吴震:十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心

选择字号:   本文共阅读 2955 次 更新时间:2007-02-09 09:24:14

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吴震  

  

  一段时期以来,人们通过对中晚期明代思想的深入观察,形成了这样一些观点:认为这是一个充满自由主义、个人主义之精神的时代,盛赞这一时代存在着一股个性解放以及启蒙主义的思潮,甚至认为明代思想特别是阳明心学当中体现出了一种“近代精神”。不论持这些观点的学者在某些具体问题上对明代思想的理解有何差异,不容置疑的是,这些观点有一共同特征:认为可以用西学的概念模式来考察和衡量中国思想的特质。换言之,从特有的儒学思想的历史(主要指16世纪以来的中晚明思想)当中可以寻找出与西方近代文明互为感通的共同特性,并以此作为明清以来的中国思想也具有近代性特征的一个有力证明。

  尽管近20年来,上述的这种观察思路已渐渐从学术界淡出,“西方有的东西在中国也曾有过”这样一种情结也早已过时,但是,与上世纪初开始的东西方文化交流处于强弱对比严重失衡的情况不同,在当今世界不同文化之间的交往日趋频繁的形势之下,对于具有不同价值关怀的思想文化之体系进行比较性研究却越来越显示出其必要性。正是基于这样的考虑,我们来回顾日本学者对于16世纪中国儒学思想的考察和分析是有一定意义的。通过回顾,可以发现作为“他者”的日本学者所抱有的与中国本土学者不同的问题意识应当而且能够为我们提供具有互补性的诠释视野。

  

  一

  

  所谓“16世纪中国儒学思想”,具体而言,大致是指阳明心学运动的兴起直到走向衰微的一段思想历程。虽然进入17世纪以后,心学的发展在某些地区(比如浙江一带)仍然势头未减,但毕竟已是日薄西山。政治上、军事上乃至学术上的不断“内战”,终于打断了王学席卷思想界的势头,并且随着明清鼎革已成定局,明朝遗老在痛定思痛之余,纷纷指责王学“空谈”对于社会秩序乃至人心世界造成了不可挽回的危害,甚至明亡的罪责也要由它来承担。自此以往,阳明心学基本上退出了思想舞台,而朱熹理学则作为官方的正统学说勉强得以保持威严。然而事实上,朱熹理学业已成为僵化了的工具,其思想活力已呈衰竭之势。诚如章太炎所言:“清世理学之言,竭而无余华”。1

  从学术史的角度看,终清一代(除清末最后的十余年动荡时期以外)人们对明代思想往往是以一种鄙夷的眼光去看待的,更谈不上有什么研究的兴趣。原因是很显然的:清代的学术走向与明代已然完全不同,重考据、兴汉学乃是当时主要的学术风气,而明代思想则被视为空疏之学的典型。虽然嘉庆以后在思想史和学术史上开始出现了新的转折:在汉宋之争中,宋学挽回了一定的尊严;但是就整体而言,明学依然未能扭转“悲惨”的命运。当中国的历史开始步入“近代”的19世纪末20世纪初,晚清帝国的一些主张改良的人士开始企图从清代以前特别是明代思想中寻找新的思想资源。不仅是顾炎武的《天下郡国利病书》以及黄宗羲的《明夷待访录》等书,一时之间成为当时学人志士的关注对象,而且作为明学之代表的王学也开始出现了“复活”的征兆。康有为虽然以《春秋》作为思想武器,提出了一套改良方案,但他却是近代中国企图复兴王学的第一人2。其弟子梁启超更是对明代思想情有独钟,他在“五四”以后为整理清学史而写就的《清代学术概论》以及《中国近三百年学术史》这两部名著中,对阳明思想有极高的评价,这显然是19世纪末王学“复活”的历史延续。他称赞王阳明“是一位豪杰之士”,认为阳明学结束了五百年以来的“道学”历史3。应当说,明代思想的意义之被重新发现,是始于清末的改良派人士之手。另一方面,随着“五四”以后新文化运动的展开,在对封建礼教、传统儒学的一片斥责声中,人们也开始大胆采用西学的眼光来审视中国传统文化。

