李涛:自由与美德的双重政治

——亚里士多德的政治概念[1]
选择字号:   本文共阅读 1439 次 更新时间:2020-06-18 14:54

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李涛(社科院大学)  

李涛,中国社会科学院大学人文学院


提  要:亚里士多德探讨政治概念,是在统治的视角下进行的,需要区分家长统治、主人统治(专制)、政治统治,以此来凸显政治具有的自由与美德的双重特点。其中,自由是底线性原则,美德是主导性原则。政治的双重性落在公民身上,就是既要统治又要被统治,因此政治被希腊人认为是他们独有的。自由就意味着法治,法治也体现基于美德的分配正义;同时,政治背后既有自然基础,也有某种超越性。只有讨论了政治概念,才能回答什么是最佳政体的问题。只有贵族制兼顾自由与美德,是严格的政治统治也就是最佳政体。其他政体,要么是缺少自由的家长统治(君王制),要么是自由与美德都缺的主人统治(僭主制),或是有部分自由(共和制、民主制、寡头制),都不是最佳政体。

关键词:政治  自由  美德  法治  最佳政体

中图分类号:B502.233      文献标识码:A


亚里士多德描述的古典国家或城邦的性质是什么?古典政治概念的意涵是什么?后世大概有两种主流解释。一种是以黑格尔为代表的伦理性解释。黑格尔认为“国家是伦理理念的现实。”[2]伦理应用于特殊物就是美德。古代国家虽然缺少主观自由也不完备,但大体上是伦理国家,是美德政治。以英国为代表的现代国家还只是市民社会层面,“人们往往把这一阶段即市民社会看作国家,其实国家是第三阶段。”[3]

另一种是以贡斯当为代表的自由解释,古代国家是共和国,古典政治强调的是参与政治的自由。贡斯当认为古代自由是政治自由,现代自由是个人自由。“要求我们时代的人像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由,则必然会剥夺他们的个人自由。”[4]

李猛认为亚里士多德论述的古典政治具有平等与不平等这两重维度的张力。“平等作为统治关系的结果和共同生活的尺度,与政治共同体的德性基础和统治关系所必然涉及的不平等关系,就存在不可解消的张力。”[5]笔者认为这种张力表明政治具有自由与美德的双重架构,需要将伦理性解释与自由性解释联合起来才能理解古典政治概念。自由与美德都是古代政治不可或缺的元素。


一、政治统治


对政治概念的界定,亚里士多德是从区分不同的统治开始的。人是一种群居性的动物,必然在共同体中生活。而只要是共同体,就意味着同时有“一和多”。是一个共同体,就是由“多”构成的,有多种且不同的成员;而要让多样性合而为“一”,就需要在共同体内建立统治与被统治的关系,有人发号施令又有人遵守执行。故而,所有的群体或共同体内部都有某种ἀρχή,可以译作统治、管理或领导。

在古希腊,主要存在的统治关系有主人对奴隶的主人统治、家长统治成员(主要是小孩)的家长统治、城邦里自由人的政治统治。一种观点认为不同共同体仅仅在数量或大小上有不同,性质或统治形式并无区别。亚氏明确地反对了这一点。“认为政治统治(πολιτικὸν)、君王统治、家长统治(οἰκονομικὸν)和主人统治(δεσποτικὸν)是相同的想法,是不对的。他们认为,这些中的每一个只是在其被治理的人数上有多与少的差别,而非有形式上的(εἴδει)差别。”[6](1252a8-17)


1.不同共同体的统治形式

亚氏认为,不同的共同体要达到的目的不同,决定了其要采取的统治形式不同。而通过不同统治形式的分析,我们能够更清楚地看到城邦的“政治性”所在。

关于统治形式,亚氏认为主要是三种,即政治统治、家长统治与主人统治。而这三种统治是各不相同的。“显然,主人统治和政治统治是不同的,正如某些人所说,各种统治互相之间并不相同。政治统治是统治自由人,主人统治是统治奴隶,家长统治是一人式的,因为每个家庭都只有一个统治者。” (1255b16-20)

