回顾与总结:陈来先生七秩访谈录

选择字号:   本文共阅读 23762 次 更新时间:2023-08-10 17:04

陈来 (进入专栏)   方旭东  

 

“迹”与“所以迹”

方旭东:我在网上看到去年《中国哲学年鉴》给老师做的访谈,这是一个系列吧?每年都会有吗?

陈来:应该是。它好像已经做了很久,每年根据时机,比如说有什么重大活动,或者是有些学者到了整寿的年龄,就做这么一个访谈。我那个访谈是金刚带了几个学生在办公室做的。金刚在那不断地问问题、插话,我就顺着他们问的问题在那儿说的。结果处理下来的文字好像还不少,有3万字左右。在我自己的印象里,具体的事情谈得比较多。但是后来我反思,回头来看,觉得也有不满意的地方:跟着他们谈这些事,“迹”很多,但是“所以迹”没有总结。

我就想起来,以前1959年的时候,冯友兰先生写了一本书叫《四十年的回顾》,是讲1919年到1959年的。他从北大哲学系毕业到1959年,只有40年,他对此做了一个回顾。我觉得,回顾也是很有必要的。我跟中国社科院《中国哲学年鉴》做的,就基本是回顾。后来,又过了20年,到了1980年代,冯先生写《三松堂自序》,里面有很多很具体的内容。其实,冯先生到那个时候(85岁的时候),很多事已经不容易记住了。但是因为他在60岁的时候已经做过一个40年的回顾,那个时候好多事还没忘,写出来晚年可以参考。所以说,回顾还是有必要的。我只是说,有回顾,还应该有总结。我那次做的访谈,是跟着他们的问题走,里面回顾比较多;回过来想,应该再有进一步的总结。我今年也已经70岁,对自己的整个学术历程做一个总结,是必要的。再以后的话,年纪大了,恐怕忘了,那时回顾、总结也都谈不上了。

专业化

方旭东:《中国哲学年鉴》做的访谈,从事实层面看,比较全。我看了之后,有这样的感受:它还是讲得比较具体,没有放在中国哲学研究的大背景下谈。我觉得可以放在一个更大的时代背景之下。因为老师的经历其实是非常典型的:1978年就进入北大,读中国哲学的研究生,这是恢复之后的第一届。1981年留校,然后1985年拿到博士学位,而且是当时整个新中国的第一个文科博士。好像当时杜维明先生写过这样的话,说北大把第一个文科博士授给做儒学的。他觉得有某种象征意味。既然是1949年之后新中国培养的第一个文科博士,那么,这本身的确是非常有意味的事实。所以,今天想从这样一个更大的背景来跟老师请教。老师说要“总结”,我想“总结”肯定是要从这样的角度来总结。

陈来:我补充一下。我是北大人文学科的第一个博士,但不能说是全国文科第一个博士,但的确是全国哲学学科的第一个博士。

方旭东:哦。老师在1978年读研究生,开始接受非常严格的科班训练。这跟前面的一些学者还不太一样。1978后有一些先生,他们就没有读过研究生。那么,跟他们这一代人相比,老师是经过了从硕士到博士系统的训练。老师今天做出的成就,可以视为新中国自己培养的文科人才。跟前面这些比老师大十几岁的学者相比,应该说,老师这一代是受了更好的科班训练。老师博士阶段是张先生指导,但实际上,我知道,最早老师在考北大研究生的时候,就已经是冲着张先生去的。因为老师和张先生有书信来往,还给张先生看过自己写的伦理学笔记。张先生是被人称作“解析的唯物主义”的,他身上这种分析的风格,同时也是清华哲学系的风格,在老师的硕士论文、博士论文当中,都有非常明确的表现。老师从张先生这里入的哲学门,其目标是不是可以用培养成为真正的专家来形容?

陈来:说到我们受教育的特点,我觉得是这样。但如果你仅仅从新中国以后这样说,还看不出它的特点,因为前50年代60年代,那也是新中国,那时候教育的特点是意识形态主导的,学术性也不强。从前,有一个记者访问我,后来他总结说——也可能是我的原话——我们上研究生的特点叫“上张先生的课,念冯先生的书”。我们的专业教育,是直接接续了三四十年代的现代中国学术传统,而不是接着60年代70年代。它的特点是接着冯友兰、张岱年这些老先生的学术传统。而解放以后的,像你刚才说的那些先生,他们没有接受过这个教育,而是在50年代受苏联专家影响的那种教育。到了文革以后,研究生教育,反思以往的这些文化和教育上的失败,虽然没有在理念上提出来,但实际上是直接返回到三四十年代的学术和教育的传统。所以,可以说“上张先生的课,念冯先生的书”,这是我们这一代学人的特点。我想,不只是中国哲学,史学、文学恐怕都有这个特点,尤其是研究生的教育。

方旭东:老师把自己的研究生教育跟民国时期联系起来了。以前,台湾学者很自豪他们跟民国学术传统的连续。刚才老师说到张先生,还有冯先生对自己的影响。如果我们讲到中国哲学,最早北大和清华可说是“双峰对峙”,而冯先生和张先生是清华学脉的代表性人物。有意思的是,1952年之后,北大中国哲学实际上延续了清华的学脉。老师个人经历比较特别,跟北大清华都有关系:求学是在北大,包括前面长期在北大工作;后面,2009年到现在,待在清华。听老师这样讲起来,似乎老师后来去清华,反倒是“归宗”了。是不是可以这样理解?

陈来:2009年11月1号,我们清华国学院举行成立大会,也是复建大会。大会之前,有一段校领导与媒体的会见。谢维和校长和大概十几个媒体的人见面。当时《中华读书报》后来做副总编的同志,上来就提一个问题,说清华复建国学院为什么是请陈来先生来当院长?谢校长不假思索地说:“他本来就是清华人呐,他是张先生的大弟子、冯先生最重要的助手,本来就是清华人。”所以,从这个角度来讲,也就是从我们的渊源上来讲,事情就是这样。

我上学的时候是在北大,那时候清华没有恢复文科,所以我是在北大的学术环境里边成长。后来,朱伯崑先生也跟我多次谈到关于“北大学派”、“中国哲学史研究北大学派”的问题。但是后来,我跟北大的同志们也交换过意见,就是,解放以后,北大中国哲学史的教学和研究其实是受冯先生主导的。北大的传统本来是胡适居主流,胡适30年代初引进了汤用彤,后来胡适又赶走了一些人。所以,北大中国哲学史的代表应该是胡适和汤用彤。但是胡适在抗战期间都在美国,没有回来;抗战以后也没有及时回来。所以,即使在西南联大这个时期,中国哲学史的研究,胡适也没有发挥他的作用。应该说,在北大的范围内,还是汤用彤先生起了一定的作用。但是,在解放以后,汤用彤在北大变成了一个管基建的副校长,中国哲学史教研室是冯先生负责,到1970年代就是张先生负责。

