阎步克:以“制度史观”认识中国历史

选择字号:   本文共阅读 537 次 更新时间:2020-03-12 19:39:01

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阎步克 (进入专栏)  

  

   编者按:本文提出“制度史观”的理论思考,提交给2011年8月在北京大学举行的“中国文化论坛第七届(2011)年会”,后收入会议论文集(张绍光主编《理想政治秩序:中西古今的探求》,三联书店,2012)。

  

  

   中国人本来没有政体类型的意识。如梁启超所说:“中国自古及今惟有一政体,故政体分类之说,中国人脑识中所未尝有也。”又吕思勉:“政体可以分类,昔日所不知也。昔者习于一君专制之治,以为国不可一日无君;既集人而成国,则惟有立一君而众皆受命焉尔矣。”把原因说得非常清楚。

  

   西方在两千多年前,政体类型学就很发达了。古典希腊应该说是古代史上的一个异数、一个特例,若干自然与社会特殊因素的凑聚,竟在这里孕育出了别处罕见的城邦民主制。亚里士多德面对着一百五十多个城邦,以及波斯帝国等“蛮族王制”国度,其间的鲜明差异,无疑就是孕育政体类型学的温床。在欧洲近代,古希腊·古罗马政体,中世纪各国政权,以及哈里发国、拜占庭、土耳其等,还有正在展现曙光的民主制,其间的比较,推动了政体类型学的又一轮推进。“二战”后的“冷战”年份,亦即20世纪60年代,西方政治学界又出现了政体类型的研究热潮,动辄对数十百个国家进行定性定量的比较,以至1967年国际政治学会第七届世界大会,各分组全都在讨论政体类型。

  

   近代来华西人,令中国人知道了世界上有“权由上出惟君自尊”之政体,有“君民同权”之政体,有“君非世及,惟民所选”之政体;知道了“中国之君,其权最重,操生杀黜陟之柄,主荣辱富贵之阶”,是世界各类政体中的一种。不久中国人自己便将这个问题纳入视野。近代之初,“国体”与“政体”是不甚区分的。后来梁启超说共和不共和,是“国体”问题;立宪不立宪,是“政体”问题,将国体、政体分之为二。现今的一种说法,以社会各阶级在国家中的地位与国家政权的组织形式,来区分国体、政体。这样的国体、政体之别,对制度研究的用处不是很大。但梁启超综汇多种政体理论,如亚里士多德之说、孟德斯鸠之说、墺斯陈之说、一木喜德郎之说、喇京之说;进而在这个广阔的参照系中,对帝制中国的政体做出了“专制”的定性。类似的工作,构成了现代中国政治学的重大进步。

  

   质疑、否定“中国专制主义”概念的声音,自20世纪至今都有。近一二十年来“欧洲中心论”、“东方主义”、“后殖民”等术语,令讨论具有了“后现代”的意味。这些质疑,在文化上无疑具有重大意义;但在学术上,相关质疑不足以动摇“中国专制主义”之说。因为他们未能在一个涵盖古今中外的定性定量的参照系中,对帝制中国政体做出有实质意义的判断,因此在政体类型学的意义上,并无学术推进。

  

   当然,“专制政体”的概念,凸显了政治体制的一个方面,但非全部,还需要更多概念去刻画它。韦伯的“家产官僚制”概念,因其独特理论内涵,为若干学者用以阐述中国政制。艾森斯塔德基于历史社会学的广泛比较,认为中国属于“文化取向的官僚帝国”,目前看是一个更可取的概念。这些概念仍是来自西方的。因中国学者在政体类型学上并无系统建树,目前只能如此。当然,若干中国学者的提法依然值得重视,如钱穆先生的“士人政府”、如何怀宏先生的“选举社会”。

  

  

   梁启超的“中国自古及今惟有一政体”之说,是一个宽泛的说法。梁氏并不认为中国古今政体一贯,相反,他把中国专制政体分为若干进化阶段,给予了卓越的讨论,这是前无古人的。这个“惟一政体”是经历了演化的,它有一个历史的维度。

  

   中国古人讲“治道”而不讲“政体”。这不是说古人不重制度,而是说制度问题是在“治道”框架下被考虑的,而不是在政体框架下被考虑的。中国古代的哲人不探讨政体类型,但不认为制度只有一个,体制万世一系。恰好相反,“古今异制”,古人对制度的思考有一个鲜明的历史维度。周边蛮夷的粗糙政体,是作为野蛮的、原始的、非文明的形态被看待的。

  

   华夏族从黄帝或尧舜禹之后,已人文昌明。然而此后的变迁、演化,古人也看得很清楚。“昔者,神农无制令而民从,唐、虞有制令而无刑罚。”(《淮南子·泛论》)“夏有乱政,而作禹刑;商有乱政,而作汤刑;周有乱政,而作九刑。”(《左传》昭公六年)“有虞氏官五十,夏后氏官百,殷二百,周三百。”(《礼记·明堂位》)

  

   “大同”、“小康”的著名论述,更是人所熟悉的。大同、小康是一个历史的转折,二者不是并立的,而是先后的关系。道家也提供了若干“自然—礼乐—法度”之类的演化模式。《太平经》说帝王之治有十法:元气治、自然治、道治、德治、仁治、义治、礼治、文治、法治、武治。这都含有浓厚的“历史退化论”的意味。

  

   古人使用“质”、“文”的概念,表述人类史上法制、政制和礼制的驱繁。道家主张“反质”、“反朴”。儒家并不认为“文”胜于“质”,而是寻求“文质彬彬”,文、质相得。秦帝国的灭亡,就被归结为“文繁”、“文敝”的结果。由此还衍生出了一种历史循环论,各朝代的进化,遵循“一文一质”的周期而循环。事涉政制的循环论,还有“三统说”和“五行说”,每一“统”、每一“行”,都有一大套制度与之相配,并遵循着不同的政治精神。例如秦为水德,色尚黑,数尚六,政治精神尚法。

