方旭东:责备美德——《荀子》引出的问题

选择字号:   本文共阅读 126 次 更新时间:2019-08-05 23:55:31

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方旭东  

   内容提要:《荀子·强国篇》对“子发立功辞赏”一事做出批评,本文由此出发讨论对美德批评的合理性。本文首先重构了批评子发辞赏的论证,指出其中包含的道义论、后果论成份。随后,本文讨论可普遍性论证与后果论证的具体议项,指出其不相应性。最后则着重分析基于可普遍性论证对美德的批评,认为这种批评对美德而言是一种不合理的要求。

   关 键 词:美德  批评  可普遍性论证

  

   晚近半个世纪,在道德哲学领域,美德伦理(virtue ethics,或译德性伦理)与道义论(deontology,或译义务论)、后果论(consequentialism)鼎足而立,是一个不争的事实。一方面,赞成美德伦理的哲学家对其涵义及形态做出了越来越丰富的发展,比如,一些学者在儒家那里也发现了美德伦理思想。(cf.Yu;Slingerland;Angle & Slote;Sim;Huang)另一方面,美德伦理在当代的复兴,一直以来也伴随着各种批评。①本文拟从《荀子》文本所提供的一个案例“子发辞赏”出发,关注其中对“辞赏”这个一眼看上去体现了谦让美德的行为的批评,在考察其内在理据的同时,将其与当代西方对美德伦理的批评进行比较。

   《荀子·强国篇》②提到了一个“子发立功辞赏”的故事。

   公孙子曰:“子发将西伐蔡,克蔡,获蔡侯,归致命曰:‘蔡侯奉其社稷而归之楚;舍属二三子而治其地。’既,楚发其赏,子发辞曰:‘发诫布令而敌退,是主威也;徙举相攻而敌退,是将威也;合战用力而敌退,是众威也。臣舍不宜以众威受赏。’”

   根据杨倞的注,公孙子,齐相也,未知其名。子发,楚令尹,名舍,未知其姓。(参见王先谦,第287页)在公孙子讲述的这个故事里,楚将子发率军攻打蔡国,俘虏了蔡侯,蔡国之地尽为楚国所有。事平之后,楚王论功行赏,子发却坚辞不受。站在楚国的立场,子发是一个大功臣,这一点应该没有什么疑问。可是子发自己不这么认为,他宣称功劳属于主上和将士,他不能将众人之功据为己有而心安理得地接受奖赏。子发强调“众威”,却只字不提自己的贡献,似乎他个人在事件中无足轻重。这当然不符合实际。子发的这番话,是典型的自谦之词。故事讲述者公孙子没有正面对子发作什么评价,但按杨倞的理解,公孙子对子发应是颇有好感。③

   然而,《强国篇》的作者④却大不以为然:

   讥之曰:“子发之致命也恭,其辞赏也固。夫尚贤使能,赏有功,罚有罪,非独一人为之也,彼先王之道也,一人之本也,善善恶恶之应也,治必由之,古今一也。古者明主之举大事,立大功也,大事已博,大功已立,则君享其成,群臣享其功,士大夫益爵,官人益秩,庶人益禄。是以为善者劝,为不善者沮,上下一心,三军同力,是以百事成,而功名大也。今子发独不然:反先王之道,乱楚国之法,堕兴功之臣,耻受赏之属,无僇乎族党而抑卑其后世,案独以为私廉,岂不过甚矣哉!故曰:子发之致命也恭,其辞赏也固。”

   “固”,按照杨倞的解释,陋也。(参见王先谦,第288页)《强国篇》的作者不认为子发的境界有多高,相反,他讥笑子发的见识固塞鄙陋。子发“辞赏”不仅没有得到任何表扬,反而,还被扣上了好几顶帽子:1.反先王之道;2.乱楚国之法;3.堕兴功之臣;4.无僇乎族党而抑卑其后世。可以认为,《强国篇》作者对子发提出了极其严厉的指控。这种指控,初看之下,明显与我们的道德直觉相悖,让人不禁想问:这对子发是否公平?