整个解放以后到1985年,北大的中国哲学史的教学研究,是冯先生为主,他和张先生一起负责。所以,这个学科的发展受他们的影响最大。而毫无疑问,这两位是民国时代属于清华学派的主要代表。所以,解放以后的北大中国哲学,不是说全部,主要是受从清华来的冯先生、张先生主导的影响而发展起来的。我们就是传承这个传统成长起来的。

所以,实际上,北大和清华的血统本来就是一脉相承的关系。我前年也说过,清华和北大有共同的渊源、共同的老祖宗。

方旭东:刚才老师提到,北大以前,也就是民国时代,跟清华正好形成不同的研究风格或者是路向。胡适和汤用彤共同作为北大的代表。当然,还有梁漱溟和熊十力。胡适、汤用彤的哲学风格或者路径,以及梁漱溟和熊十力的,据我的观察,在老师后来的研究和著作当中似乎都有体现。民国时代,清华的中国哲学是比较重创造;北大,像胡适,则是回归中国传统的朴学,讲“科学的考据”。老师讲“上张先生的课,读冯先生的书”,可是,我怎么觉得,老师最早发在《中国哲学史研究》上的《关于程朱理气学说两条资料的考证》,以及后面作为老师博士论文准备工作的朱子书信年考,都是正宗的考证、考据啊?张先生也好,冯先生也好,都没做过这些。可不可以说,虽然老师没有上过胡适的课或汤用彤的课,但这一传统还是在老师身上有所反映?这一脉是怎么来的?是古人说的“私淑”吗?

陈来:你说的也许有道理。其实那个时候我没看胡适的书。而汤用彤先生呢,他研究的是佛教,魏晋南北朝隋唐的佛教史,我也没认真读过。但是,因为我们一上来的教育,跟以前的那些本科生的教育不一样,研究生一上来,就是专业化的发展。专业化的发展有自己的规律。你深入这个领域研究,会遇到什么问题,采取什么路线去解决,是有规律的。如果你不进入研究生教育,不从事专业化的研究,不会碰到这些问题。

以前我也讲过,我的发展是暗合了第二次世界大战以后朱子学研究整个国际上的趋势。当然,更早来说,也是接续了清代学者的研究方式。这就表示,你面对一个主题进行研究要专业化的时候,必然是要走上这样一个道路。比如说,以前余英时也讲过,到了清代,“朱陆之争”就变成考据化的路径。这是因为,王阳明《朱子晚年定论》出来以后,“朱陆之争”就必然要走到考据的研究。你要把问题理清楚,必然要走到这个方向,在史料上要下功夫。所以,清初,先有陆学方面的人写了这方面著作,后来朱学像王白田等都做了相关的工作。

以前梁启超说,王白田是第一个科学地研究朱子。不管用不用“科学”这个名词,就是说,“朱陆之争”引导朱子学发展到更专业化的研究,必然要深入到这些问题,包括史料的鉴别考证、文献的整理。到了清末民初,这个就不太明显了,就没有多少人明显地做这些工作了。主要是,当时的学科建设,是在通史上下功夫。胡适的通史写了不到半部,就是写了先秦部分。冯先生是把中国哲学通史写完了。张先生也写了《中国哲学大纲》。他们更多的是在通史、大纲这方面下功夫。真正的、专业化的研究,到战后才比较明显。我以前讲,兰州大学的李相显,1948年写了一部朱子哲学的书,后来因为解放以后大家都看不到这个书了,他又在兰州,偏居一隅,大家也不了解他的情况。我也是到做博士论文的中后期,才去北图看到他的材料。我回来跟张先生说,张先生说:“我怎么忘了李相显了?”因为他其实是张先生的老朋友。他等于是继承了清人的文献考证的路子,在这个基础上来讲它的发展。

你知道,日本1960年代末有友枝龙太郎,他主要讲到朱子中年以前,讲的是朱子学一些考证,也是根据这个来的。海外中文世界,到了70年代,钱穆先生写了一本大著作《朱子新学案》。他把文献考证的方法灌入其中,对朱子的文献,语录、文集,都通过考证来使用。甚至牟宗三在写《心体与性体》第三册的时候,对他的思想的前后发展也有所关注,这说明,他对清代学者的工作也是留意过的。

所以我以前讲,这是从清代一直到近代朱子学专业化研究的方向。我正好暗合此一方向。因为你要进入这个专业研究,就必须要走上这个方向,除非你是没有专业化的意识,只是用一般的哲学理论讲讲而已。你要做真正专业化的研究,那你就不期然地要走上这个路子。

对胡适等人的北大路子,主观上我并没有一种自觉的继承意识,而是因为进入研究就必然需要走上这条专业化的路。我记得,当时人大有个年轻老师叫姜法曾。他也是追随张先生,张先生给我们上课,他来记录,来帮张先生整理。1979年秋天,我在寝室看《朱子年谱》,因为专业化的研究,肯定上来要研究年谱,研究这个人的生平。姜法曾到我们宿舍来,我忘了他来办什么事,他说,我也正在看朱子年谱。后来,没过两年他就去世了。要不然,他也是搞宋明理学的,也很可能也要在这个方向上做一些工作。所以,我就说,这是专业化的研究所带来的。

以前我讲,我在80年冬天的时候,已经把《朱子书信编考证》的主体都写好了。当时书稿的原名叫做《朱子书信年考》,写了一大摞稿纸。所以,从这个角度来讲,我们这一代文革后第一届的研究生,很早就专业化、学术化了。我的印象,如果是1977、1978级后的学生,很多人自觉的专业化要到1990年代才开始,因为到了80年代中期以后,文化热的思潮席卷一切。那个时代,很多年轻的学生不是集中关注自己专业化的发展,而是投身到文化大潮里边,参与文化的大潮,到90年代才收回来。但是我们那一代,我们同学有1937年、1938年出生的,大家比较早地就往专业化这边走。所以,我们那一代人,应该是中国改革开放以后第一代专业化的有生力量补充到学界。而且,像我刚才讲的,它是直接接续了民国时代三四十年代的人文研究、国学研究的传统。

