冯焕珍:禅宗的价值与影响

——《参禅有道——<坛经>与禅宗十二讲》第十二章
选择字号:   本文共阅读 297 次 更新时间:2021-02-04 21:49:45

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冯焕珍 (进入专栏)  

  

   每个民族都有些星辰一样的人物,他们在这个民族的天空中永远闪闪发光,这些人物就是智慧的发现、践行与传播者,中国的伏羲、周公、孔子(前551——前479)、孟子(约前372——约前289)、老子(约前571——约前471)、庄子(约前369——约前286或275)等就是这样的人物,六祖更是其中的佼佼者,他与孔子、老子一起被西方人誉为“东方三圣”。

   两千多年前的一个夜晚,释迦牟尼佛在菩提树下示现成佛:他通过顺观十二因缘,看到众生轮回的真相;又通过逆观十二因缘,发现众生轮回的根本原因是无明,从而打破无明获得智慧,现证诸法实相。这实相就是禅,作为诸法的真相,不管释迦牟尼佛出不出现、说不说法,禅永远如是如是,不增不减。佛陀为令一切众生现证同样的实相,获得同样的智慧,不光是做出了这样的示现,还起而行化世间,传出了以智慧和慈悲为宗旨的佛教。佛陀依四种成就众生的方法说法,依世界悉檀说因果法,依对治悉檀说除恶法,依为人悉檀说生善法,依第一义悉檀显示实相。因为众生习气各不相同,佛陀说法的方式相应也就多种多样;因为众生根器有利钝之分,佛陀所说的教法相应也有深浅差异,由此形成了人、天、声闻、缘觉、菩萨等不同层次的教法。但是,佛陀无论以什么方式说法,或无论说多么浅显的法,最后都是为令众生证入尽虚空遍法界的实相或禅。

   禅宗之前,佛教各派信众要现证禅,必须渐次超越种种二元对立境界的束缚,包括超越体现为二元对立结构的佛陀教法的困扰。为什么大多数佛陀教法要体现为二元对立结构的教化系统呢?原因有两个,一是众生无量劫以来就处于二元对立世界和思维模式中,最熟悉这种思维方法及其所知世界,如果佛陀不用这种结构说法,大量众生甚至无法听懂佛陀说什么,更不用说依教奉行、转凡成圣了,所以必须“先以欲勾牵,后令入佛智”(《维摩诘所说经》);二是佛陀是智慧与慈悲具足的大觉悟者,有能力从不可思议的禅境现起智慧妙用,用众生喜闻乐见的任何方式(包括二元对立方式)说法。这样,对于追求佛智慧者来说,佛陀圣典就像一把两面刃,一方面是他们济度苦海的宝筏,另一方面又可能成为他们执著的对象。这在禅宗兴起前的南北朝佛教中表现得很明显,梁朝甚至出现了竞相讲经说法、“定学摄心未闻于俗”(《续高僧传》)的情境。禅宗从佛陀灵山拈花的示现中,传承了佛陀“直指人心,见性成佛”的说法方式,超越教法系统,直接将禅指示出来。