   何以《强国篇》作者不认可“子发辞赏”的行为?何以他要对这个一眼看上去体现了谦让美德的行为提出责备?让我们用现代语言将《强国篇》作者的论证重构如下:

   (1)可普遍性论证&诉诸律法的论证:人的行为不应违背普遍规律或律法。⑤

   (2)后果论证:正确的行为会带来后果上最大的善。⑥

   上述“诉诸律法的论证”,应该比较容易理解,因为文中明确提到了“楚国之法”。对于“可普遍性论证”,需要做一点说明。孤立地看“先王之道”,似乎是某一时段的经验、知识,但由于《强国篇》作者强调它“非独一人为之”以及“治必由之”“古今一也”,可知它具有超时空、必然等特点,这正符合康德所说的“可普遍性”。“后果论证”方面,作者是用了对比的方式进行说明,首先说正确的方式(即立功受赏)带来的正面效果,然后再说子发的方式(即立功辞赏)带来的负面效应。通过对比,加深了读者对子发“辞赏”行为的危害性的认识。

   经过以上重构,《强国篇》批评子发立功辞赏的理由,其哲学依据就变得一目了然:

   (1)可普遍性论证&诉诸律法的论证——道义论(例:康德主义)

   (2)后果论证——后果论(例:功利主义)

   如果熟悉当代西方道德哲学的状况,以上批评很容易让人联想到道义论与后果论对美德伦理的批评。现在的问题是,这些批评在多大程度上是合理的?是可以被证成的?

   在探讨这个问题之前,我们顺便处理一个枝节问题,这个问题对本文的论旨不是决定性的,但可能是不少人所关心的。那就是:《强国篇》对子发辞赏的这种批评,是否可以被认为是儒家式的?虽然笔者认为,《强国篇》对子发辞赏的这种批评是不是儒家式的,一点也不影响这种批评自身的理论价值,但笔者还是愿意对这个问题发表一点自己的看法。笔者的看法是,就我对儒家文本、义理的了解,《强国篇》的这种批评被看成是儒家式的,不会遇到特别大的困难。

   首先从文本上来说。曾经不止一个文本记载了孔子批评子贡赎人让金的故事。

   文本一:“鲁国之法:鲁人为臣妾于诸侯,有能赎之者,取金于府。子贡赎鲁人于诸侯,而让金。孔子曰:赐失之矣,夫圣人之举事,可以移风易俗,而教导可施于百姓,非独适己之行也,今鲁国富者寡而贫者多,取其金则无损于行;不取其金,则不复赎人矣。子路拯溺者,其人拜之以牛,子路受之,孔子喜曰:鲁人必多拯溺者矣。”(《吕氏春秋·察微》)

   文本二:“鲁国之法:鲁人有赎臣妾于诸侯者,取金于府。子贡赎人于诸侯而还其金。孔子闻之,曰:‘赐失之矣,圣人之举事也,可以移风易俗,而教导可施于百姓,非独适其身之行也。今鲁国富者寡而贫者众,赎而受金则为不廉;不受则后莫复赎,自今以来,鲁人不复赎矣。’孔子可谓通于化矣。故老子曰:‘见小曰明。’”(《说苑·政理》)

   文本三:“子路撜溺而受牛谢。孔子曰:‘鲁国必好救人于患。’子赣赎人,而不受金于府,孔子曰:‘鲁国不复赎人矣。’子路受而劝德,子赣让而止善。孔子之明,以小知大,以近知远,通于论者也。由此观之,廉有所在而不可公行也。故行齐于俗,可随也;事周于能,易为也。矜伪以惑世,伉行以违众,圣人不以为民俗。”(《淮南子·齐俗训》)

   可以看到,三种文本详略不同,但关于孔子给与赎人让金的子贡以否定性评价这一点却异口同声,文本一与文本三还附带了子路拯溺受牛的故事,作为对比项出现。

   如果说子发故事的着重点在“辞”上,那么,子贡故事的关键词则是“让”,但两个故事的主旨都是对“辞”或“让”进行批评。进一步看,孔子批评“让”的理由与《荀子》文本批评“辞”时所提供的根据完全相似。孔子的批评也由两个论证构成:其一,可普遍性论证:正确的行为,其原则具有可普遍性。⑦其二,后果论证:正确的行为应该带来后果上最大的善。⑧

   尽管以上关于子贡赎人却金的文本的真实性以及儒家性还值得进一步讨论,⑨但这些文本至少可以反映曾经流传孔子的这样一种言论,从而,《强国篇》有关荀子批评子发立功辞赏这样的故事,在有关儒家的传说中并非孤例。

