陈景辉:有理由支持基因改进吗?

选择字号:   本文共阅读 619 次 更新时间:2020-05-01 23:17

进入专题: 基因编辑   人类改进   优生学  

陈景辉  

摘要:  虽然将基因编辑技术适用于人类自身,会带来智力、身体等方面的显著改善,但这种做法仍存在着激烈的争议。其中的关键之处在于,如果坚持治疗和改进的两分,那么争议将主要发生在改进的领域,而不是治疗的领域。由于人类改进的支持者所能采取的最佳方案,是将人类改进做义务教育式的设计;然而,这个做法实际上再次认同了治疗和改进的区别,并且这仍然属于“达到正常状态”的治疗,所以还是缺乏支持以基因编辑方式做人类改进的道德理由。

关键词:  基因编辑;人类改进;治疗;优生学

如同任何一场科技革命一样,对科技进步的鼓吹与对科技风险的反省,必然是同步上演的。并且,科技对人类生活的改变幅度越大,那么反省的激烈程度就会越高。回到目前这场正在上演的科技革命,无论其面貌是否得到了完整的呈现,但它的特殊性已经显露出来:其中所包括的人工智能技术、基因技术和信息技术,不但如同过去曾经发生过的一样,改变了人类的生活,而且还进一步在改变着人类本身。认识到这个特殊性,就会理解反省的活动为什么如此普遍而激烈,因为这事关我们对自己的认识。[1]其中的一个典型例子,就是2018年报道出来的“贺建奎事件”。粗略来讲,它涉及的核心问题是道德性的:可能会改变对人类本身之认识的基因编辑技术,是否有伦理上的正当性?对这个问题的不同答案,将会严重影响到政治和法律制度回应贺建奎事件的方式。


一、基因编辑与人类改进


2019年1月21日,广东省“基因编辑婴儿事件调查组”对贺建奎事件给出了初步调查结果,其中的核心要点是“贺建奎私自组织包括境外人员参加的项目团队,蓄意逃避监管,使用安全性、有效性不确切的技术,实施国家明令禁止的以生殖为目的的人类胚胎基因编辑活动……(因此应当)对贺建奎及涉事人员和机构将依法依规严肃处理,涉嫌犯罪的将移交公安机关处理”。[2]于是,贺建奎事件就成了一个法律问题,这迫使法律专家必须参与讨论、必须表达态度:有理由禁止基因编辑吗?在此基础上,有理由以法律的方式制裁相关当事人吗?

仅就其中涉及的基因编辑问题而言,[3]对贺建奎事件的当事人给予处理的法律根据有两个:第一,贺建奎使用了安全性、有效性不确切的技术;第二,国家明令禁止以生殖为目的的人类胚胎基因编辑活动。对这两个理由,可以做不同类型的理解:其一,技术风险的单一理解方式,即由于基因编辑在技术上存在风险和伤害可能,所以国家明令禁止基因编辑活动,此时这两个理由其实就是一个理由;其二,伦理和技术的双重理解方式,即一方面,目前的基因编辑技术本身存在着风险(技术风险),另一方面,基因编辑活动本身面对着伦理上的挑战(道德风险),这两个理由相互独立。

显然,第二种理解方式更优、也更为彻底,因为它肯定了如下更强的主张:即使在基因编辑技术成熟到几乎没有技术风险之后,依然存在着禁止基因编辑实际运用的道德风险,并且这必然是一种彻底禁止基因编辑的理由。这篇文章将要面对的,就是这种基因编辑本身是否存在道德风险的议题,而将其中涉及的“技术风险”的部分排除在外,因为它无法面对技术成熟所带来的反向挑战。所以,真正所要面对的法律问题,实际上是个道德正当性的问题:如果基因编辑本身不存在技术上的风险,那么它还存在道德上的风险吗?如果存在,它是什么?对这个问题的回答,才构成了以法律方式处理该事件当事人的根据,因为它才是制定相关法律并理解这些要求的规范性基础,而不能如同调查报告一样,以一句“国家明令禁止基因编辑活动”的笼统说法敷衍了事。[4]

在论证展开的一开始,需要对“基因编辑”这件事情进行性质上的确定。必须注意,“基因编辑”这个用语是技术性的或者科技性的,它无法全面展现基因编辑技术在道德或者伦理领域的意义,所以跟规范评价的问题并不会产生关联。要想将基因编辑的问题引入道德评价的领域,那么就需要将“基因编辑”这个名词转换成“基因改进”(genetic enhancement)、“生物医学改进”或“人类改进”。然而,必然会有人质疑这种名词转换的等值性,因为“基因编辑”至少在表面上是个价值中立的称呼,而“基因改进”的褒义非常明显,所以二者之间不能替换;于是,任何支持替换做法的主张者,其实在一开始就是基因编辑技术的支持者。真的是这样吗?

基于历史的风云际会,科学和民主,在中国有了“先生”的称号。但仅就赛先生而言,它的正当性仅来自历史的原因吗?显然并非如此,否则大国崛起之后,就有了放弃科学和民主的理由。这表明,科学和科技[5]的正当性,一定还来自别的根据,这就是它对于我们生活的全面改进。换言之,科技吸引力的最终理由在于,科学的适用本身(科技)会带来某种程度上的改进,因而会产生一种更好的生活。当然,科技风险这个概念同时意味着,科技/科学在改进我们生活的同时,可能会产生严重的危害,以至于反而可能使得我们的生活变得更糟。但是,在科技得以发展和适用的一开始,一定是因为它会带来改进的效果;没有任何一种科技,在一开始就只是以导致生活更糟为目标。[6]所以,人类才有理由以如此高的热情拥抱科技的进步,科学才具有天然的正当性。当然,一种会导致改进效果的科技也可能同时带来相关的风险,而这构成了它是否能够被实践的主要反对意见。如果改进和风险都是可计算的,那么成本—效益分析的方法将成为必然的选择;反之,如果它们都是伦理性的,那么需要的就不是成本—效益分析,而是某种价值上的论证。[7]

回到基因编辑的问题上:作为一种科技,它也必然会带来某种特定的改进效果,因而才值得研究者努力,也才对一般民众拥有吸引力。[8]所以,基因编辑与基因改进在概念上就是同义的,它并没有直接表达出对于基因编辑技术的拥抱,因为相关的风险有可能会阻止这种改进技术的适用(由于此处特指的是针对人的基因改进,所以后面将一概使用“人类改进”这个语词)。相应地,所要回答的问题就变成了这副模样:有理由反对在技术上安全的人类改进吗?或者说,技术上安全的人类改进存在什么样的道德风险,以至于必须忽视这种改进所带来的好处而予以禁止?