主人统治是主人对奴隶的统治。“主人统治,在事实上也有利于自然的主人和自然的奴隶,然而这种统治是为了主人的利益。”(1278b32-36)主人统治是一种非平等的统治,主人与奴隶之间有巨大的差异,且这种统治自身仅仅是为了统治者即主人的利益。亚氏认为主人统治是合乎自然的,主人去统治是依靠灵魂中的思虑和理性,奴隶用身体来进行劳动,这种情形的主奴关系就是自然的奴隶制。而出于征服造成的奴隶制则被亚氏认为是不自然的奴隶制,仅是法定的奴隶制。这种主人统治原本仅仅是针对奴隶的身体所进行的一种专断统治,如果扩展到其他共同体,后世就称其为专制统治。主人统治显示了对统治权的垄断,并且这种统治不考虑被统治者的利益和感受。

家长统治是一家之长对包括女人小孩在内的家庭成员的统治,其核心是家长对小孩的统治。男人对女人的统治则类似于政治统治中的贵族制。“对小孩和女人的统治,或一般而言的家庭的统治,被我们叫做家长统治……究其自身而言是为了被统治者的利益。”(1278b37-40)家长统治是为了被统治者即子女的利益,就像我们经常说的,父母为了子女愿意付出一切。但在统治是采取“独治”还是“共治”的意义上,家长统治又与主人统治相似,都采取一人决定的方式。家长统治通常是就是由“父亲”来统治,所以家长统治也被后人叫做“父家长制”。在英文中,patriarchy词根就是“父亲统治”。家长统治是为了被统治者的利益,所以有一种“慈父式统治”的形象。但如果发生变态,家长统治只为了统治者的利益,就转变为主人统治了。

政治统治是平等与自由的人们之间的一种统治关系。“政治统治是统治自由(ἐλευθέρων)与平等的人。”(1255b20)政治统治中涉及的统治者与被统治者有平等和相似的一面,都被叫做“公民”。只有参与公共事务的人民才是“公民”,否则只是“私民”。我们现在使用“公民”概念重在与政治家相对的“被统治”的一面,但显然能够具备公民身份最起码是具有“选举权和被选举权”,也就是参与公共事务或公共统治。“我们认为以这些方式参与官职(统治)的人,就是公民。”(1275a32-3)而参与统治包括充当最高统治者做出决策、参与公民大会和参与法庭进行审判。公民之间的平等与相似的一面,表明公民之间并非具有等级制上的差别,所有公民都是自由人,都能够参与统治。所以,“城邦是自由人的共同体。”(1279a21)

不平等的人之间建立统治与被统治的差别可能是容易的,如主人统治与家长统治。但在平等与相似的人之间,如何建立起带有不平等的统治与被统治的关系呢?显然,政治统治也有不平等的一面,而这就是美德上的不平等。“灵魂统治身体是主人统治,而理智统治欲求是政治统治或君王统治。很明显,这是自然的和有益的,也即身体被灵魂统治,灵魂的情感部分被理智部分(这部分是有理性的)统治。”(1254b4-9)从这里我们看到了政治统治的不平等的一面(通常的君王制也是政治统治的一种)。自由公民的灵魂状态不一样,有的理性(理智)突出具有伦理美德为贤人,有的欲求和情感突出为大众,贤人统治大众为城邦奠定秩序。贤人具有美德,理性相对于情感有优越性。大众则只服从恐惧,避免作恶仅仅是因为追求荣誉和避免惩罚。

故而,政治统治是建立在自由(平等)与美德的双重基础之上的,政治统治既是自由政体也是美德政体。城邦的组建,既是在所有平等与自由的公民之间建立的,公民在某种意义上都拥有理性且能参与统治和决策;而公民之间的理性和美德又有高低之分,从而不同公民参与统治和决策的分量又是不同的。故而,政治统治具有自由和美德的双重特征,既有平等的一面也有不平等的一面。当然这双重因素的地位也是不同的,美德原则的分量更重;自由是底线性原则,而美德是主导性原则,在满足自由的条件后主要分配原则就是美德的原则。缺少自由原则,美德原则难以为继;缺少美德原则,自由原则沦为无序。