   相对传统教派来说,禅宗在见地的建立、行门的实践、果地的趣入三个方面都实现了革新:从见地上看,佛教认为宇宙万法本性空寂、法法平等,无奈众生无量劫来为无明障蔽,妄见万法实有、法有高下,佛陀为对治众生重重妄念,依二谛说法接引,令众生冲出重重牢笼,打破无明卵壳,现证诸法实相,功莫大焉。禅宗发现,佛陀千言万语,无非旨在显示众生本具的佛性,传佛心印者应该直截了当地将佛性指示出来,于是他们开出了直显心性的禅宗,从此,以前需要借助经教层层开显的佛性,现在有了“教外别传”的宗门。从行门上看,教下各家无不是通过从有念修行到无念修行的过程来达到证果的目的,即从层层二元对立的对治法门起修,最后超越所有二元立成圣成佛。比如观四念处,要先观身不净,中经观受是苦、观心无常,最后再观法无我,只有修到观法无我才能成就,即使到了“观心无常”阶段也不能成就。为什么呢?“观身不净”是执著身体为净者的对治法门,“观受是苦”是执著觉受为乐者的对治法门,“观心无常”是执著心念为常者的对治法门,修行者停留在其中任何一个阶段都无法现证诸法无我的实相,只有到了“观法无我”才能真正现证实相;即使修到这里,最后如果不能破掉对“无我”的执著,依旧不能成佛,譬如声闻行者就是如此。禅宗不取这种修法,而主张直接依“诸法无我”起修,当下体悟身体非净非秽、感受非苦非乐、心念非常非断、诸法非有非无,当下与空、无相、无愿三解脱门相应,所以六祖说“惟论见性,不论禅定解脱”;马祖说“声闻不知圣心本无地位、因果、阶级、心量,妄想修因证果,住于空定八万劫二万劫,虽即已悟,悟已却迷,诸菩萨观如地狱苦,沉空滞寂,不见佛性;若是上根众生,忽尔遇善知识指示,言下领会,更不历于阶级地位,顿悟本性”。其奥妙在于禅宗的根本法门不是二元对治法,而是般若观照法,当然没有那么多曲折。同时,参禅者只要掌握了这个法门,不拘在家出家、男女老少、学士文盲,也不拘行住坐卧、吃饭穿衣、迎宾待客,在任何一念都能回光返照,领受法益。从果位上看,因为禅宗的能观智是般若,所以只要“起正真般若观照,一剎那间妄念俱灭”,“一悟即至佛地”,一念观照一念是佛,念念观照念念是佛,尽管这佛可能只是法性佛,但不必像教下一样“缘理断九”、次第转依,自有其殊胜处。这种革新的最大价值是,人类从此有了一种非常方便快捷地获得智慧的方式,是对佛陀本怀的当体回归。正因为如此,六祖创立的禅宗虽然一开始也经历过曲折,但很快就畅行天下,到柳宗元(773——819)时代已经是天下“凡言禅皆本曹溪”(《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》)的景象了。

   由于禅宗宗教色彩很淡,可说是非宗教性的快捷获取智慧法。因此它出现后,不仅很快大盛于中国,而且随即走出国门,首先东传海东与扶桑,继而西渐欧洲和美加,受到世界各地越来越多求道者的青睐。禅宗这种快捷获取智慧法带给人类的利益,在人类文明中堪称稀有,无论怎么褒扬都不过分。

   除此之外,禅宗很快越出佛教界,还对此后中国的思想文化产生了巨大影响。近代佛教大德太虚大师(1890——1947)就对禅宗的这种价值与影响给予了高度礼赞:“最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性,以达摩西来的启发,前不见古人后不见来者,而直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻天彻地的大光明藏,佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相,即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心,亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心,故释迦以来真正之佛学,现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派的孔孟派的第一流学者,亦无不投入此禅宗佛学中,然后再回到其道家及儒家的本位上,以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。”(《佛学源流及其新运动》)当代国学大师钱穆先生(1895——1990)也褒扬道:“在后代中国学术思想史上有两大伟人,对中国文化有其极大之影响,一为唐代禅宗六祖惠能,一为南宋儒家朱熹……惠能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师,朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释,开出此下中国学术思想种种门路,亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。”(《六祖坛经大义》)不过,如果要详细充实两位大师的判断,恐怕需要很大篇幅和时间,我们这里只能从儒学、道教与诗歌等几个方面进行简单勾勒。

   先看看禅宗对儒家思想的影响。儒家是孔子在《易经》等传统思想基础上创立的内圣外王之学,其学要旨大致如下:本体是天,天有好生之德;天道是阴阳,阴阳交通化生万物,万物禀性于天;人禀有上天之德性,但因习气不同而偏离天道,因此须从仁、义、礼、智、信五伦开始内修心性、外行仁道,最终达到天人合一之境。子思孟子继承孔子衣钵,强调天人合一的根本是正心,认为只要尽心、尽性就能知天,所谓“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”(《孟子·尽心》),由此开出心学一支。汉代以后,儒学成为王道政治的根据,再次凸显天的根本地位。我们看到,子思孟子虽然强调心在内圣外王之学中的作用,但心本身由天所生,还是以天为本。