这些问题本身,其实已经指明了基本的论证方向。第一种看法,是反对人类改进的保守性主张,即人类改进一定是因为引发了关于人本身的诸多道德难题,所以应当被禁止。第二、第三种看法均表达了支持的态度,其中前者是更为乐观的态度:即使的确存在这些道德难题,但是由于它们都是可以解决的,并且由于基因改进会带来巨大的好处,所以不但应当采取人类改进,而且还有道德上的义务(moral obligation)来实施;相应地,后者表达了一种有限支持的态度:虽然人类改进的确会引发风险,但只有在有效应对这些风险的基础上,才可以进行人类改进。[9]

显然,在技术安全的前提之下,基因改进的效果是多层次的。依据通常的身心二分标准,基因编辑将会同时对身体和对心灵带来明显的改进。前者可能包括身体更健康、身体的能力更强、活的时间更长等能力方面的改进,也包括支持者最终将要抛弃的外观上的改进,例如长的更漂亮或者更英俊(眼睛更大、鼻子更挺拔、不再有谢顶等)。后者则可能体现在智力水平上,例如记忆力更好、认知能力更强;也有可能体现在情感方面,更加通情达理、情绪更温和;或者体现在道德方面,例如更富有同情心、更愿意爱他人等。然而,与这些明显的改进益处相比,基因编辑的风险却不是太清楚,而往往只是体现为一种直觉上的警惕心理。不过,至少有一点是清楚的:这些改进的部分由于是发生在人身上的,所以那些风险也必然跟人有关系,也因此跟价值问题有关系。它的结构应当如此:即使存在这些改进,但是由于它挑战了人类的某些价值或者人类自身的某些性质,以至于必须放弃这种改进的机会。因此,反对理由必然是道德性的,这也意味着无法透过成本—效益分析的方式来评估支持和反对的意见,它最多只是用来支持决策的辅助性理由而已,所以就迫切需要提供一种道德上的或者价值上的论证。


二、治疗与改进的区别


关于人类改进的讨论,一开始都要处理一个被普遍接受的道德直觉:无论是人类改进的支持者还是反对者,基本上都会认同“以基因编辑的方式来进行治疗”之做法的正当性。[10]具体来说,对反对者而言,他们所表达的是一种“允许治疗、但不允许改进”的态度;对支持者而言,他们所表达的是一种“既允许治疗、又允许改进”的态度。[11]这表明,讨论所针对的对象,并不是基因编辑技术本身的正当性,而是基于基因编辑技术实施的“人类改进”的正当性。否则,至少反对者在立场上就会自相矛盾,因为“以基因编辑技术实施的治疗”仍然是这种技术的运用,所以一旦反对的对象是“基因编辑技术”本身,那么他们就无法坚持“允许治疗、但不允许改进”的态度。这一点进一步说明,人类改进的反对者会坚持一个非常重要的理论主张:在“治疗”(therapy)和“改进”(enhancement)之间一定存在着明确的性质区别;如果不是这样,在治疗和改进之间就将没有区别,或者这个区别只是程度上的,那么对基因治疗的肯定和支持,就会自动蕴含着承认人类改进之正当性的结论。

治疗和改进的区别,同时存在着概念上和道德上两个不同的主张,它们虽然相关,但在具体内容上仍有重要的区别。在概念上,治疗与改进在生物医学意义上的区别一目了然:将目前处于不正常状态的特定人恢复到正常状态,这就是治疗;将处于正常状态的人的能力提升到更佳的程度,这就是改进。显然,治疗与改进的界限就在于“正常状态”(normality)这件事情,它也决定了相关行动是不是出于“治疗”的目的。在道德上,这表明针对“治疗”这件事情而言,反对者和支持者一概认为,存在着明确的支持性道德理由,并且这经常会是一种福利(welfare)方面的理由,因为“恢复正常状态”的确有助于改善患者(不正常者)的福利;相应地,是否存在支持人类改进的道德理由或者是否存在支持“超越正常状态”的道德理由,就成为争议的核心。

由于刚才这些讨论,作为文章焦点的“人类改进”,不再是上一节中那个比较宽泛的定义,而是一个更窄的定义(狭义):出于非治疗的目的,将人类做超出正常状态的改进。[12]所以此后,无论是支持者还是反对者的核心任务就是:能否在概念上区分治疗与改进?能否找到支持超出正常状态之改进的道德理由?其中,后一个问题的回答是关键性的,治疗与改进在概念上的区别必然要依赖于规范性的标准,而这最终将不可避免地是个道德论证。

“正常状态”存在两种含义:描述性的与规范性的。描述性含义指的是,正常状态的标准是一种统计学上的语词,它是对人类的生存与生殖之类生物功能的典型贡献,所以参照点来自对足够多人口的平均计算。规范性含义则是指,正常状态要参照特定道德、社会或者文化规范而被定义,[13]例如聋人群体可能会认为“聋”是正常状态,所以“恢复听力”的做法就跟治疗没关系,而是一种改进。[14]如果说从统计学上来计算人类在身心两个方面的平均值并不是难事,但是这个平均值是不是就等于“正常状态”,则需要借助某些规范性的标准来获得支持,这些标准可能是历史的、社会的,也可能是文化的。人类改进的支持者通常不反对描述性的正常状态概念,而将批判的核心集中于它的规范性方面。他们的批评通常围绕如下例子展开:人类平均身高的数字,对于荷兰人而言,则是需要“治疗”的不正常状态,对于平均身高较矮族群,就成了“改进”的目标。所以,他们会主张:并不存在一个能够严格区分正常状态与否的规范性标准。人类改进的支持者由这个例子得出的结论,并不是在主张治疗和改进之间根本没有区别,而是说即使承认存在这类区别,但它并没有达到“绝对或性质”的程度,以至于认为治疗和改进之间是相互排斥的,[15]从而能够捍卫“允许治疗、但不允许改进”的结论。