方旭东:怎么会走上考证这条路,老师刚才介绍,说这是专业化、内在的必然。但根据我个人的经历,我觉得可能还是跟北大的氛围有关。比如,北大中国哲学的楼宇烈老师,他就做了王弼《周易注》以及《老子道德经注》的校释。这种著述方式,还是比较严格意义上的民国学术的路径。我觉得这样的学人可能是在北大这种环境才会出来。

以前,我曾经问过老师有关陈荣捷先生的问题。陈老先生在哈佛读博,博士论文写庄子。从他的求学经历来看,他应该没有受到专门的汉学训练。可是,后来他做出的很多工作,都可以视之为汉学家的工作。记得当时老师说,这跟他与台湾“中研院”的学术联系有关。他是“中研院”的院士,而“中研院”的传统又是胡适、傅斯年的。同样道理,所以我想,老师的专业化路径的形成,跟所在的环境——北大有关。

学科意识

陈来:也许是吧,但我想从另一个角度再接着来讲关于学科的问题、学科的意识和自觉。除了你讲的北大的文史研究一贯传统氛围以外,要结合我本人来讲,主要有一个关于学科意识的问题。从1978年入学,在北大哲学系,我们很明确我们的专业是“中国哲学史”。这是很明确的。应该这么说,从20世纪以来的中国的哲学教育来讲,中国哲学史不是仅仅是个形式的规定,它是建制性的学科组织。在1949年以后、1952年以后,我们标准的哲学系下面一定是有“中国哲学史教研室”、“西方哲学史教研室”。所以讲,这已经不是一个形式的规定,它早就是一个学科方向。

在西南联大时期,甚至更早的时候,为什么胡适会来写中国哲学史?冯先生到清华为什么会写中国哲学史?那时候虽然没有中国哲学史的教研室——因为一个系里没几个教授,那个时候一个系只有四五个教授——但是已经意识到现代大学的哲学学科是这样发展的,必须对中国传统哲学进行整理、诠释。其实,放眼世界,它不是中国独有的,不是中国在近代独自产生的,而是已经在世界范围内产生了。特别是在日本,大概从19世纪八九十年代,就不断地有《中国哲学史》这样的著作出现。那时在东京大学就有了这样的研究室,相当于我们的教研室。所以它是建制化的。既是学科化的,又是建制化的。北大是这样。而且不仅是北大,包括中国人民大学、武汉大学等等,很多大学都是按照这样来发展的。不仅哲学系是这样,中文系、历史系也同样有类似的学科自觉,像中国文学史等,是有明确的学科和建制,学术组织都是这样的。

就中国哲学史这门学科来说,冯友兰先生、张岱年先生代表的中国哲学史研究传统是20世纪这一学科的典范和主流,我们是自觉接续这个主流而前行的,是从继承和发展中国的中国哲学史学科着眼的。我的工作目的是承继、光大清华北大即冯友兰、张岱年先生的中国哲学研究传统。

所以,我们在这样一个环境下进入学习,有很明确的学科观念。我们从事的这个学科、专业是中国哲学史,它有内在的、各方面的专业研究体系。一直到了1997年教育部在修订二级学科目录的时候,才把“中国哲学史”改为“中国哲学”,把“西方哲学史”改为“外国哲学”。但是我一直强调,在哲学教育的实践上面,我们国家的大学哲学系,像北大、人大、武大、复旦的哲学系,基本上,后来叫做中国哲学的学科,还是以“中国哲学史”为学科基本内容。内容没有变,名称变了。内容没有变,也不应该变。所以,在全国范围内,应该说这是哲学学科内部差不多100年形成的传统。所以,我的发展跟我这种学科意识有关,我一开始就对自己所处的学科有一种自觉和明确的定位,是在大的方向上发展。

华东师大的情况跟其他大学哲学系不太一样,它原来是哲学教研室,肩负着好几个哲学学科发展的方向。比如,冯契先生不仅肩负指导中国哲学,还有马哲等几个方向他都在承担指导。这类情况的学校,应该还有。

但是我想,20世纪下来,我们中国哲学教育的主流学科发展定位应该就是北大50年代后所形成的架构。因为到了1952年的时候,全国的哲学教师基本上都汇聚到了北大,后来才慢慢分一些出去。1955年人大的成立、以及后来武大的成立,这才从北大分出去一些。所以,北大分出去以后的那些大学,还是按照在北大的这些学科来组建、来发展。1952年以后,整个中国哲学的学科就在以北大为主要的基地来发展。所以,如果说这是哲学教育的主流或者学科发展的主流,它是由这些因素所造成的。后来,方立天先生说北大哲学系是中国哲学教育的母机,机床里的母机,也包含这个意思。甚至原中国科学院哲学社会科学部哲学所,现在的中国社会科学院哲学所也是有中国哲学史研究室,主任是冯先生兼任的。所以,整个我们国家的这套学问,都是以中国哲学史为学科的明确意识主导的。所以,我也是因为在这个意识下,在学科的专业化里边综合发展,不会单一地强调某一个方面。

方旭东:刚才我讲“专家”之学,是觉得老师的这种“专家”意识在同时代里面还是比较超前的。1990年代,有一个说法叫“思想家淡出,学问家凸显”。1980年代的文化旗手是李泽厚。李泽厚的学问,当然不是“专家”之学。而我们讲到老师,一上来就非常清楚,是“朱子学专家”、“阳明学专家”,诸如此类。冯先生、张先生那一代人,虽然可以说是中国哲学史专家,但是那种通史性的。在老师身上体现了跟冯先生、张先生不一样的地方,乃至跟所处时代不一样的地方。现在看来,之所以如此,是因为,在1978年,老师就有这样的意识,也就是刚才讲的学科意识,那种要成为中国哲学史专家、成为某一领域专家的意识。我觉得这应该还是比较领先的。

陈来:我觉得你说的这个也对。我比较少想这个问题。我们这一代的人和冯先生、张先生那一代人的确不一样。就中国哲学史的研究来讲,他们更多的还是关注这种通史的书写(然后从通史直接跨到哲学建构)。即使不叫通史,叫大纲,也是通史类的。他们那个时代重视在通史模式下对哲学家个人的哲学展开研究。现在中国整体情况已经不同,整个博士制度促使了专业化发展的深入。所以我的特点就跟我的老师不一样,就是更深的专业化,就是专家化。我觉得,这是博士制度造成的结果。但是回过头来说,我们和上一辈是共有这种学科意识。对于这门学问的传统,我们也是有意识的。我们进北大,我们一直很明显有这种认识,冯先生、张先生所代表的中国哲学研究传统,不管它是通史型的还是别的,这是中国哲学史学科的典范和主流,这是我们明确的意识。我们要学习、要传承的,就是冯先生、张先生所代表的20世纪中国哲学史研究的这套东西。