  当时新文化运动的旗手级人物胡适便站在实证主义的立场上指出:在宋学当中已然有一种“大胆怀疑,小心求证”的理性精神,从广义上说,宋代思想可谓是中国“文艺复兴”的开创期;而明代王学之兴起乃是第二期;清代的实学思想、考据之学则可以看作是第三期4。不过总起来看,在20世纪初的这些对宋明学的褒扬声中,含有诸多非历史的因素,原因是当时人们对历史人物以及学术思想的讨论和评价或多或少受到为“反清复明”而制造舆论之主观目的的影响。比如,1904年以后,刘师培撰写的一系列有关泰州学派、颜李学派乃至戴震思想的研究论文5;新文化运动之前夕的1915年,吴虞发表的《明李卓吾别传》6,正是在“反清复明”以及批判儒教这样一种时代背景之下的产物7。不仅如此,对王艮以及李贽等明代思想家重加评估这股学术思潮的兴起,意味着人们开始意识到在政治上进行“反清复明”的同时,思想上的“反清复明”更为重要,而且其声势所指则有可能对传统儒学思想形成全面反省和批判。

  直到上世纪的20年代末30年代初,人们对待传统文化的激烈心态开始平静,越发意识到有必要将明代思想(包括广义上的宋学)置于严肃的学术规范之中来加以重新研究和考察,并企图从中挖掘近代思想的本土资源。其中,具有代表性的研究成果是:1931年成稿的嵇文甫《十七世纪中国思想史概论》8,1933年出版的陈钟凡《两宋思想述评》(上海:商务印书馆),以及次年出版的嵇文甫《左派王学》(上海:开明书局)9。陈书采用“近代”一词,以此作为宋以后历史时期的开端,他在该书第一章开宗明义地指出:“兹言近代,自赵宋始,下迄清季(公历960—1912),凡九百五十余年。”10该书所关注的问题集中在两宋思想,指出“近代思想界之启蒙思潮”实开启于北宋的周敦颐和邵雍,然而对于明代思想以及阳明心学的评判则基本上沿袭清代以来之旧说,以为王学末流的出现适以表明理学思潮“由极盛而中衰,入于蜕变之会矣”,而近代以后“解放思想之先声”则要等到康有为“托古改制”学说的出现11。与陈著的观察角度不同,嵇文甫的《左派王学》(包括十年后出版的《晚明思想史论》)一反传统之见,对晚明的心学思潮特别是王门后学作出了几乎是全新的解释。这一解释所依据的立场显然与清季士人出于批判清朝帝国体制的政治立场有着根本不同,毋宁说与“五四”新文化运动以来的反传统精神以及随之而来的中西文化论战有着前后承继关系。他指出被当时“新文化运动家”拉为同调的晚明文学中的“自由解放反抗传统思想的精神”,其实在明中叶以后便开始在“思想界”的各个方面“表现出来”。12尤其值得一提的是,嵇氏在“五四”运动以及马克思主义进入中国以后这一时代背景之下,对传统的思想史观进行了深刻的反省。正如嵇氏自己所说的那样,该作之目的乃在于纠正时人(“包括许多很有鉴别力的学者”)“习惯了”孙奇逢《理学宗传》、黄宗羲《明儒学案》的那种思想史观,为了打破因循守旧的“这种成见”,所以对于16世纪以后出现的主流思潮——“左派王学”有必要加以“特别表章”13。不仅如此,嵇氏的目的还在于:他要打破当时学术界所存在的思想史、社会史、方法论各自为政、互不相容的研究态度和治学方法。他根据“思想是生活的反映”这一观点,认为社会生活决定了当时的思想变动,因此有必要通过对当时社会的考察,来分析思想现象以及思想运动。基于此,嵇氏进而指出,“明朝中叶以后,由商业资本扩大而深入的结果”,一方面导致了诸多社会经济上的深刻变化,另一方面“演成思想革新的潮流,所有当时的政治运动、社会运动、思想运动都是那种偾张跃动的时代心理所形成,而这种时代心理却是由那外繁荣而内纷乱的社会生活刺激起来的”14。嵇氏的这一观点无疑具有深刻的启发意义。他坚信“这种研究方法是很可推广应用的”15。为了贯彻他自己的这一研究方法,他还特地在全书的末尾,附上一篇《十七世纪中国思想变动的由来》16,指出“从国际贸易、货币经济、土地集中各方面,都可证明当时商业资本的情状”17。嵇氏此说可以视为后来在50年代人们所关注的“资本主义萌芽问题”的先驱之论,值得重视。

  总的说来,不论是清季还是民初的文人学士,他们对16世纪以降的明代思想的重新考察和评估与当时中国的近代思潮的急遽高涨是互通声息的。换言之,近代化的历史步伐促成了他们的独特问题意识,在经历了多次动荡和挫折的近代化进程中,人们迫切地希望从中国思想与西方文明的交汇当中寻找出一种新的结合点,目的是要为中国寻找出一条如何走向近代的通道,企图为政治上的反帝运动、文化上的反西化运动提供一种解答方案,并以此作为提升人们的民族意识的一种手段。正是在这样的时代背景之下,陈、嵇等人通过研究宋明时代的思想历史,企图从中发现中国近代的启蒙思潮、个性解放的思想源头。就此而言,这些研究的历史意义是深远而重大的18。