2.公民的双重性

政治统治双重性的最好体现是公民具有参与统治和被统治的双重性,而这又体现在好公民与好人的讨论中。

一方面,亚氏承认好人与好公民的区分,“城邦不可能全部由好人组成,每个人必须承担自己的功能,而这需要相应的美德,不可能所有公民都相同,因此好公民(πολίτου)与好人(ἀγαθοῦ ἀνδρὸς)的美德不是同一个美德。”(1276b37-77a1)好人与好公民的区分类似于《尼各马可伦理学》中贤人与大众的区分,好人就是统治者。“如果好的统治者的美德与好人的美德相同,如果被统治者也是公民,那么好公民的美德与好人的美德就不会是无条件地相同。因为统治者的美德与公民的美德不同。”(1277a20-3)一般公民可能会具有节制、勇敢、慷慨、正义等伦理美德,而好人还具有实践理性即明智这种美德。而人只有具有明智其伦理美德才可能是完善的,才是真正的好人。

另一方面,好公民与好人都既有统治也有被统治。“能够好地统治与被统治(ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι)是公民美德。而好人的美德就是统治者的美德,好公民包括两者。”(1277a26-9)公民是自由人,而自由人就要求了统治与被统治的双重性。[7]一个好的公民必须拥有统治和被统治的知识,必须从两方面去知道关于自由人的统治。类似地,贤人或统治者也是公民的一部分,那么统治者也并非就没有被统治的因素。“统治者需要通过当被统治者来学习……一个人不可能很好地统治,如果没有被统治过。”(1277b9-13)好人也有双重性,只有经历了被统治才能很好地统治。

似乎好人是统治者、好公民是被统治者,与两者都有双重性的说法是矛盾的。然而,如果我们结合亚氏在第七卷第九章论述理想国所需的人所做的历时态安排,就能消除这一疑难。理想公民,青年时从事军事,主要是被统治;年长时从事决策,主要进行统治。好人和好公民对应不同的时段:好公民是全时段的,包括青年时期和年长时期,青年时所有公民都有统治与被统治,年长后普通大众仍旧如此;好人只是指年长时进行统治的贤人,只是贤人的年长时期。两者有所不同,但都具有统治与被统治的双重性。


3.政治是希腊人独有的

政治统治,是在平等的自由人之间建立不平等的统治与被统治的关系,这被希腊人看作是只有自己的民族才具备的。“在寒冷的国度,特别是欧洲,血气充足而缺乏思虑和技艺。这是他们更自由的原因,但也是无政治的(ἀπολίτευτα)且不能统治邻人。相反,在亚洲,人们灵魂中思虑与技艺充足而缺乏意气,所以他们被统治和被奴役(δουλεύοντα)。希腊人,占有居中的地带,分有两者,既有意气又有思虑。所以保持自由而又有最好的政治(πολιτεύομενον)。”(1327b23-32)欧洲人即野蛮的日耳曼人,虽然有平等,但没法建立起有效的管理和秩序,是一种“无政府”乃至“无统治”的状态。亚洲人只有不平等,缺乏勇敢和自由,故而虽然有统治,但只是奴性的主人统治(专制)。我们或许可以认为在亚洲也存在“良好”的一人式统治,即慈父式的家长制。只有希腊人,因为既有意气又有思虑,才支持了自由和美德的双重性,才有政治。

从而主人统治、家长统治、政治统治就是可以用来分析世界上所有民族和国家的各种统治形式的完备框架,也被后世所沿用。基于自由与平等的πολιτική,即政治统治是希腊特有的东西,是为了所有人的利益的统治,现代发展为republic,即共和政体。δεσποτεία,即主人统治,仅仅考虑统治者的利益且统治者垄断统治权,后世就表述为despotism,即专制政体。οἰκονομική,即家长统治成为众多民族实行的“慈父式”的patriarchy,即父家长制,父家长拥有独断的权威却又是为了子女子民利益考虑的慈父,多为东方社会的特点。


二、政治性的五重规定


通过主人统治、家长统治、政治统治的对比,我们已经看到亚氏的政治概念具有的自由与美德的双重含义。而这双重性可以展示为五方面的特点。


1.自由与平等

自由与平等是古希腊的政治理念区别于其他民族的古代政治理念的地方,也是西方政治从古代到现代一以贯之的特点。政治这种“共同生活总是包含了某种意义的平等。”[8]城邦就是自由人的共同体,不是一个等级社会。能够参与统治的公民互相之间是平等与相似的,其身份都是自由人。“政治统治是统治自由与平等的人。”(1255b20)在自由人之间没有固定的统治与被统治关系,某种意义上是轮流统治。理想公民是既能当被统治者又能当统治者。自由人之间的统治,要求统治者知晓被统治者的意见,熟悉互相之间的生活方式,从而拥有统治和被统治两方面的知识。无论是做统治者还是做被统治者,双方在政治地位上都是平等的,都是政治上的自由人。