显然,要想澄清正常状态的规范性含义,就不得不进入到道德的领域中。[16]支持“允许治疗、但不允许改进”的道德理由,可以做两个方式的理解:其中,较弱的理解方式是这样的,由于疾病所导致人处于(低于标准的)不正常状态,这严重损害了他的福利,而且是一种比未获得改进更差的状态,所以治疗就比改进拥有更大的道德紧迫性,因为“不使他人受到伤害”是道德责任的内容之一。然而,像卡姆所言,一方面,无法否认存在“即使身染疾病、但其福利并未减损”的情形,例如轻微的疾病和不致命的慢性病就是如此,所以治疗并不因此具有更大的紧迫性;另一方面,也无法否认如下的情形,如果治疗某种致命疾病需要依赖于智力(知识)水平的提高,那么治疗的紧迫性将会导致智力改进的优先性,而不是相反。[17]这些讨论的目的,并不是证明改进拥有超过治疗的道德重要性,而是说并不能因此就推断治疗比改进更重要,所以“允许治疗、但不允许改进”就是合适的主张。[18]

然而,这种较弱的理解方式其实没有什么讨论的前途。因为它实际上承诺了两个其实相互矛盾的前提:A.治疗和改进在性质上是不同的;B.治疗和改进在重要性上是可比较的。显然,承认判断A,那么治疗和改进就是不可比较的;如果承认判断B,那么治疗和改进在性质上就是相同的。当然,如果有理由采取一种后果主义的思考方式,那么治疗和改进在后果上就是可比较的。但是,一方面,并没有必须采取后果主义理解方式的理由;另一方面,也是更重要的,即使可以采取后果主义,就会如卡姆所说的那样,人类改进在结果上的好处明显更大,那么相关争论已经到此结束了。相关讨论正在持续进行这个现象本身就说明:光在后果的意义上来做比较是不够的,而必须去衡量它们在道德理由上各自所处的位置。所以,这就只能转向更强的理解方式,即在治疗和改进之区别的背后,蕴含着更进一步的道德理由,而这些理由支持或反对了“允许治疗、但不允许改进”的主张。其中最重要、也是最常被讨论的,就是“定制婴儿”与“导致不平等”这两个具体情形。

就“定制婴儿”这件事情,明显跟父母与子女之间的权利关系有关。反对者通常采取两个不同的论证策略,它们或多或少都跟孩子的“道德自主”(moral autonomy)有关系。第一,“定制婴儿”这件事情,由于并未征得被改进者本人的同意,因此侵害者孩子(被改进者)所拥有的对自己未来生活的自我选择权利。第二,如果允许人类改进,那么父母就拥有了定制婴儿的权利:他们可以依据自己的偏好,选择不同智力、不同外貌的婴儿;并且,随着科技水平的进步,他们就有可能像手机换代一样,对自己的孩子“设备”升级;如果不具备升级的可能性,那么遗弃的现象将无法避免。这些做法,不但严重地威胁了孩子的人性尊严,同时也严重侵害了他们所拥有的对未来生活的自我决定权。[19]

相比较而言,“未表示同意”的反对意见分量更容易被驳回。一个简单的回应是:自然出生的孩子,他/她的出生也未获得他/她们的同意,那么这是否同样是一种道德错误?显然,如果是这样的,那么人类社会在整体上就是一个道德错误的社会。然而,即使到目前为止任何人的出生,都是未经其本人同意的,但是人类社会的特殊性始终在于它的道德意义。同时,由于“出生”这件事情是不可逆转的,所以即使一个人因为某些原因痛恨自己的出生,但是也不能因为这些原因而产生逆转的结果,所以出生本身很难成为道德评价的对象。[20]此外,还有一个较为复杂的反驳理由。一方面,由于改进一定意味着更好,所以获得改进者本来就是基因编辑的受益者,如果他/她对这种纯粹的获益表示反对,这个态度通常是不理性的。另一方面,如果反对意见是,获得改进者A的出生等同于未获得改进者B的死亡,所以这应该被反对;那么这个主张,将会因为违反“个人的同一性要求”(personal identity)而无法成立,[21]即如果A的出生就等于B的未出生,那么未出生的B并不涉及死亡的问题,所以B的未出生就不是一个值得批评的道德错误,从而就缺乏了谴责A出生的合适理由。

虽然孩子未来生活的自我选择权容易被驳回,但是他所拥有的自我决定权就必须获得重视,这可能带来道德责任与社会正义的两个批评。就道德责任而言,哈贝马斯给出了可能是最有力的论证。他认为,由于被改进者所获得的改进,会影响到他对于未来生活的想象和落实,因此改进者(设计者)就会与被改进者一道,成为被改进者生活史的共同作者,从而不但侵入到他的自主决定当中,而且也破坏了个人自我责任的基本结构。[22]因为,所谓个人的道德责任,是指经由个人自主选择的行动,它所导致各种道德结果——无论是好还是坏,这都将是应由选择者自己来承担的道德责任。简单说,道德责任(moral responsibility)回应(response to)的,是选择者或决定者个人的自由意志;如果那个引发道德错误结果的行动,并不是选择者依据自己的自由意志做出的,那么他就不再对此承担道德责任。显然,被改进者的目前处境是经父母的设计而获得,因此父母和孩子一道成为孩子生活的共同作者,这不但侵害了他的自由意志,也使得他不再对自己的生活拥有承担全部道德责任的能力。所以,定制婴儿所引出的这个批评,就成为人类改进的支持者必须严肃对待的重要问题。

与此同时,“导致不平等”则是一种社会正义方面的批评。一方面,由于每个人所拥有的地位和财富是不一样的,所以在“改进能力”上也会明显不同;于是有钱有势者的后代与无权无势者的后代,将会逐渐分化为不平等的两个阶级,这显然不能算得上是个满足正义标准的社会。另一方面,一旦允许人类改进,这势必将会与治疗共同争夺医疗资源,在医疗资源给定的条件下,这当然会影响到对患者的救治,因此对这些人也是不公平的。[23]显然,“资源争夺”式的批评并不值得认真对待,因为它无法回答这样的反对意见:将有限的资源用来治疗并不致命的疾病,这是否构成了对于致命疾病的医疗资源的争夺,以至于违反社会正义的要求?如果是,那么就应当放弃对那些不致命的疾病的治疗,这样的看法显然违反直觉。所以,真正需要认真对待的,始终还是导致社会不正义这一点。