  

  二

  

  笔者曾经指出,嵇文甫的王学研究,尤其是其对泰州学派的积极评价,基本上与50年代侯外庐等在《中国思想通史》中所阐述的有关泰州学派的看法有“一脉相通之处”,“尤其是在认为晚明思想界存在着一股‘思想解放的潮流’这一观点上,两者的研究具有共同相似之处”19。如果再作一补充的话,还应当说,嵇氏所主张的将社会、生活、经济与时代思潮、时代心理相结合的研究方法,对于50年代以后的中国学界也有积极的影响,这是不容否认的。同时,笔者还指出,虽然不能确定嵇氏此著对日本学界有何直接影响,但是日本战后以京都大学教授岛田虔次为代表的阳明学研究,也频繁使用“王学左派”这一概念,甚至也认为在晚明时代存在着“思想解放”和“思想启蒙”的思潮20。

  现在可以肯定地说,嵇氏的研究对于当时的日本学界产生了某些直接影响(尽管这种影响到底到达了何种程度尚有疑问),这是最近重读已故东京大学名誉教授后藤基巳的著作《明清思想とキリスト教》21,并读到已故京都大学名誉教授岛田虔次的遗著《中国の传统思想》22以后所得出的结论。后藤早在1942年10月发表的论文《清初政治思想の成立过程》23当中,就明确使用了“左派王学”这一特定用语,指出左派王学强调“打破传统、个人解放”的思想观点,必然发展为“否定君权”,与此相呼应,作为“庶民阶级思想”的反映,“平等主义”以及“反君重民”等思想也开始萌芽。并且,从王学左派的思想当中,可以看出对权威主义以及儒家名教的“反抗精神”和“批判精神”24。这一见地则是嵇文甫所没有达到的,在当时的日本学界也可谓是颇具独创性和争议性的观点。借用日本学者喜欢使用的说法,可以说后藤的这篇论文在明清思想研究领域具有“里程碑”式的意义。

  数年后,岛田虔次在《中国における近代思维の挫折》25的序言(作于1948年4月7日)中,特别提到后藤该文,并作出了很高评价。同时,岛田还特意介绍了嵇文甫的《左派王学》以及《十七世纪中国思想史概论》的主要观点,指出嵇氏的研究是建立在“唯物史观”的基础之上的。不过,岛田也指出了嵇著的不足之处,认为嵇著对左派王学诸子的叙述停留于“介绍”的层面,作为学术研究,对于人物的思想挖掘显得“还不充分”26。意思是说,在对思想的义理分析方面,其力度和深度尚嫌不够。应当说这是符合实际的分析。

  那么,对于岛田的那部成名作《中国近代思维的挫折》,我们又当如何看待呢?首先可以得到确认的是:作者试图从王阳明—王艮—李贽的思想展开过程中,寻找中国近代思想的萌芽。总起来说,岛田发现在阳明学的义理结构及其思想展开过程中,有以下四点可以得到确认:⑴对人的全盘肯定;⑵圣人权威的世俗化;⑶“良知”论的确立,使得人的知识、才能、情意等获得了独立的地位;⑷人作为良知的存在,具有“平等”特征,从而在“庶民”阶层开出一条与士大夫相同的学问道路。进而言之,由上述⑴,导致产生了现成良知观念以及欲望肯定说;由上述⑵,形成了独立的自我意识以及基于自我意识的行动主义;由上述⑶,导致人们的历史意识的改变,开始重新评价以往被儒家所否定的历史人物;由上述⑷,在庶民阶层兴起了一股讲学运动和心学思潮27。总之,岛田自信他发现了以“理性精神”、“自我肯定”、“庶民意识”等作为基本内涵的“近代精神”、“近代思维”的各种因素和特性在上述的思想展开过程中得到了“培育”和“展现”。只是明末以降,由于种种外在因素(新朝统治的政治上以及文化上的高压政策),这一“近代思维”的历史进程最终受到了意外的“挫折”。以上便是岛田对中国近世思想研究的基本思路,同时也是他的中国研究的主要贡献之一。

  这里有必要谈一下“近代”一词。其实,岛田所说的“近代”继承了京都学派28的传统观点,亦即内藤湖南首创的“宋以后近世说”29。所谓“近世”,(点击此处阅读下一页)

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