自由人,一方面区别于奴隶,有人身自由,免于体力劳动;另一方面拥有充足的财产而保证闲暇,无需像商贩或工匠那样要去谋生计;最后是有政治参与权。前两方面可以说是参与政治统治的前提条件。而政治参与主要是包括从事军事战争和参与决策两方面。理想的公民就是既能在战争时期从事打仗保卫城邦,又能在和平时期从事决策维护共同利益。“最好的城邦,包含军事部分和对利益与正义进行决策和决断的部分,这是城邦的部分。”(1329a2-5)

从事军事部分,不是所有公民都需要有做将军的才能,主要是训练成为战士。从事决策部分,也不需要所有公民都能参与最高执政官,只需要能够参与公民大会和法庭审判。作为自由人的公民,参与政治统治在某种意义上只需要最低程度地参与统治。即使是较低程度地参与,也是行使统治,而非单纯地被统治,否则政治统治就变成了主人统治。


2.法治

法治即法律在统治而非个人意愿在统治,这也是来自于公民之间是平等与自由的关系。公民之间是平等的,则不能由某个公民任意的主观偏好来行使统治事务和裁定冲突,只能由置于所有公民之上作为公共理性的法律来统治。“不是法律统治就不存在政体。”(1292a32)

法治与人治的竞争被亚氏明确地提出,他给出了明确的答案,“法律统治(νόμον ἄρχειν)比公民中的某一人统治更值得选择。”(1287a18-20)为何让法律去统治比让某一个人去统治更好呢?因为法律是公共理性,是没有私人欲求在其中的。“谁说让法律统治,就是仅仅让神和理智统治;说让人来统治,就是在政治中混入了兽性。因为欲望就像是兽性,意气会腐蚀最好的人。而法是没有欲求的理智(ἄνευ ὀρέξεως νοῦς)。”(1287a28-32)只要是人,就有欲望和意气,欲望通常是身体性享受,而意气则导向暴力复仇,这两者都是不受理性控制的欲求,都可能导致破坏。法律包含理性原则,是理性的或不受欲求影响的。[9]只有理性才能指向“为了共同的利益”,才能是一种考虑共同利益的公共理性。正确的政体实行法治,而变态的政体则实行人治,按任意的想法统治,仅仅为了统治者自身的利益。

希腊政治是要培养具有美德的贤人来从事最高统治,但统治者拥有的统治权是小于法律的统治权的。“法律应当拥有主导权,统治者(不论一人或多人)只对法律无法精确规定的事务具有主导权,因为不容易对所有事务都有普遍的规定。”(1282a42-b5)可以把所有的统治事务分为两类,即普遍性的事务与个别性的事务,法律应当统治所有普遍性的事务,政体的官员则统治个别性的事务。在法律、统治者、普通公民的统治权的排序中,无疑法律具有最大的统治权,所有普遍性事务皆由法律来统治;在个别性事务中,政体的官员即统治者享有较高程度的统治权,普通公民则享有较低程度的统治权。

希腊法治的另一个特点是法治与德治紧密相连,两者都与人治对立。法治与德治都是实践理性的表现,而人治则是欲求的表现。法治与德治相联系,一方面体现在法律的内容就是要培养美德,要如何培养公民具有勇敢、节制、正义等美德。另一方面,美德的培养需要法律起教化作用。“立法者制作好公民是通过习惯化。”(EN. 1103b3)好公民就是有美德的公民,而习惯主要就是指νόμος,法是广义的,包括法条、风俗、习惯等。离开了法律的指导示范作用,良好行为的习惯就无法养成,作为秉有的美德也就无法产生。故而德治与法治总是一体两面的。法治反对人治,但与德治相容。


3.基于美德的分配正义

在城邦里,贤人与大众是说服与听从关系,表明了自由公民内部的差异性和多样性,而要在这多样性上建立起统一性,就需要有一种共同的分配机制,也即分配正义。[10]