   到了唐代,李翱(772——844)将天指归人性,提出性善情恶说,认为人的本性是动静皆离、视听昭昭、感而遂通、自然合道的体性,人的情感则是虚妄不实、遮蔽善性的邪情或恶情,要转凡成圣,必须灭情复性。他所说的人性实为受禅宗自性思想影响的结果,其说性与情的关系、复性的方法,与六祖所谓“世人性本清净……如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗。忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现”之说也如出一辙。这一微妙关系,宋赞宁早就指呈了出来,他说李翱“著《复性书》上下二篇,大抵谓本性明白,为六情玷污,迷而不返,今牵复之,犹地雷之复见天地心矣,即内教之返本还源也。其书露而且隐,盖而又彰;其文则象系《中庸》,隐而不援释教;其理则从真舍妄,彰而乃显自心,弗事言陈,唯萌意许也。”(《宋高僧传·药山惟俨传》)宋代以降,陆象山(1139——1193)和王阳明(1472——1529)为代表的宋明心学,从本心说本性,以本性指天理,与李翱走的是同一条路子。陆象山说:“四方上下曰宇,往古来今曰宙,便是吾心。吾心即是宇宙,千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。”(《陆象山集》卷二十二)王阳明说:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。”(《王阳明全集》卷三)无论陆象山将天、天理收归人心之说,还是王阳明从“无善无恶”、具足智慧的良知本体生一切法之说,都是先秦汉唐儒家所未道,但都能在禅师们的开示中找到渊源,例如马祖道一禅师的“一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本”(《马祖道一禅师广录》)之说,可以说就是他们二人思想的蓝本。至于他们所谓“发明本心”、“致良知”的修养方法,则完全是禅宗顿悟说的翻版。朱熹说李翱“只是从佛中来”(《朱子语类》卷一百三十七)、“陆子静所学分眀是禅”(《朱子语类》一百一十六),冯从吾(1556——1627)说王阳明“‘无善无恶心之体’一句,即告子无善无不善、佛氏无净无垢之旨”(《少墟集》卷十五《答黄武皋侍御》),并非无根的臆断。

   当然,这并不意味着李翱、陆象山、王阳明等人的儒学就是佛学,根本原因倒不在于他们属于儒家思想系统,而是他们的“本性”、“本心”、“良知”等所依体不是禅宗所谓真空妙有之体,而是实实在在之体,如朱熹所说,“佛说万理俱空,吾儒说万理俱实”。可惜的是,包括朱熹在内的宋明儒几乎都将佛教的空性误解为拨无因果的虚无,以至他们常常对佛教进行无的放矢的批判。

再看看禅宗对道教的影响。道教是中国本土产生的宗教,以长生久视为归宿。隋唐以前,道士主要通过外丹学来达成这个目的。外丹,即通过化学方法(道教称为“黄白术”),炼出一种化学名称叫“硫化汞”的红色丹药,古人称之为“金丹”。金丹被认为是天地精华的凝结,保存时间很长,一旦炼到纯而又纯的程度,是不会坏的,于是有所谓“金丹不坏”之说。道教认为,求道之士吃下这种金丹,可以长生不老,与天地同久,因此许多人趋之若鹜。但事与愿违,因为硫化汞里有很多毒,金丹不但没能让人长生不老,反而令人早夭短寿,汉魏晋南北朝许多沉迷于外丹的人,都因吃金丹中毒早死了。道教徒坚信人可以“长生久视”,外丹的路走不通,就转而走向了炼内丹之路。所谓“内丹”,即将精气神炼到与道凝然唯一的状态。依我看,这内丹根本就是六祖所说的自性,都是以心灵解脱为归趣,只不过道教把它叫作丹罢了。内丹学虽然可以远溯老子,近推魏伯阳,但真正流行起来是在五代北宋之际。内丹学有南北两派,其中南派的开创者是宋代张伯端(983——1082),他的《悟真篇》虽然很短,却是内丹学的根本经典之一。他的炼丹方法有四个步骤:第一步筑基,就是打基础;第二步炼精化气,即把人体中的精炼化为天地一元真炁;第三步炼炁化神,即把一元之炁炼化为神;最后还有炼神还虚、炼虚合道的步骤,即把神炼化到与太虚、大道合为一体。不完成这最后一步,不能炼成大丹;而完成这最后一步,则必然走向禅宗的“见性成佛”。这一点,张伯端在《悟真篇》卷五《禅宗歌颂》前言中曾明确说:“此《悟真篇》中,先以神仙命诱其修炼,(点击此处阅读下一页)

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