同时,从大的方面来讲,20世纪中国哲学史这个学科很成熟了。那么往下说,我们的问题意识和关怀,还有什么跟其他学校不一样?我们作为北大的中国哲学的研究者,由于北大和这个学科在中国所处的地位,我们一开始,像我自己,就是有这样的意识,即要站在承担北大对中国学术发展的责任出发。因为北大对中国哲学界负担责任,所以我们继承发展“中国哲学史”学科,是以继承光大北大、清华的中国哲学研究传统,来传承发展整个中国的“中国哲学史”学科。我们是有这样的意识。其他学校因为没有北大的地位,也不会有这样的意识。首先要传承北大的传统。北大因为是代表中国20世纪的整个研究的基本方向,所以要承担对整个中国的中国哲学史研究发展的责任。所以,我的发展跟这些预设、跟学科的追求自觉都是有关系的。

同时,刚才讲的建制、讲学科的传统,再有,就是学科的大师的影响。因为我是张先生的弟子,我又给冯先生当过5年的助手,冯先生对我也很重视。冯先生《中国哲学史新编》的最后两册,他在序里边也讲了,说谁谁替他看稿子,比如朱伯崑先生,又说陈来同志提了很多重要的意见。我们所在的学科生长环境、周边的师门渊源,包括受这些大师的引导,都决定了我们对学科的理解。冯先生、张先生是中国哲学史学科在20世纪最有成就的大师。此外还有任继愈先生,他本来是在北大传统里面的,1960年代中期才离开北大,但他还是北大的兼任教授。

对于任先生,从我个人来讲,我以前讲“两度门生,义岂可忘?”。因为任先生,在我硕士毕业时的答辩委员会主席就是他来当,博士毕业又是他来当答辩委员会主席,我的其他同学的答辩他都没参加。所以,我跟任先生的关系也不是一般的关系。他也是20世纪中国哲学史大师地位的学者。我们身边密切交往的、学习的大师都是密切联系中国哲学史学科的发展,都有着中国哲学史学科的明确意识。

海外最著名的中国哲学研究大师就是陈荣捷先生。所以可以说,这些都是塑造我自己个人发展的力量。

方旭东:刚刚老师提到北大的特殊性,北大在中国的领头羊地位。我想这种特殊性至少在两个方面得到反映,比如北大的图书资料,以及北大跟国际学界的交往。我记得以前问过老师,老师在北大读书的时候,对日本、美国这些海外研究怎么那么了解。邓艾民先生过世后,冯契先生帮助整理出版了《朱熹王守仁哲学研究》这本书。我在研究生时代就读到了,一个很深的印象就是,邓先生对海外学者研究的成果非常注意,包括美国,也包括日本。我想,这必然会对你们这些研究生产生影响。

另外一个北大得天独厚的地方,是国际交流。像吾妻重二这些人,他们都是到北大来进修或者做高级访问生。对外国学者而言,如果要讲中国人文学术,他们第一个想到的地方肯定是北大。这就是为什么杜维明先生到中国,就一定要到北大交流。他第一次访问中国,接待单位其实是北师大。第二次就到北大了,并且在北大开了儒家思想方面的课。

所以,我想,老师当然一方面是有学科的自觉,但也离不开北大的环境。1980年代,在我生活的小城,牟宗三的书都很难看到。相比之下,北大的图书资料简直可以用浩如烟海形容。老师当时在北大,连京都大学的《东方学报》,还有京都人文科学研究所编的《东洋学文献类目》,都可以看得到。北大学生整个的视野,显然比地方性的、北京之外的院校要高出一头。从这一点来讲,这里也有一种成为专家的条件。

要做考据,现在当然方便多了,有电子书、数据库可以查,但老师那个时候,很多书只有北大图书馆、北图才有,外地学者很难看到,上图也没有这么多资料。我觉得这一点使得北大有某种特殊性,使得北大一上来就能够进入世界学术的高度。老师有学科意识的自觉,但是如果没有这种交流,不知道日本人、美国人都在做些什么,就会像好多人那样,其实是闭门造车,却还以为自己是世界第一。

陈来:当然,从客观上来讲,应该说,北大是有一些便利条件,包括图书馆的馆藏书籍杂志,以及北京的国家图书馆(当时叫“北京图书馆”)。但人还是要有自觉。因为,不要说北大自己有不同的学者,就是在北大以外的、北京其他院校学者有这种自觉的人也不多。事情有时候不是这么简单。比如,刚才讲我的发展跟胡适他们的传统有没有关系?其实,一开始的时候,直接启发我的意识,并不是胡适。直到后来我念朱子年谱,接触到清人的一些工作,才对文献有一些意识。刚进北大,大概第二学期,我听朱先生讲朱熹。那时候朱先生讲什么,我就借什么书。他讲朱熹,我就借《朱子语类》。我看的时候,我受的启发其实不是朱先生,我以前也讲过,而是我们研究希腊的老学者陈康先生《巴门尼德斯篇》。我看他讲了柏拉图少年和老年的变化。我是从这儿得到启发。当时我看朱熹的东西,看到他有很多不一样的讲法,就有一个疑问:到底是朱熹自己没讲清楚,还是他前后时代的讲法不一样?是不是像陈康先生所讲的那样?这就逼着我去做资料的鉴别,看看这个路能不能走通,看看是怎么一回事。所以,这也不完全是直接受胡适的什么人的影响,而是哲学史的专家——即使你做西方哲学史的,也会有一些共同的方法问题——给你带来的启发。但是你要不要下功夫去做,这是你自己的问题了。我自己下决心要做,才去找那些图书馆里的像《东方学报》这些学刊,才去看这些。如果你没有这个意识、这个方向的话,你也不会去找这些东西来看。这个过程大概是这样的。

分析性

方旭东:今天来看老师学术研究的特点,给人突出的印象是这种专精性研究。无论是对朱子,还是对阳明或船山,老师的研究方法都是文本细读与深入分析,正是这种对哲学基本文献的细读与分析,使得老师区别于文献学或思想史出身的学者。这种风格的形成,应该是渊源有自吧?