城邦的自由公民是具有多样性的,有穷人、富人与贤人,城邦要从不同种类的人构成。而要建立统一性,要“从多中产生一”,就需要某种正义机制,“从不同种类中产生一。这就是为何我们早先在伦理学中说回报平等(ἴσον τὸ ἀντιπεπονθὸς)保存了城邦的缘故。”(1261a28-30)正义是某种平等,回报平等是正义的核心内容,而回报正义是与分配正义又是一体两面的。“正义是某种平等,所有人都同意我们在关于伦理的哲学作品中所断定的。正义是给某人以某物,给平等的人以平等的物。”(1282b18-23)这显然也是分配正义,“一种是与荣誉、财富或其他共有一个政体的共同体中可区分的东西相关的分配正义(τὸ ἐν ταῖς διανομαῖς)。”(EN. 1130b30-32)政治的核心问题就是如何分配与回报统治与被统治,这是分配正义与回报正义共同来决定的。

这个统治权是基于什么呢?“竞争应当基于哪些东西是城邦的组成部分。因此,出身、自由、财富有理由要求分配官职。必须有自由人和富人,因为城邦不能全由穷人和奴隶组成。正义和政治美德(ἀρετῆς)也同样是必须的,因为没有这些城邦就无法治理。没有前者(自由和财富),城邦就不能存在;没有后者(正义和美德),城邦就不会有好的治理。”(1283b14-21)普通自由人(穷人)、富人、有美德的贤人,对城邦的存在和良好治理都是必须的。但有美德和明智的贤人,与自由人和富人相比,对城邦的贡献相当于亚氏说的“活得好”与“活着”的区别,故而贤人参与统治也更多。

城邦之所以比家庭、村落等共同体更高、更完善,就是因为城邦带来了有美德的生活。“政治共同体是为了美好行为而存在,而非仅仅为了共同活着。最有贡献于这种共同体的人分享城邦的更大部分,超过在自由与出身方面平等或出众而在政治美德上缺乏的人,也超过了在财富上出众而在美德上缺乏的人。”(1281a2-7)有美德的贤人,对于城邦的美好生活的贡献,超过了拥有财富的富人,也超过了普通自由人,从而应当“分享城邦的更大部分”,也就是享有更多的统治权。


4.政治的自然性

希腊政治强调自由与美德的双重性,是因为其对政治的“本性”即“自然”的理解。政治学是实践哲学,处理的是本原可以变化的存在,即人的变化,实践哲学是包含着人为性的。那么政治必然要在“自然性”和“人为性”之间确定某种关系。

现代政治学把政治看作完全是人为的,霍布斯在《利维坦》引言中写道,“国家这个庞然大物‘利维坦’是用技艺(art)制造的,它只是一个‘人造的人’(artificial Man)……它的制造材料和它的创造者,这两种都是人。”[11]古代也不否认政治具有人为性,[12]会使用“技艺”来修饰“政治学”,把政治学说成是“统治性的技艺”,而技艺的本原是人。政治学就是要改造灵魂和变化气质,突出了政治学有很强的“人为性”。

但是,古代政治在承认人为性的同时更加突出了政治的自然性。政治虽然可以在自然的基础上制作灵魂,但并非反乎自然,而且某种意义上是对人的自然的完善。“伦理美德的产生,既非直接是自然(ἄρα φύσει)也非反乎自然(παρὰ φύσιν)。因为自然我们能够获得它,因为习惯而完善。”(EN. 1103a23-26)从而,人在自然上就是政治的动物,城邦是自然存在的。政治的自然性意味着政治活动在灵魂中有基础,人的实践理性使得人能具备正义等美德,从而建立为了美好生活的城邦。


5.政治内含超越性

政治生活内含超越性,是古代政治的一个突出特点。政治不仅仅要提供某种秩序和安全、防止相互伤害,还要培养伦理美德,甚至把目光投向最高的哲学即沉思生活。

亚氏认为政治共同体不同于其他非政治的共同体之处就在于政治要指向伦理美德。“城邦必须关注美德,否则共同体就变成了一个联盟,法律就变成了协约。”(EN. 1280b6-10)美德与幸福首先是伦理性的,政治不仅要维持秩序,还要能培养具有伦理美德的人,要具备节制、勇敢、正义、明智等多种伦理美德。可以说古代政治的基础就是伦理,政治生活就是要具备伦理美德,城邦共同的幸福就是伦理幸福。