必须承认,刚才这个批评既具备事实根据,而且也拥有强大的道德分量。不用说人类改进,就目前的科技水平而言,“试管婴儿”这件正在发生的事情就会面对类似的拷问:一方面,被培育出来的受精卵不可能全部植入母亲的子宫,一定会有部分被抛弃,那么这些蕴含生命和人类基因的“事物”能够被无情地放弃吗?“他们”是否拥有权利呢?另一方面,更有钱但不具备孕育能力的父母,显然更有机会通过这种方式繁育后代,而那些更穷困者显著缺乏这样的能力,这样的做法公平吗?一旦承认这些相关批评的事实根据与道德分量,那么是否就意味着基因改进需要被否定呢?


三、通用性改进与优生学


在人类改进的支持者看来,这些批评并不真正致命,它们均可以通过对改进方式的讨论而化解。取决于以下两个因素,人类改进会存在不同的方式:A.改进的范围,即改进“哪些能力”的问题;B.改进的主体,即“由谁”来进行改进的问题。当然,这两个问题的回答,受制于表面上仅作为“被改进者”的婴儿的道德权利的限制。这是因为,基因编辑之所以被视为一种改进,一定是为了使得被改进者未来有能力过上一种更好的生活;反过来讲,如果基因编辑导致未来的生活更糟,那么基因编辑就缺乏被视为改进的理由,而成为对被改进者未来生活的一种损害。与此同时,它们还要遭受社会正义标准的检验,如果基因编辑还导致了社会分配上的不公平,那么它就会受面临社会正义的挑战。

其中,定制婴儿非常明显与“改进范围”有关,为避免改进造成对孩子未来生活决定权的侵害,人类改进的支持者一般都会同意一种关于改进范围上的特定主张:这被叫作“全目的手段式改进”或“通用性改进”(general-purpose means),或者说,这是一种适用于各种可能的合理生活计划之能力的人类改进。因此,能够满足通用性要求的改进,[24]只能是身心两方面的一般性能力,只有它才是实现被改进者自己认同的生活计划的必要条件;而像外貌之类的身体方面与美术、音乐等方面特殊才能的改进,将会因为符合了“定制”的条件而一概被排除。

通用性改进在道德上的含义是:由于这种改进是关于一般性能力的改进,因此改进者(无论是父母还是政府)对于婴儿未来可能选择的生活计划,实际上表达了中立性的态度,从而将未来生活的选择权交还给被改进者,因此这不再是一种“定制性”的做法。[25]这样一来,在这种通用性改进面前,哈贝马斯式的批评就很难成立:一方面,由于这种改进者在各种可能的生活计划当中处于中立的地位,因此它并没有影响到被改进者对于自己生活计划的想象和落实,所以被改进者依然是自主地规划并选择了某种生活;另一方面,通用性改进只是使得被改进者更有能力来规划某种值得过的生活,而没有进入到对特定生活计划的选择中,所以改进者并不是那个生活的共同作者,道德责任的概念也并没有因此就被摧毁。[26]这其实说明,哈贝马斯真正担心的,只是所谓的“特定目的式的改进”,即改进者基于自己对特定生活计划的偏好,来“定制”最有机会实现这种自己认同的生活计划的他人(婴儿),这因为侵入了孩子的未来生活决定权,所以在道德上一定是错误的。

不过,“定制”的恶害虽然已经被排除,但并不能够同时回应社会正义方面的批评,所以就还得处理“改进主体”的问题。显然,如果将“任由个人选择”作为改进的基本方式(这也被叫作人类改进的“市场方式”),那么刚才这些关于社会正义的道德恶害,在事实上的发生将不可避免。[27]然而,这同时也表明,这些道德恶害其实并不必然或者完全来自人类改进,而是来自或部分来自自由竞争的“市场性缺陷”;反过来讲,如果以有别于市场的方式来进行人类改进,那么这些恶害至少将会被削弱。[28]布坎南勾勒出了替代性方案的大致模样:由于基因改进会对社会整体带来明显贡献,所以这应当被视为社会善而不是市场善,所以只有担负公共职责的国家/政府才能主导人类改进的行动,而不是全然让父母来决定是否进行这样的行动。[29]笼统而言,为了避免人类改进所带来的道德困境,支持者必须做两个方面的限制:其一,通用性改进;其二,政府主导的非市场化方式。

然而,一旦将定制者由父母转变为政府,就会引发另外的难题,从而使得政府主导的改进仍有可能变得更坏。[30]一方面,政府主导由于缺乏了父母主导中“爱”的要素,它甚至可能是更危险的,最终会导致政府有计划、有组织地消灭某些不具备规划并执行未来生活计划的人的可能,这构成了一种“优生学(eugenics)”上的挑战。也就是说,如果刚才这种政府从事的通用性改进的做法,无法与优生学严格区分开来,那么它在道德上就会同样站不住脚。同时,由于优生学主张可以被区分为旧的优生学和新的优生学,[31]因此要想使得人类改进免于优生学的困扰,就必须同时成功回应这两种优生学所引发的挑战。优生学,尤其是旧的优生学,由于它所导致的严重危害结果,已经成为臭名昭著的名词,那么以基因编辑的方式进行的人类改进也同样问题重重吗?