陈来:我想说两点。第一点,张先生、冯先生的研究方法,跟胡适、汤用彤讲中国哲学史研究的方法,不同在什么地方?那就是,胡适的《中国哲学史大纲》,包括汤先生讲的内容,更多的是可以把它归结到“中国思想史”。胡适这个是没问题的。后来,1927年以后,胡适也把中国哲学史放弃了。因为他反哲学了,他只讲中国思想史这些东西。这一类是属于中国思想史的模式。

而冯先生和张先生所代表的中国哲学史研究的典范,一是强调对文本文献的内在的理解,一是强调用逻辑分析的方法对概念命题进行研究。中国哲学史不是史料的堆砌,而必须是哲学的分析。没有确定的哲学理论基础和逻辑解析能力,是无法对哲学史上的概念命题加以分析的。

冯先生到张先生的中国哲学研究,它不是仅要掌握和梳理历史资料、历史文献,它一定是很强调概念的逻辑分析。所以冯先生张先生也讲了,清华和北大的不同,就是清华强调逻辑分析。不仅是他们的体系建构上强调逻辑分析,而且在他们哲学史的研究,也是始终贯穿逻辑分析的方法。逻辑分析就体现在概念的分析、界定、解释这上面。

冯先生是这样的,而张先生更明显。因为冯先生的《中国哲学史》出得早,是在1930年代初。而张先生后来讲《中国哲学史大纲》,一直到50年代初,他写的《中国古典哲学概念范畴要论》这一类的著作,都不是仅仅讲历史文献、历史资料,它一定要把中国哲学的固有范畴分析得清清楚楚。所谓“清清楚楚”,是指哪个范畴跟哪个范畴不一样,这个要讲清楚,不能说得一团糊涂。而且,讲这个时候,是带有很强的分析性的。所以,那时候张先生的体系叫“分析的唯物论”。他分析的方法也体现在他中国哲学史的研究里。中国哲学研究不是仅仅一般性地处理历史资料,而是还要哲学地去把握、分析那些概念,把它跟以现代哲学为背景的现代哲学概念进行参考,来加以诠释。

所以,他们所代表的中国哲学史的研究,不是仅仅像中国思想史一样,仅仅是关注历史资料和历史文献,包括它的变化,而是特别强调它的命题、概念、逻辑分析、理论分析。如果要讲学派的话,这是从清华到北大的中国哲学研究的重要之点。它的中国哲学研究不是仅仅处理史料的学科,而是本身充满着利用哲学思维、分析思维去驾驭、诠释那些资料。这是我要说的一个方面。

再一个,就是关于因为刚才讲的学科的问题。因为我的学科的自觉意识比较强,我从1990年代就强调这一点。当然,这跟北大的地位,刚才你讲它的交流条件有关。但我那时候没怎么关注邓艾民先生对日本文献的重视,我只知道他对西文文献的重视。因为他经常派我上北京图书馆的分馆(叫柏林寺),古籍都放在柏林寺,而且所有的西文杂志也在柏林寺,所以我老是去帮他复印资料。像《中国哲学杂志》(Journal of Chinese Philosophy),成中英办的;还有《东西哲学》(Philosophy East and West)。我经常替邓先生上那儿找文件复印,那大概在80年代初。

因为邓先生跟冯契先生是好朋友。他老跟我表扬冯契,北京其他的老先生他都没说过,他就表扬冯契。邓先生的研究并不注重逻辑分析,他是从西南联大出来的——我没研究他在西南联大的师门、师承是谁——可是他很强调冯契注重逻辑分析。所以他这一说,我就去听数理逻辑课了。

方旭东:但是此逻辑非彼逻辑啊。您去听的是数理逻辑。

陈来:但是分析是有一致性的,是吧?所以我学王宪钧的《数理逻辑引论》,但是王先生自己不讲,是晏成书讲的,那是北大哲学系研究生的课,我就去上。晏成书讲不清楚的,就让郭世铭讲。老郭是我们研究生同学。我听他们课,还听他们相关的一些讲座。那都是因为邓先生鼓吹冯契。他鼓吹冯契不是说别的,就是为了强调逻辑分析。

方旭东:老师刚才讲分析,这就说到老师研究的另外一个特点,那就是分析性。我这样说是有比较的,像同时代的李泽厚,就不是这样。老师一上来做朱子研究,就非常具有分析性,对每个概念的源流,前后差异,以及相关概念的区分,都清清楚楚。我想,所有读过老师书的人,对此都会留下深刻印象。包括后面讲王阳明,整个书章节的安排,各种概念分梳得非常清楚。好像陈荣捷先生给老师博士论文书写的书评里面,除了考证以外,还说了一条,就是关于分析方面的,说“分析异常详尽。”

陈来:是的。

方旭东:我上学的时候,大概1999年前后,老师写过一个关于道理概念范畴的文章。

陈来:那是1998年。

方旭东:对。那种分析性,我当时印象特别深。我就觉得,在概念分析的细腻和精深方面,老师真的是非常完美地继承了张先生。因为张先生《中国哲学大纲》最用力的地方就在分析性方面。对于这一点,可以说,老师是完美地继承了。

陈来:这都是继承张先生的。我刚才讲,冯先生、张先生所创立的中国哲学研究,讲述的形态不是像思想史研究的那种。这也是为什么我们哲学系出身的人看以历史为背景的、思想史的研究书,往往会觉得不完全、不过瘾。因为他们缺少对概念的分析,对命题的分析。对同一个概念的复杂含义、各方面都没有分析。张先生和冯先生的中国哲学史研究,不是仅仅处理历史材料,而是同时要展开他的逻辑分析。哲学史研究本身就是哲学活动。这也是我们一个好的传统。

世界性

方旭东:最近我读到老师以前写的《中国哲学学科发展的几个问题》,第一节是学科的自我理解,第二节是世界性的学科眼光。看写作时间,是2003年。说明老师很早就把世界性作为个人自觉的追求了。

陈来:我到1990年代就很强调中国哲学史不是不仅仅是中国的学科,是一个世界性的学科。在东亚各国,在日本,中国哲学史早就成为日本近代帝国大学的著名学科,东京大学是,京都大学也是,九州大学也是。战后,当然遍布欧洲、美国、台湾、香港。所以,这个学科是世界性的学科。我们在北大的意识,往往跟有些地方的院校不一样,就是很强调这个学科是世界性学科。因此就留意这个学科在世界上的发展和我们的差距,要按照这个学科在世界范围内的第一流标准,制定我们的目标。特别是文革后,我们的学术研究被几十年的政治运动干扰了,所以,我们自己想一定要急起直追,要在世界性的学科群里来占领我们应该占有的地位。我的学术目标也是这样。从一开始,我的学术目标就是要指向在世界性的学科范围,要让中国学者的研究能够占领高峰。这是我的目标。就是把自己置身在本学科的世界性学术标准下面,而且以确立中国学者在这个领域的领先地位作为对自己的要求。这也是我们对中国哲学史这门学问负有的责任。我是有这样的意识。这个应该说是贯穿我40多年工作的主要动力。也就是:怎么在世界性的学科竞争中做出我们自己的卓越成就。中国社科院访谈稿的题目是要表达我这个意思,但访谈中通篇都没讲,只最后结尾说了一句。1990年,我在系里做申请正高职称的个人报告,当时我说我的目标还不是做出中国哲学史研究的一流成果,我当时说,我是追求做出中国哲学史研究的超一流成果。这是借用日本围棋界的说法,日本围棋界认为当世有6-8位超一流的棋手。我借用这个说法,意思是,一流成果就是国内领先,超一流成果就是世界领先。