  

   法家是历史进化论者。因小型简单社会已演进为大型复杂社会,则治国之道必须随之而变,采用君主专制、中央集权和官僚政治。“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官”(《商君书·开塞》),“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”(《韩非子·五蠹》),都含有这个意思。今人也许会用氏族制、贵族制、专制官僚制等概念,为上世、中世、下世定性,但法家更关注的是“治道”变迁的历史必然性。

  

   古人清楚看到了历史上存在着政治体制之异,但在这个时候,他们的眼睛里“有古今而无中外”,只认为是时势变迁造成的统治手段之异,以及统治境界之异,而非政体类型之异。

  

  

   在春秋战国这个变革时代,推动学者对未来的可能或可欲的政治体制、政治形态,提出种种不同设想。法家主张“法治”,儒家主张“礼治”,道家主张小国寡民的“无为而治”。这是先秦诸子提出的三种最重要的政治理想。

  

   “无为而治”以小国寡民、结绳而治的原始时代为典范。(有学者说,是以“原始村社制”为背景的。)在帝制时代,这个思想主要以“政治哲学”的形态发挥作用。在汉初,“黄老无为”思想被利用来论证“休养生息”的正当性。在魏晋时代,“治之由乎不治”的申说,用以寻求君主垂拱,以适应门阀专政(王仲荦语)或大族放纵(唐长孺语)。值皇权低落之时,激进派的玄学名士公然走向反叛,指君主为罪恶渊薮,伸张“无君论”,在中国思想史上写下了不可或缺的一页。这个“无君”之说,仍是以人类史的原初“自由”状态为参照的。

  

   法家的“法治”当然不是现代法治,只是“以法治国”的意思。法家的政治理念颇有现代性,因此非常容易用现代政治学概念来解释。其“法治”基本内容就是君主专制、中央集权和官僚政治。这恰好就是战国历史变革的中心内容,构成了秦以后两千年帝国体制的基本骨架。从身份角度说,这是一个“官本位”的社会;从管理角度说,这是一个“行政化”的社会;从结构角度说,这是一个“组织化”的社会。在各个传统社会的比较中,如果我们说帝制中国的官本位、行政化和组织化程度是较高的,庶无大谬。

  

   至如孔子、儒家所主张的“礼治”就不那么容易用现代政治学术语来解析了。儒家传承“周礼”,用古代语词,或参用王国维的概括,“礼”的基本精神就是“尊尊”、“亲亲”与“贤贤”。“尊尊”区分尊卑,事涉政治系统,是政治行政等级;“亲亲”区分亲疏,事涉亲缘系统,是宗法亲缘等级;“贤贤”事涉贤愚,事涉文教领域,是文化道艺等级。“君”是政统之最贵者,“父”是亲统之最贵者,而“师”则是道统之最贵者。在这个框架中,可以说法家是只讲“尊尊”的,而政统、亲统、道统的互相渗透,君道、父道、师道的三位一体,“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的相济相维,就是儒家“礼治”的精髓所在。

  

   理解中国历史,就必须理解这两个人:孔夫子、秦始皇。孔夫子奠定了中国文化的主调,秦始皇奠定了中国制度的基石。可以说,儒法二家支配了两千年的政治体制和政治理念,甚至影响到现在。毛泽东云:“百代都行秦政法,孔学名高实秕糠。”但我们绝不能认为孔子、儒家的政治理念只是一纸空文,其历史影响深入到政治体制的层面。

  

   第一,中国古文明孕育出了一个士人阶层,任何统治者都无法忽略而必须面对这个阶层。儒家是士人利益的代表者。而“士人政治”或“士大夫政治”,是中华帝国的最大政治特色,并得到了科举制度的坚强保障。秦汉王朝以军功爵构建社会身份(参看西嶋定生等),而明清王朝以科举功名构建社会身份(参看张仲礼等),这就是儒家“君子治国”思想的历史胜利,是“士大夫政治”的历史胜利。而西方的政体类型学,尚未提供一个有效的分类概念,为这种文人政治定位,因为这不是他们的历史问题。

  

   第二,儒家意识形态对帝国政治的文化影响力,是无法忽略的。“亲亲”的政治原则,通过“拟化”的方式,塑造了中国君权的合法性形态。“仁政”之“仁”是从“亲亲”引申出来的。君主、官长为民父母,爱民如子,“子民”事君如事父。君权具有“父权”的性质,并应提供“父爱”。忠、孝一体化。

  

孟德斯鸠和黑格尔都指出了中国皇权具有父家长的性质。按,专制主义(despotism)被这样定义:“一种统治者与被统治者的关系是主奴关系的统治形式。”(《布莱克维尔政治学百科全书》)然而古希腊的despotes的词源,其本义是“户主”、“一家之主”;由于家中还有妇女和奴隶,这个词才有了“奴隶的主人”之意。很有意思的事,亚里士多德已看到,主人式统治与家长制统治很不相同:“主人执掌统治权力时,总是尽多地注意着自己的利益,即使有时也考虑到奴隶的利益,那是因为奴隶如果死灭,主人的利益也就跟着消失了”;而“家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类;这种统治主要是为了被统治者的利益,同时也为了统治和被统治两方面的利益”。众所周知,亚里士多德的政体类型学的依据,一是统治者的人数,一是统治的目的,即为了谁的利益。(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 北京大学中国古代史研究中心 公众号

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