子发伯夷、伊尹之源或下启伯夷、伊尹之传呢?显然,二者之间的先后差别根本不容许朱子提出这样的设想。但对于其所面对的张、程之学,则由于其同时并存的特点,因而朱子也就完全可以从“理”与“气”两边分头取值的方式并对其各自进行独立的定位。于是,张载哲学的气学特色,也就被朱子通过这种分头取值与独立定位的方式塑造出来了。

 

丁为祥,现任职陕西师范大学哲学系教授。著有《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》《熊十力学术思想评传》《虚气相即——张载哲学体系及其定位》《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》等。

原载《南国学术》2022年第2期

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