这是以我当时在宋明理学研究的已获得的成果为背景,才敢说这样的话。我觉得我朱熹的两本书、王阳明的一本书,应该是符合我说的标准。如果跟海外比,我也是追求在世界性的学科里边取得最好的成果。1980年,其实我已经写成了《朱子书信年考》,在那个时候,虽然没有发表它,但是我的实际研究水平已经达到了这个领域的前沿。1982年,我没有参加夏威夷的朱子大会,但是夏威夷会上,东京大学的中国哲学研究室主任山井湧,他提出的《朱子语类》问题就是我当时在北京正在研究解决的问题。所以,陈荣捷先生第二年来中国,一看到我的文章,马上就赶快寄给山井湧了,觉得这是大家都没能解决的问题。

其实这个文献问题,我也不是因为他们提出了我才知道。我在1981年春天就问过张先生,张先生说不知道这个文献的出处。后来我又去问了冯先生。冯先生说,昨天张先生还来,说这文献怎么找不着出处。我关注这个问题有一段时间了,后来在北京图书馆查资料的时候才解决。

1981年秋天,我没到杭州去参加宋明理学研讨会,我在家里写钱穆《朱子新学案》的书评。因为吾妻重二带了《朱子新学案》来。楼老师就说,你帮忙写个书评。我写的书评,其中讲了此书中最重要的“中和新说”的年代考证错误,这是无可辩驳的。后来钱逊从香港回来说,钱穆先生也承认我是对的。陈老先生和台湾学者也在海外都看到了我的文章。所以,那篇文章得到承认——书评在《中国哲学》发表的——也标志着我在这个领域的研究也达到了高端的水平。我的这些研究到了1980年代末,应该说就已经充分显现了。所以,1980年代后期,陈先生就给我两个朱子的书都写了评论。他认为书信考这个书一定是划时代之作,给了很高的评价。博士论文《朱熹哲学研究》,是出版社去找他写的书评。

方旭东:看陈老先生为《朱熹哲学研究》写的书评,一连用了三个“异常”:“叙述异常完备、分析异常详尽、考据异常精到”,评价不可谓不高。他还说,老师对朱子书信的考证“远出于”王懋竑和钱穆之上。我想,这些都明确肯定了老师在该领域的研究已经达到世界一流水准。

陈来:可惜,他用的三个“异常”,在中国发表的时候被社科出版社删去了。

1980年代末,我们做的工作,在世界上应该已经得到了充分的肯定。因为当时欧美学者做中国哲学史的还是有限的,有些是做中国近代思想史的,像张灏、林毓生这些人就是。做真正的中国哲学史或跟哲学史相近的,陈荣捷先生以外,是傅伟勋。当然,他更多的具体关注是佛教哲学,毕竟中国哲学的范围也很广。傅伟勋1988年写文章也讲了对我的书的评价——因为我送他刚出版的《朱熹哲学研究》——当时他原话说:“实可看成大陆学者研究中国思想文化的学术典范”。

1989年,我去参加东西方哲学会议。因为东西方哲学会议应该是比较高层的一个会议。从前1960年代的时候,会议是请陈荣捷、牟宗三、唐君毅一些先生参加。到1989年那个时候,有的老先生都走不动了。本来杜维明先生提名是李泽厚,他是一个有名的哲学家,但陈荣捷先生不同意,陈荣捷先生非要我参加。参加高级别国际会议,也是我们的研究在世界中国哲学界获得承认的标志。

1992年,我第一次访台,那时候大陆学者刚刚访台。1992年我到中央研究院文哲所去访问,参加了他们办的“陈来先生的宋明理学研究”研讨会。我发表了一个主旨论文。台湾学界应该说世界范围内中国哲学研究的重镇。但是它因为各种原因,对我们大陆的研究应该是说“素有苛评”。在刚刚开始交流的时候,我一去,他们就办了这个会——“陈来先生的宋明理学研究”,应该说有标志性意义。我觉得,这个会本身也说明我们的研究在海外受到的重视。我讲这个例子,都是说明,从80年代直到90年代初,1988年到1992年这个阶段是个标志,那就是我的学科追求基本实现了,即我们要在世界性的学科里面做出最好的成绩,这应该是已经实现了。

到2000年以后,我写了几篇文章,包括刚才你提到的那篇。一个是强调学科的自我理解,就是我们中国哲学史的从业员对学科的自我理解,第二条就是世界性的学科眼光。

方旭东:老师的这种讲法,我觉得,到后面清华复办清华国学院时提的两句话——“中国主体、世界眼光”,实际上就是延续了老师一贯的对中国哲学这种学科的理解,对世界性的追求。在某种程度上,是有参与世界性学术竞争的意味。本来,中国应当是研究中国文史的主场,但是由于各种原因,1949年之后,我们的研究成果让国际学界看不上,他们重视台湾要胜于大陆。但是我想这个情况在老师身上得到了改变。今天而言,不论是台湾,还是西方、日本,都不可能说可以无视中国大陆。我觉得,在这个过程当中,老师可以说是居功至伟。

陈来:有点小贡献吧。你说中国哲学是世界性学术竞争,认识这一点很重要。我另外说说立意的高低,也就是研究的立足点、出发点。但是每个人都不一样。我还有一个特点,我从1990年代初就担任北大的哲学系的中国哲学史教研室的主任,有一种担当意识。就是自觉地站在代表中国哲学、代表中国学术的立场,来回应世界范围内对中国哲学体系对中国哲学研究的各种挑战。很明显,如果你到日本学界去,你是北京大学的中国哲学史教研室的主任,你当然是跟东京大学、京都大学的中国哲学研究室主任,是被一样看待的,你是代表中国哲学学科的,我有这种意识。所以,一个是在学术竞争方面要自己做得更好,再有就是要回应各种不同的学科挑战。包括议论也好,包括1990年代东京大学搞的改制。本来中国哲学是东大最老的一个研究室,东大的中国研究会就放在中国哲学研究室。沟口雄三上台,要去哲学化,跟胡适差不多,就把中国哲学改成中国思想文化学,就把哲学都抹去了。听说最近日本可能要好一点,可能要往回调整。京都的中国哲学变成了中国思想文献学。我当时也写了文章评论,我当时也不好特别地进行批评,但是我也明确的表示了我的态度,叙述了东京大学中国这些学科的演变,含有批评之意,这就是我们的一种回应。