   其次从义理上来说。从孔子以来,儒家就对关乎人伦的美德表现出更大兴趣,而对单纯指向个人的美德则不无疑虑。这种倾向从孔子对道家式隐者的回应当中可以看出:“欲洁其身,而乱大伦”。(《论语·微子》)⑩就一般的用法而言,“洁身自好”是一个褒义词,不无肯定赞美之意,事实上孔子本人就把狂狷当作仅次于中道的善好而向人推荐:“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”(《论语·子路》)不过,就“乱大伦”这个说法所传递的信息来看,儒家似乎认为,如果“洁身”导致伦常得不到敦叙,那么,宁可冒着有污己身的危险也要顾全大伦。(11)易言之,“洁身”与“敦伦”,如果只能选其一,儒家会毫不犹豫地放弃“洁身”。如果不反对说儒家将“洁身”看作一种美德,那么,儒家在“洁身”与“敦伦”之间的这种取舍,对于那种把儒家伦理视为美德伦理的观点来说将不无警示:既然被儒家看重的美德不止一种,并且不同的美德往往还相互冲突,那么,在讨论儒家伦理是一种美德伦理时,更重要的也许是追问儒家究竟看重何种美德。本文的焦点不是讨论儒家美德伦理,所以就这个问题,我们不再深究。

   《强国篇》文本当中对美德的批评,笔者将其归纳为“可普遍性论证&诉诸律法的论证”与“后果论证”,而这两个论证是由一些说项构成。下面,我们将逐条分析这些说项是否成立。

  

   1.关于子发“乱楚国之法”

   在何种意义上,子发辞赏可以被合理地视为一种破坏(乱)楚国法律的行为?我们似乎只能设想一种情况:楚国法律规定,臣民不可拒绝来自君主的赏赐,否则将以不敬罪论处。然而,就《强国篇》的文本而言,并没有明确提到楚国有这样的法律。

   设若楚国真有这样的法律,那就意味着,楚国是以法律的形式禁止臣民辞谢君主赏赐。换言之,这条法律根本上是敌视在某些文化习俗中被视为一种美德的辞让。这在逻辑上就陷于一种同义反复:说“子发辞赏”是“乱楚国之法”,因为“楚国之法”明令禁止辞赏这一类行为。

   那么,楚国有没有可能颁布这样的法律呢?我们认为,没有这种可能。这是因为,如此一来,实际上就改变了赏赐的性质。所谓赏赐,是一种褒扬或激励,是额外的好处。如果规定赏赐只能接受不能谢绝,那无形之中就把赏赐变成了一种强制,赏赐就被降低到跟惩罚一个层次,从而违背了赏赐的初衷。毕竟,赏赐是因为有功,惩罚是因为有罪。

   归根结底,对“赏赐”一词的正确理解应当是:“赏赐”是一种权利,而非义务。而权利与义务的一个重要区别就在于:权利可以行使,也可以放弃;义务则必须履行。权利意味着自由,义务意味着强制。可以认为,当《强国篇》作者把“子发立功辞赏”视为“乱楚国之法”时,他是混淆了权利与义务。

   也许有人会说,以上分析是把现代或西方的概念强加于古人。其实,我们也可以用中国古代关于饮酒的礼来说明。在宴会上,有敬酒,有罚酒。虽然今天有所谓“敬酒不吃吃罚酒”的俗谚,但那是不无威胁之意的无礼之辞。在古代,敬酒的本意不是要求被敬酒者必须跟敬酒者一样一饮而尽,而是“我干掉,你随意”,如果敬酒时要求对方跟自己一起干掉,那就不叫敬酒,变成罚酒了。尽管现实当中,出于礼节,被敬酒的人常常跟敬酒的人一起把酒干掉。但是,如果被敬酒者没有干掉,决不会因此被认为是失礼的行为,更不会受到罚酒的处置。赏赐跟敬酒的性质相似,都是表达一种敬意,至少是在展现赏赐者的慷慨,对被赏赐者来说,就像被敬酒者一样,于礼并不要求他一定接受赏赐,于礼放弃赏赐也不应受到任何处罚。

   既然《强国篇》作者依然使用“赏有功,罚有罪”这样的提法,就说明连他也不能否认子发是在辞谢给与他的赏赐。虽然他实际是把这种辞赏的行为理解为一种拒不履行义务。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》第2018第10期

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