旧的优生学在概念上,一般由三个部分组成:第一,在目的上,旧的优生学致力于人类身体和智力方面的改进;第二,在组织形式上,旧的优生学表现为政府(和社会)的整体式运动;第三,在实施方式上,由于科技水平的限制,旧的优生学通常以集体绝育和堕胎为手段,来剥夺身体残障,尤其是智力残障者生育后代的机会。从这里就会很容易理解为什么(旧的)优生学声名狼藉,因为一旦将种族之类的差别视为改进的对象,那么它就很容易最终堕落为种族灭绝的社会清除运动。打着优生学旗号的纳粹德国,就是这个可怕结果的集中体现。同时也可以理解人类改进为什么会被联想为一种全新形式的(新的)优生学,因为它们拥有同样的目的和组织形式。然而,在实施方式上,人类改进与旧的优生学差别明显:技术上的进步,导致人类改进并不会采用集体绝育和堕胎之类的手段,也不会剥夺残障者生育后代的机会,因为可以通过基因编辑的技术来弥补这些缺陷。所以,人类改进其实就是一种基因编辑式的新优生学。

不过,手段上的区别并不能彻底消除对种族灭绝的担心,因为在组织形式上,如果掌控政府的政治团体对人类及其生活有某种特定的想象,那么就无法避免以基因编辑的方式实现种族灭绝的机会,虽然是以不那么激烈,甚至是温柔的方式。然而,由于被政府掌控的人类改进是一种全目的式的改进,这种通用性改进方式本身,其实已经蕴含着一种明确的规范性要求:改进者必须以对不同的生活计划表达中立的立场,而不能将自己不认同的生活计划排除在人类改进之外;相应地,政府作为人类改进的主导者,同样需要受到这个规范性条件的限制,它也要在各种生活计划上表达中立的立场,这构成了对政治正当性的某种要求。[32]从正面来说,基因编辑式的人类改进,只会注重通用能力的改进,而不是特定能力的改进,尤其是关注对人的健康状况或者智力水平的改进,并且由于这些都是实现个人生活计划的必要条件,这本身就成为值得追求的“善”,也就不会引发“消除”特定能力欠缺者的可怕结果。因此,由血缘所导致的种族差异、由文化所导致的族群差异等部分,就不再属于通用性能力的范围,也就不再是改进所要针对的对象,而成为必须被容忍、也是必须被尊重的部分。

然而,切断了人类改进与旧的优生学之间的联系,否定了它对于道德自主的威胁,并没有彻底消除对“政府主导式通用性人类改进”的担心。这个担心并不来自于人类改进,而是来自“政府主导”的部分。因为,一方面,这仍有可能侵害“人的尊严”这个基本价值,因为这种改进方式将会在被改进者(或其父母)“未表示同意”的基础上展开;另一方面,它会导致人类形象的单一化,虽然这是一种最有助于实现未来生活计划的单一化,但是它还是会构成对“(价值)多元”的侵害,如果多元本身是一种价值的话。[33]正是由于存在这两个担心,就不难理解人们为什么会对“政府主导”产生反感,因为在现实的世界中,政府打着各种美好理想的旗号来压制个性化的做法,往往最终堕落为一场“社会清除”的运动。因此,为了避免最终出现“社会清除”的可怕结果,人类改进的支持者将会在“特定目的改进到通用性改进”“市场模式到政府主导”这两次限定后,进行第三次、也是最后一次的限定:虽然是政府提供并垄断了全部的改进手段,但由父母来决定是否进行改进。也就是说,这种由政府进行并垄断的通用性改进,并不是由政府发起的,而是由理论上最关心孩子未来的父母发起的。这样一来,所有跟“政府主导”相关的危险就会消失。同时,由于这仍然是一种通用性改进而不是特定目的式改进,并且父母也没有办法在政府之外找到改进者,所以这将会避免“定制”所引发的道德恶害。显然,在表现形式上,这种最终的人类改进形式,如果只关注其中的“智力改进”的部分,那么它非常类似于目前熟知的“义务教育”方式,[34]因为它们都是以“改进智力状况”为目标的。

所以,德沃金曾经乐观地表示:如果能够选择,那么所有的父母都有可能希望自己的孩子,具备现在我们视为正常,甚至现在较为优秀的智力水平和其他能力;而且,这并不是不可欲的,毕竟教育的目标,就是广泛地提高人的智力水平和技能水平。[35]因此,如果义务教育的方式,是最有可能同时容纳提高智力水平并克服教育不公平的做法,因而具备无可置疑的道德合理性;那么类似的人类改进方式,也将成为同时容纳改进智力水平并避免社会整体不公平的做法,同时也具备无法被合理反对的道德正当性。简单地说,由于义务教育本身就是以尽可能避免社会不平等的方式,来对人类智力方面能力的改进;而通过基因编辑方式进行的人类改进,如果以义务教育为基本模板,那么就缺乏反对的理由。除非反对者能够证明义务教育本身存在道德困境,但笔者不认为存在这样的道德理由;那么,唯一合理的反对理由,就只能是这副模样:在义务教育与人类改进之间存在某些关键性的区别,以至于无法将这两者等同视之。


四、人类改进的限度?


到此为止,人类改进的支持者所能采取的最佳方案基本上获得完整呈现:它在性质上是义务教育式的,一方面,它是由理论上最关心孩子福祉的父母所发动的;另一方面,它又是由政府所垄断的通用性改进。而且,这个方案,不但至少看起来能够回应“婴儿定制”“社会公平”和“优生学”之类的挑战,而且还受到“人类改进”与“义务教育”之间同类关系的强烈支持:孩子和脏水已经在同一个盆中,你不能一股脑地都倒掉。那么,是不是就没有理由反对人类改进呢?能否在不反对义务教育的基础上获得否定人类改进的目标呢?不过,在展开具体讨论之前,必须得重申人类改进的明确含义(狭义):这是一种出于非治疗目的,对人类做超出正常状态的改进。所以,人类改进的反对者,并不反对以基因编辑的手段,将不正常的状态做正常状态的修补,如果这是一种改进的话,那么他们同样会支持;反过来讲,人类改进的支持者,不但支持这种改进,而且也支持超过正常状态的改进。

(一)人类改进更像义务教育吗?