此外,我们不仅代表中国哲学,也相当程度上代表了中国学术。所以,我的研究也不是局限于狭义的中国哲学研究,也同时进入比较广义的中国思想史、中国学术史。比如说,以前我1990年代在东京的时候,就写了关于嘉靖时期王学的讲学运动。这不是哲学的分析,但是很重要的,不仅是对王学研究,是对明代中期的思想文化研究都有意义。甚至也可以说,这个主题就是美国所谓的新文化史研究。我做的这些研究,针对的是美国中国研究的地域研究中的归约主义倾向。应当说,也跟自己具有的担当意识、责任感有一定的关系。

刚才讲到朱子阳明——另外除了前期的理学著作以外,到了90年代中期,我还有一些新的发展,主要是做古代宗教思想研究。而到2000年以后,我又做关于王船山的研究。这些著作也得到了本领域内世界性的世界学术权威的推崇。当时我把书送给一位美国的学者,应该说他是本领域的世界级的学术权威。他就回信说:“《古代思想文化的世界》,为前著《古代宗教与伦理》之续,内容丰富、条理井然、融会新知,以崇明中国古代文化史之发展,较之30年代以来前辈学人的研究以推进甚远。尤可佩者,态度雍容,思虑深沉,此真学术史研究之进步。承先启后,居功至大”。以他的身份、地位来说,这已经是很推崇了。我把写王船山的书寄给他,他说“兄多年来著作不断,自古代已迄近世,好学深思,贯穿儒学源流,并世稀睹”,“今日言儒学研究,惟兄足以当之而无愧”。因为这位先生有这样的地位,我就举这个例子,说明除了我的理学著作以外,这些著作也得到了这些世界级的学者的肯定,这也都是与学科目标的自我理解相关联的。

从考据到比较

方旭东:可惜,很多人对老师的印象还主要停留在理学的著作上。

陈来:回过来再说我的理学研究。上次跟他们中国社科院访谈也是讲这个,但上次讲得不完全。研究可以分为义理和考证,考证有其重要性,一般认为文献考证能够体现学术性。特别是清代人对朱子的研究就有这个基本路向。我以前说过,战后的朱子学史,我的研究可以说叫“预流”,就是“暗合”了这个方向。实际上,我强调的是文献考据和义理分析并进。有些人可能错误地理解,认为我讲的那个方向好像仅仅是文献考据。因为历史上是这样的,比如清代的朱子学,像王懋竑他们,当然主要讲文献考据。友枝龙太郎也主要是基于史料的考证。钱穆先生,也可以说,他对义理的发明不明显,是以考据为特长。陈荣捷先生晚年也是偏重在这里,他的《朱子新探索》,八九百条都跟文献考据有关系。陈先生就认为,只有这样才能体现学术性。但是我们不仅仅追求这种学术性,也同时强调义理的分析。刚才讲张先生、冯先生重视概念命题的分析,所以我们的研究传统是谋求义理与考证两者相得益彰。

如果讲我自己的研究特点,那应该说,是义理和考据两方面都重视,不是说仅仅偏在考据方面。1990年,荒木见悟到厦门去开会,跟陈荣捷先生谈对研究的看法。那次会议,陈荣捷先生去了,我自己没去。荒木就跟陈荣捷先生谈关于朱子学研究的状况,荒木有这么一句话,叫“考据的陈来”。

方旭东:老师把朱子书信2000多封全部考据出来,作为考据家的声望当然就建立起来了。

陈来:日本学者比较能够了解你在考据这方面的贡献,但是你写的哲学的书他不一定能了解。日本学者也好,有些东方学者,包括韩国一些学者,不一定能够了解你那些哲学分析。但其实我的研究应该说是两方面并重。到阳明学研究,好像有点相反。因为我写《有无之境》,文献考证的部分占的只是一章,还是附考。大部分是在做义理的分析。当然,义理的分析里面也涉及到比较。但是我做的这种比较分析,还是强调以内在的研究为基础,所以我那个书还不是比较哲学之作,还是王阳明哲学史的专门著作,但是明显运用了比较的方法,也有比较的视野。同时我要强调的是,我们的研究一定要以内在的研究为基础,我们对西方哲学的运用、比较,总体来还是要增益我们对阳明学的内在理解。

当然,这样处理以后,荒木的印象也改变了。所以我后来(1995年)到荒木家,他拿出《有无之境》,上面画了好些红条条什么的。他问我,你这个书,是不是有意地从西方哲学来比较?这就不是“考据的陈来”了,变成“比较的陈来”了。

方旭东:兼顾考证与义理,的确很难。在宋明理学这一块,比如说,我知道有一位先生,主要做考据,但他考据之外讲的那些大的判断基本上都不可靠,都是想当然。有时我觉得很奇怪,文献学者为什么会讲这样一种很不严谨的话。后来我自己的理解是:因为他不是哲学出身,没有这种分析,尤其是没有跟西方哲学概念的比较的研究,所以他只能有一个方面的成绩。讲起来,老师的义理分析方面,我觉得跟张先生、冯先生的传统一脉相承。张先生虽然没有出去留学,但他对同时代西方哲学非常熟,跟张申府一起,他们兄弟(二张)都是对哲学理论本身非常熟悉。冯先生去美国留学,他受的是新实在论的熏染,他很自然地就会从哲学的意义上来做研究。

我个人体会,老师对古代文本的解读,较之很多学者可能更能得古人本意。这肯定是跟有考证基础有关系。纯做哲学的人可能比较会发挥,这是现在所谓做哲学的人经常会出的问题。而在老师身上,对文献的正解特别突出。

陈来:我就想起来,海德格尔晚年答复《明镜周刊》,说他一生的工作主要就是阐释西方哲学。比照这个,我可以说,我的学术工作就是阐释中国哲学。牟宗三先生晚年也说过:“我一生的工作很简单——客观的了解”,又说:“我一生只有一点好处,就是我客观了解的本事,当今很少人能超过我。”

我在想,如果从今天的回顾总结来看,我们当然也是这样的,也是以阐释中国哲学和客观的了解中国哲学为主的。但是,应该说,在阐释了解方面,因为我们继承了张先生的“好学深思、心知其意”的学问方法,我自己认为,应该比牟氏更客观,应该说,比他更接近于客观的了解,比如朱子哲学。