再进一步,政治还不止步于伦理活动,政治不仅要在劳作之际有所规定,还要在闲暇之际有所规定,既能应对战争的忙碌活动又能应付和平的闲暇生活。“所有生活被分成劳作(ἀσχολίαν)与闲暇(σχολὴν)、战争与和平,行为也被分为关乎必然和有用的与关乎美好的。关于这些东西的选择应当依从我们关于灵魂的部分及其相应的行为的选择,即选择战争是为了和平,劳作是为了闲暇,必然和有用是为了美好。政治家应当注意所有这些东西,但应当更注重更好的东西和目的。”(1333a30-36)这里的闲暇除了欣赏音乐,主要就是从事沉思哲学;音乐与哲学沉思也是政治生活的一个指向。音乐与哲学能够防止主导战争的意气指向同邦公民。亚氏认为斯巴达就是因为没有能够调和战争意气的闲暇生活,故而取得霸权、战争停止后就衰败了。另外,政治也为超出贤人之上的有智慧的人留出空间,在政治忙碌之余的闲暇中过沉思的生活也是被鼓励的,从而政治在其自然性(伦理美德)之外也内含某种超越性(沉思活动)。


三、政治概念与最佳政体


何种政体对于城邦是最好的,是希腊政治关心的核心问题。只有在亚氏对政治概念作了界定之后,才能回答最佳政体的问题,也才能进行政体的优劣排序。从行文顺序来说,《政治学》第一卷一开始就提出了三种统治的问题;第三卷也是先在第三卷第六章结了三种统治的区别,突出了政治统治的特点,然后才在第三卷第七章划分6种政体。


1.贵族制

最佳政体就是好人统治的政体,而好人既可能集中于一人也可能集中于一少数人,相应就是君王制与贵族制。但亚氏认为所有美德集中于一个人是很难出现的,而且即使是君王统治也需要朋友的帮助从而滑向了贵族制。因此,贵族制才是亚氏的最佳政体,“贵族制”的希腊文的意思就是“最好的人的统治”,是美德主导的政体。贵族制又是基于法治的。在自由、财富、美德之间分配官职,所有公民都能参与统治,从而也是一种自由政体。虽然在穷人(有自由)、富人(有财富)、贵族或贤人(有美德)之间,统治事务有所不同,贵族占主导。从而,贵族制既符合自由政体,让所有公民都参与统治;也符合美德政体,要求美德占主导地位。贵族制是政治统治的标准形象,也是最佳政体的最终回答。


2.绝对君王制

君王制有多种类型,但其君王都未取得主导性的统治权,君王只是一个官职设置,政体性质通常更接近于贵族制。παμβασιλεία是绝对君王制,不同于普通的君王制,不是基于出身的世袭,而是基于一个人拥有了完善的美德,从而统治所有事务,并且是为了所有公民的利益。“(绝对君王制)是最严格意义上的君王制,统治类似于家长统治(οκονἰομική)。”(1285b31-32)这种绝对君王制被很多人认为是最佳政体。[13]然而,没有公民的自由参与,是不符合自由政体的,这与其说是政治统治,不如说是家长统治。在这种统治下,公民都退化为“小孩”。


3.僭主制

极端民主制和极端寡头制虽然表面上是由多数人和少数人统治的,但实际上是由任意的意愿在统治,而且是为了统治阶层自己的利益。极端民主制、极端寡头制实际上就是僭主制。僭主制一般是由一个人按照自己的意愿、为了自己的利益而统治。“僭主制,正如我们所说,是一个人在政治共同体中进行主人统治(δεσποτικὴ)。”(1279b16-17)这三种政体不再是政治统治,而是专制型的主人统治。