义务教育式的人类改进,真的彻底排除了优生学的困扰吗?虽然支持者透过将人类改进的“发动权”交还给父母的方式,来实现这个任务,但是这并没有彻底打消优生学的担心。核心原因是,这并不能否定其中蕴含着的“强迫”因素。也即,义务教育的存在本身,一方面意味着父母有权利要求政府必须向孩子提供义务教育的公平机会,另一方面还意味着父母有义务让孩子接受义务教育。这是因为,由义务教育获得知识,是孩子能够选择并执行一个生活计划的最基本条件,如果父母因为某些个人的考虑,即使这些考虑可能会更有助于孩子未来的生活计划,但这也可能会导致侵害孩子的未来生活决定权,因此缺乏正当性,所以它必然表现为“迫使”父母必须让孩子接受义务教育的样子。

显然,人类改进也必须尊重孩子的未来生活决定权,所以它才会成为以通用性改进为核心的义务教育的模式。然而,这必然意味着,“父母有义务让孩子接受改进”或“政府迫使孩子接受改进”是必然的结果。如此一来,优生学尤其是旧的优生学中所蕴含的那个危险因素将会死灰重燃:这种改进必然蕴含着“强迫”的因素。必须注意,如果说“强迫治疗”“强迫义务教育”因为满足自主生活的底线条件,因而具备道德正当性;但“强迫变得更好”式的人类改进,就因为它超出了底线条件,而成为对某种特定生活计划的想象。这一点不难理解:无论义务教育的时限有什么不同,高等教育都显然不在义务教育之列,因为它涉及的不再是底线条件,而是如何过得更好的条件,而这显然不是“强迫”被正当运用的范围,否则所有的教育就都是义务教育了。

基于是否是对于底线条件的满足,与支持者所主张的人类改进最相类似的,不再是义务教育,而是高等教育,否则就称不上是超越正常状态的改进。高等教育的两个基本特点是:一方面,它在性质上,是类似于人类改进的、超出正常状态的额外提升;另一方面,在范围上,有别于义务教育的普遍性,并不是每个人都存在接受高等教育的机会。那么,问题来了:为什么不允许基因编辑式的额外改进,却允许高等教育式的额外改进?显然,接受越多的高等教育,在理论上就有对未来生活更多的选择机会,因此也就拥有获得更好人生的那些条件。然而,高等教育之所以只对部分人开放,是因为这是对他们的成就的赞扬或者对努力的奖励。一个人经过刻苦的学习,获得了高等教育提供的改进机会,这主要是对其中蕴含的“努力”这个部分的肯定,而改进就是他们理应获得的结果。反过来讲,如果一个人未经努力而获得了改进的效果,那么这就成为一种“作弊”。这类似于体育比赛中服用兴奋剂而获得冠军,虽然在结果上他是“有成就的”,但是这由于未能跟其中的“努力”联系起来,所以这个结果不但不值得赞扬,而且还会被认为存在道德上的缺陷。[36]

抽象一点讲,这意味着在“给定条件大体一致”的前提下,个人的努力和选择构成了他所获得的成果被视为成就的理由。给定条件的差别越大,他所获得的成果被视为值得赞扬的成就的机会,就会因为努力的部分逐渐减少变得越来越稀薄;如果那个结果完全取决于给定条件,那么努力将无处存身,它也就根本不再值得赞扬。如果将“给定条件大体一致”这件事情称为“自然的”(natural),那么给定条件上的完全不同,就会是“不自然的”,因而也是不值得肯定的部分。从这个角度就会理解,为什么人类改进的反对者,经常会将“这不自然”当作批评的理由;有些神学背景或宗教观念的研究者,甚至会将自然与神的观念联系在一起,来强调自然本身的神圣性。但是,支持者并不能够以“这只对持有宗教观念者有效”“神学观念是不科学的”来回应,因为此中的“自然”并不必然具备神学的背景,[37]类似的回应并没有捕捉到这种“自然的”论证的核心要点。此中的自然,是给“努力”留有空间的自然,也是关乎“机遇”的自然;相应地,在自然的条件下,努力才能够将结果变作成就,而在努力背后发挥作用的,正是“选择”这件关乎道德自主的事情。[38]因此,你之所以获得值得赞扬的这个成就,而类似条件的其他人却并未到达这个程度,这是选择和努力所带来的结果,这是你赢得的,也是你应得的,因此也是值得道德上肯定的。

(二)治疗与改进真的不可分吗?

除非支持者做如下的修正:虽然人类改进是由政府提供并垄断的,但是父母依然可以选择不采取,强迫的因素如此一来就会消失。然而,这个修正同样存在着巨大的难题。[39]其一,这对那些未获得人类改进的孩子公平吗?显然这是不公平的。这些未获得改进者在起点上就将处于明显不利的地位,这是一种在开端的不平等,而且也是一种无法被补救的不平等。[40]所有的社会正义的理论,无论它们之间存在什么样的区别,在起点上或罗尔斯所说的社会基本善上(primary social goods)都应该是平等的,否则这将会导致某些人非因为自己的原因而处于社会的不利地位,这不再是个满足基本正义要求的社群。[41]然而,社会基本善当然是可以被平等化的对象,但是因出生而获得那些能力,在出生之后却不再有被平等化的可能。于是,那个不平等在一开始就会被固定下来。进一步而言,由于缺乏基本的平等,这个社群不但难以满足社会合作的要求,而且也会因为被改进者和未改进者的不平等,分化为两个差异明显不同的阶级,以至于社会团结也就变成了一句空话。[42]

其二,这也给孩子的父母设置了额外的责任,因为是他们而不是孩子自己,掌握了是否改进的决定权,如果父母决定不对孩子做改进,那么这个“选择权”的存在,将会使得那些因未改进而处于社会弱势地位的孩子,有了抱怨父母的合适理由:明明本来有机会让我在社会结构中占据更有利的地位,但是你们却什么都没做,以至于我无法像那些被改进者一样,规划跟他们同样好的人生。这反过来说明,一旦将人类改进的选择权交给父母,那么他们将会承担孩子因未改进所引发之不利后果的责任。因此,符合逻辑的结果是,为了避免这个责任,也可能为孩子的未来生活着想,父母将一股脑地“同意”改进。然而,这个同意其实并不是真正的同意,因为这是唯一的合理选项,父母除此之外别无选择,于是“强迫”的因素将以另外一种样子重新回来。[43]

此时,要想同时避免社会公平和父母额外责任这两个困扰,唯一的选择就只能是这样的:人类改进应当以正常状态为限。也就是说,那些人之所以获得改进,是因为他们和其他人在一般能力上不处于同一个层次,所以人类改进只是将那些一般能力上的自然弱势者,改进到跟正常状态的人同样的水平。如此一来,获得改进者与未被改进者,在社会结构中就处在大致平等的位置,而不再有可能分化为两个不同的阶级,这就回应了社会正义的批评。与此同时,父母也不再负担对未获得改进的子女的额外责任,因为即使父母未做出如此的选择,但这并没有使得子女处于社会结构中的不利位置,以至于影响到了他们对自己生活计划上的选择和落实。当然,如果父母未采取改进的做法导致孩子的不利地位,那么为了他未来生活的可能性着想,就会“强迫”他的父母采取改进措施,而此时“强迫”的因素因为满足义务教育式的底线要求,而成为唯一合理的选择。

然而,这种最终的修正如果是唯一的选择,那么对支持者而言,最严重的挑战也就同时浮现出来:以达到正常状态为目的的改进,还是他们所主张的严格意义上的人类改进吗?显然不是,这已经脱离了“改进”的领域,重新回到“治疗”的范畴之中。于是,为避免刚才这些道德难题的困扰,人类改进的支持者,最终却注定会走向自己的反面,被迫支持另一种形式的“允许治疗、但不允许改进”的结论。[44]虽然在概念层面,他们依然会主张治疗和改进的区别是程度上的或者他们之间无法完全相互排斥,但是他们还是得接受这之间的确还是存在区别的,尽管这个区别并不清楚。不过,接下来的这个最后的讨论,其实已经揭示了“正常状态”这个区别治疗与改进的标准的“动态性”,以至于治疗和改进的区别仍然能够成立。然而,这仍然会面对一个难题:可否将人类的一般能力普遍改进至超越目前程度的水平?例如,在既有技术水平允许的情况下,将所有人的生命长度提高到200岁,将所有人的健康状况提高到免于癌症困扰的程度,将每个人的智商提高到爱因斯坦的程度,如此等等。这样的做法不应当被允许吗?这种做法,不但有直觉上的吸引力,而且它因为有助于人类福祉的普遍提升而有道德上的吸引力,而且也能回应社会正义的挑战,所以基本上缺乏反对的理由。与此同时,这显然也是远超过“目前正常状态”的程度,所以这同时也满足了严格意义上的人类改进的概念要求,不是吗?

对此,笔者并不否认,而且举双手赞成。不过,这仍然很难被看成是改进,因为这蕴含着这个看法:在那种技术条件下,200岁、免于癌症困扰、爱因斯坦的智商,是正常的状态。这就像“人生七十古来稀”这句话,在孔子所处的时代,是超越正常状态的生命长度;但是,“七十而亡”在现今,已经开始有了英年早逝的意味一样。也就是说,从时间的线索来看,常规状态或者正常状态,本身并不是一个固定的标准;但在特定的社会发展阶段或技术条件之下,人们还是能够知道那个正常状态是什么样的。或许,正是正常状态标准的动态性,给了人们“支持人类改进”的假象:[45]如果在未来还是将目前人类所拥有的一般能力视为常规情形而固定下来,那么相较于这个标准的任何改进,就都将是严格意义上的人类改进;但如果相反,以那个时代的正常标准来看,这些人类改进其实仍然只是那个时代的“治疗”而已。这就是说,不同的时代有不同的“治疗”,年老健忘在过去被当作是衰老的“正常状态”,所以并不值得治疗;但今天却很有可能是患有一种被叫作阿尔兹海默的“疾病”,而成为治疗的对象,也是基因编辑技术得以正当使用的事项。总之,基因技术,不应当被用于制造当今时代的超人,但这并不妨碍它正在被用于制造在古人看来的超人,因为他只是今天的平常人。


五、结论


这篇文章用来反驳对人类改进的支持。[46]在理论上,反驳一种主张的最好做法,应当是将这种主张最佳的样子呈现出来,然后再予以否定。这种论证策略,一方面,表达了对于相反看法最大程度的尊重;另一方面,也会以同样严格的标准检验自己的主张,从而使得正反双方一开始就处在平等的地位。如果作者将对立看法做贬低化处理,那么就会胜之不武,也会被视为一种作弊。基于基因技术进行的人类改进,其实是另一种形式的作弊,它以不正当的方式获得了超越其他人的优势地位,这是对其他人的不尊重和贬低,除非它以治疗的方式用以改善一般能力欠缺者的不利地位。所以,在道德上最为妥帖的答案,就是那个一开始最符合道德直觉的答案:基因编辑的技术当然可以使用,但是必须以“允许治疗、不允许改进”为限度。

注释:

[1]笔者就是从这个角度来理解人工智能所引发的法律挑战。陈景辉:《人工智能的法律挑战:应该从哪里开始?》,载《比较法研究》2018年第5期。

[2]肖思思、李雄鹰:《广东初步查明“基因编辑婴儿事件”》,来源:http://www.xinhuanet.com/local/2019-01/21/c_1124020517.htm, 2019年6月9日访问。

[3]该事件也涉及科研诚信以及“私自组织境外人员”等问题,但这并不必然等同于其中涉及的科技问题。

[4]否则,就无法理解为什么会有“国家需要加快相关立法”之类的呼吁。

[5]严格说来,科学和科技存在明显不同,但这并不是文章的要点,所以我将会交替使用这两个概念。

[6]即使是原子弹的发明,也是因为研究者认为这对自己所参与的“正义的战争”有益,这与战争本身是否正义并没有直接联系,尽管甚至就连是否存在“正义的战争”这本身都是有争议的问题。

[7]我在如下文章中详细讨论了这件事情,参见陈景辉:《捍卫预防原则:科技风险的法律姿态》,载《华东政法大学学报》2018年第1期。

[8]Nick Bostrom & Julian Savulescu, “Human Enhancement Ethics: The State of the Debate”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p.2.

[9]Alberto Giubilini & Sagar Sanyal, “The Ethics of Human Enhancement”10 Philosophy Compass 233-234(2015).

[10]以此为基础回顾贺建奎事件将会发现:如果基因编辑在技术上是安全的,那么就缺乏批评并以法律方式制裁贺建奎的正当理由,因为他的目的必然是治疗性的,避免HIV病毒对婴儿的侵害。

[11]从这个问题入手,被视为支持者和反对者共同采用的论证策略。Nick Bostrom & Julian Savulescu, “Human Enhancement Ethics: The State of the Debate”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p.2.