4.共和制、民主制、寡头制

亚氏对共和制有两次界定。第一次界定把共和制当作多数人为了共同利益的统治,“共和制(πολιτεία)……多数人拥有全部的美德是困难的,但多数人拥有特定的军事美德则是可能的。”(1279a39-b2)这种军事共和制虽然拥有自由和美德,但其美德是不完备的,从而只是半个政治统治。第二次界定把共和制当作混合政体,“民主制与寡头制的混合,就是共和制。”(1293b33-34)这种混合是穷人与富人的混合。自由(穷人)、财富(富人)、美德(贤人)的混合同样也是共和制。这种混合的共和制,在某种程度上符合自由政体,让所有公民参与统治,也考虑了出身、自由、财富、美德等因素。但美德并不占主导地位,不是一种美德政体,从而不是最佳政体,也只是半个政治统治。同样,温和的民主制与温和的寡头制也接近于混合的共和制,也还只是半个政治统治。


因此,从亚氏的政治概念来看,贵族制是既有自由又有美德的政治统治,也就是最佳政体;绝对君王制是家长统治;僭主制是专制型的主人统治;共和制(温和的民主制与寡头制)是有部分自由的半个政治统治。


结语


众所周知,西方文明有一个生长或发展的过程,即一个从西方古代文明发展为西方现代文明的过程。那么,西方古代文明就既有与现代一样的东西,也有与之不同的东西。西方古代是一个具有双重性的复杂的文明。以亚里士多德的理论为代表的西方古代政治概念,也正好体现了这一特点。西方古代政治既有与东方古代一样的美德的贵族政治,也有与现代性一样的自由的共和政治。当然,在西方古代的政治概念中,自由与美德都是基本原则,是不可分的双重原则。

西方古代政治之所以具有自由与美德的双重性特点,则是因为其对政治的规定是在三种统治形式的对比中得出的。政治统治讲求自由与美德的双重原则,家长统治讲求爱的原则,主人统治讲求对物的财产式的绝对支配原则,这一点到了黑格尔的《法哲学原理》仍有所体现。也正是从三种统治形式对比得出的政治概念来看,我们才能理解为何古代的最佳政体既不是类似于家长统治的君王制,也不是只讲自由的共和制,更不是类似于主人统治的所有三种错误政体(僭主制、寡头制与民主制),而是讲求自由与美德双重性的贵族制。当然,这一双重性的贵族制,既有与古代东方贵族制一样讲求美德精英统治的相同点,也有与之不一样的讲求自由的不同点。而后一点,即讲求自由则是西方古代政治与西方现代政治的相同点,当然自由的具体含义在古代与现代也有所变化。如果看不到西方古代政治概念的双重性,则对什么是最佳政体这一古代政治学的核心问题的回答就容易出问题,对古代政治与现代政治的同异比较也容易产生偏差。如果我们弄清了这一双重性,则对古今中西之争会有更好的理解。


(作者单位:中国社会科学院大学人文学院   责任编辑:何博超)



注释:

[1] 本文系中国社会科学院大学学术创新工程支持计划(项目批准号:000719128)的成果。

[2] 黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1961,第253页。

[3] 黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1961,第43页。

[4] 贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,上海人民出版社,2005,第45页。

[5] 李猛:《自然社会》,三联书店,2015,第58页。

[6] 本文使用的古希腊文作品的版本如下:《政治学》参照W. D. 罗斯(W. D. Ross)版(Aristotle, Politica, W. D. Ross ed. , Oxford University Press, 1957);《尼各马可伦理学》参照I. 拜沃特(I. Bywater)版,引用时简写为EN. (Aristotle, Ethica Nicomachea, I. Bywater ed. , Oxford: Oxford University Press, 1894)。 如无特殊说明,译文均为笔者所译,引用时标贝克码。

[7] W. L. Newman, The Politics of Aristotle, Oxford at the Clarendon Press, 1887, p. 164.

[8] 李猛:《自然社会》,三联书店,2015,第58页。

[9] W. Leyden, “Aristotle and the Concept of Law”, Philosophy, vol. 42, no. 159, 1976, p. 9.

[10] D. Keyt and F. Miller eds., A Companion to Aristotle’s Politics, Basil Blackwell Inc., 1991, p. 238.

[11] 霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆,1985,第1-2页。

[12] D. Keyt and F. Miller eds., A Companion to Aristotle’s Politics, Basil Blackwell Inc., 1991, p. 118.

[13] 刘玮:《论亚里士多德的“最佳政体”》,《天府新论》2014年第3期,第15页。


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本文责编:川先生
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文章来源:本文转自《世界哲学》2020年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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