[12]严格说来,由于“治疗”也会带来从较差状态(生病)获得改善的结果,所以也应属于“改进”;但由于治疗这种改进几乎不存在道德争议,所以文中的“改进”将采取“不包括治疗在内”的较窄含义。

[13]这个区分参见Alberto Giubilini & Sagar Sanyal, “The Ethics of Human Enhancement”10 Philosophy Compass 234(2015).

[14]这是真实的情形。Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007, pp.1-2.

[15]John Harris, “Enhancement are a Moral Obligation”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, pp.151-154.

[16]Chiris Gyngell & Micheal J. Selgelid, “Human Enhancement: Conceptual Clarity and Moral Significance”, in Steven Clark, Julian Savulescu, C. A. J. Coady, Alberto Giubilini & Sagar Sanyal eds., The Ethics of Human Enhancement, Oxford University Press, 2016, pp.120-121.

[17]Frances Kamm, “What is and is not Wrong with Enhancement?”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p.103.

[18]还有一个更弱的反对理由:从福利的角度讲,无论治疗还是改进,都是对现有福利水平的提升,所以在福利上并没有什么差别;除非,反对者认为只有治疗能够提高福利水平,而改进反而会降低福利水平。然而,这个主张显然不是单独成立的,它需要依赖后面的道德论辩,所以只在此略微提及。

[19]Joel Feinberg, “The Child’s Right to an Open Future”, in Joel Feinberg, Freedom & Fulfillment: Philosophical Essays, Princeton University Press, 1992, pp.77-78.

[20]对生命的问题而言,道德评价主要跟“出生的方式”“不出生(堕胎)”和“死亡”这些事情有关,而与出生本身没什么关系。F. M. Kamm, Creation and Abortion: A Study in Moral and Legal Philosophy, Oxford University Press, 1992.

[21]Derek Parfit, Reasons and Persons, Clarendon Press, 1984, pp.202-204.

[22]Jurgen Habermas, The Future of Human Nature, Polity Press, 2003, pp.81-82.

[23]Neil Levy, “There maybe Costs to Falling to Enhance, as well as Enhancing”13 American Journal of Bioethics, 38-39(2013).

[24]也有作者称之为“适度改进”(moderate enhancement)。Nicholas Agar, “There is a Legitimate Place for Human Genetic Enhancement”, in Arthur Caplan & Robert Arp eds., Contemporary Debates in Bioethics, John Wiley & Sons, 2014, pp.351-352.

[25]Allen Buchanan et al., From Chance to Choice: Genetic & Justice, Cambridge University Press, 2000, pp.174-176.

[26]哈贝马斯的另外一个跟文章主线关联有限的困难在于:对于自然出生的孩子而言,父母的地位、财富、知识所构成的家庭环境(更不用说社会和政治环境),也将严重影响孩子对未来生活的自我塑造能力,因此这也将满足“使得父母成为孩子生活史的共同作者”的条件,但这些无法避免的部分并未影响孩子的道德能力。所以,并没有理由将基因编辑单独作为一项条件列出来,除非哈贝马斯主张孩子一生下来就应当脱离家庭背景被国家抚养,但这显然不可能为他所接受。

[27]这就削弱了以如下方式回应社会不正义的论证力量:如果人类改进的成本降低到人人均可承担的程度,那么这就不会引发社会正义的问题(翟小波指出了这一点)。

[28]必须注意,虽然都基于生物技术,但试管婴儿与人类改进在性质上存在不同:前者关于“创造后代”、后者关于“改进后代”。因此,前者是否也需要反对市场化,需要一个额外的论证,这涉及父母“选择是否拥有后代”的权利。

[29]Allen Buchanan, Beyond Humanity? The Ethics of Biomedical Enhancement, Oxford University Press, 2011, pp.14-15.

[30]然而,又不能为了避免这些坏处,重新回到父母主导的改进,否则又会遭遇社会正义的困境以及“定制”的道德恶害。

[31]关于人类改进与优生学之间的联想请参见,Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007, pp.63-83.

[32]John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, pp.11-15.

[33]Alberto Giubilini & Sagar Sanyal, “The Ethics of Human Enhancement”10 Philosophy Compass 237(2015).

[34]如果你愿意,也可以将这种改进方式视为“公共医疗”或者“公共体育”的模式,它们都是在身体方面的改进,无论是否采取治疗的方式。不过,由于所面临的反对理由是同样的,所以就不再做单独讨论。

[35]Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, 2000, p.414.

[36]Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007, pp.36-44.

[37]C. A. J. Coady, “Playing God”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, pp.161-166.

[38]对“自然”的不同理解请参见Michael Hauskeller, “Levelling the Playing Field”, in Steven Clark, Julian Savulescu, C. A. J.Coady, Alberto Giubilini & Sagar Sanyal eds., The Ethics of Human Enhancement, Oxford University Press, 2016, pp.204-207.

[39]另外的困难在于,它会包含过多(over-inclusive)的内容,以至于将被反对的对象也同时包容进来。例如由于“性别”的确会影响到未来的生活选择,所以人类改进有可能会允许“性别选择”。S. Matthew Liao, “Selecting Children: The Ethics of Reproductive Genetic Engineering”3 Philosophical Compass 977(2008).

[40]朱振:《反对完美?——关于人类基因编辑的道德和法律哲学思考》,载《华东政法大学学报》2018年第1期。

[41]John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, pp.92-95.

[42]Maxwell Mehlman, Wondergenes: Genetic Enchantment and the Future of Society, Indiana University Press, 2003.

[43]对“同意”的复杂讨论参见A. John Simmons, Moral Principles and Political Obligations, Princeton University Press, 1979, pp.75-100.

[44]John Harris, “Enhancement are a Moral Obligation”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p.149.

[45]Norman Daniels, “Can Anyone Really be Talking about Ethically Modifying Human Nature?”, in Julian Savulescu & Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, pp.38-42.

[46]如果再回到“贺建奎事件”,那么他值得批评的主要地方在于技术上的不安全;反过来讲,如果技术上是安全的,那么就缺乏批评贺建奎的道德理由。尽管,在某些管理规范上,他的行为仍然有可指责之处,但这跟基因编辑并没有直接的关系。

作者简介:陈景辉,法学博士,中国人民大学法学院教授。

文章来源:《华东政法大学学报》2019年第5期。



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