另外,回到前面讲的,牟先生还有一个特点,那就是他的分析性比较强。1930年代,牟先生是从逻辑入手。他一开始上大学的时候是从逻辑入手。张先生则是从罗素和布拉德雷这些真正的逻辑分析来的。张先生说他年轻的时候看外文书比看中国书多。

方旭东:对,我看张先生画传上面讲到他早年读的那些书,非常吃惊,因为他念的全是当时最新的西文书。

陈来:是最新的。所以他逻辑分析很强。我就说,这些老一辈的自身的实践也显示出,中国哲学史学科里边最好的研究,一定不只是对史料或者文献的直接把握,必然包含着这种高度的分析,有着这种哲学的逻辑分析和基于分析上的诠释。这样你才能对中国哲学的概念进行厘清、梳理,才能用现在的哲学语言把它的含义以及跟不同概念的区分表达出来。

回到王阳明研究。《有无之境》是以义理分析为主的,因为阳明学本身当时作为哲学研究来讲,考据的任务不大。阳明的书信我也做了一些年代的考察,《阳明全书》里边很多都注了年代,可能有个别的不太准确,也不必跟它较劲了。可是我1991年出了《有无之境》,到1992年就碰到史料的新发现。因为吉田公平送他的新书给我,我就发现,有一条文献我没见过。我敢说,这条文献在《阳明全书》里没有,因为38卷《阳明全书》我看得很熟,有一条没在,我就知道没在。那时候没有电脑,我不是靠电脑。结果,春夏之交的时候,在中国人民大学访学的难波征男带着永富青地就到我家来,我就拿着吉田公平的书给他看,我说这个材料是在哪?我怎么没见过?这个材料就是《遗言录》和《稽山承语》,中国都没保留住,流到日本了,日本学者引用了这个材料。我就问了难波征男。

到了秋天,吉田公平自己又来了,就给我带了王阳明的《遗言录》,后面附了《稽山承语》。我一看,这里有好多阳明的佚文。我大概花了不到一个月时间,就全辑出来了,一共50条。那时候也没电脑,都是靠人力。后来也发表了。我专门写了文章,叫《<遗言录>与<传习录>》。我们把这个佚文也都发表了。以后日本学者才做了《遗言录》的注解。日本学者比较擅长做注解。我们是辑出来,罗列出来,不去做那些注解,日本学者在我们后边做了注解。这样一来,我就更留意《王文成公全书》没有收的这些语录的辑佚。1995年,我在东京大学,我遍翻了主要的几大家文集,主要是王龙溪、邹东廓、罗近溪这几个阳明大弟子的文集。我通看一遍,把其中的阳明语录辑出来。当然,阳明弟子也多,我不可能全部都辑。我只能就这几个大的弟子,其他有些人的文献当时也不好找。那时候,刘俊文的那套丛书还没出版,有些“四库全书存目”的内容还不容易找。后来就慢慢都容易找了。我就把他那几个大弟子的文献,包括徐爱什么的,统统查一遍。辑出来大概可能有230多条。《传习录上》才100多条,《传习录下》也就200多条,所以这一部分应该说也属于我阳明学研究的考据方面的工作。

方旭东:我觉得在这个方面老师是领先,而且是引领潮流的。

陈来:所以日本学者也才去做这些工作,留意看日本保留的阳明文献。但是我后来就不做了,因为什么呢?因为到了1990年代后期,互联网已经兴起了。我觉得我就不必再这做这些工作,大家用电脑慢慢就可以获取到了。我就是说,我在1990年代也做了阳明学的文献考据的部分。那么这一部分,应该说,也是对阳阳明学研究的贡献:不仅是他哲学思想体系的研究,而且就文献方面,我们做的工作也应该说在走在了世界学界的前面。因为以前我们思想体系研究的不够,文献研究更差。文献研究以前都是日本学者走在前面。这些工作,加上后来我们国内做的一些阳明后学的文献整理,都说明,我们现在这方面工作越做越好了。

方旭东:一般的人,能做考证,未必能做哲学的分析;能做哲学分析的人,未必有考证的能力。现在一些年轻学者,有的就纯粹用西学,例如现象学,来这样做,完全不会考据这回事。还有一些年轻的学者,反过来,不要用西方的东西。曾经有一些学者主张,不应该再讲哲学,直接来搞经学或者什么东西。跟这些学者相比,老师身上真的是体现这种兼美的特点。

虽然老师没有像有些学者那样把专门写西方哲学的文章或书,但老师对西方哲学的重视是事实,只是老师不像某些学者那样自我标榜。而且,我观察到,老师对西方哲学的比较也好、吸收也好,是贴合研究的对象的。比如说,最早《有无之境》,更多是吸收存在主义,因为讲境界、情绪,这是存在主义、现象学比较擅长的。最近几年,老师写儒家美德论,对西方的美德伦理也是关注很多。还有,以前老师在做王船山的时候,内涵了西方诠释学的资源。写阳明学的文章《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》,跟韦伯问题的关注也有关。

老师早年以考证成名,但老师对西学的学习或了解程度,完全超出了人的想象。包括上次老师对桑德尔关于美德政治的讨论。实际上,桑德尔的书,一般人也就知道他的《公正——该如何做是好?》,比较少关注他另外一本书(《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》),就是讲美德政治的那本书。但我发现,老师评论桑德尔的时候,主要讨论了这本书的一些观点。事实上,桑德尔在会上最重视的也是老师的论文。感觉老师对西学的吸收或者说比较,始终有自我的主体的考虑在里面。不知道这种理解对不对?

陈来:我们的研究可以说有一个特点,就是很重视通过学习西方哲学、了解西方哲学。但目的是为了扩大、深入我们对中国哲学的研究。冯先生是这样,张先生也是这样,都给我们做了表率。应该说,我们学习西方哲学,不是要做一个西方哲学的研究专家,也做不到。也不是为了专门做自己的哲学建构,目的还是广泛参考西方哲学,来扩大研究中国哲学的视野,深入对中国哲学的研究本身。我们对西方哲学的学习,是把它作为我们中国哲学研究的一个必要部分。当然,每个人对西方哲学的学习的目的不一样。我们的目的,始终是为中国哲学史研究服务的。

同时,我们不仅关注西方哲学,也关注西方文化,关注西方宗教学、社会学。以前,我写过很多韦伯的文章。政治学也关注,包括美德政治。通过对西方学术的了解来扩大我们的诠释视野。因为诠释就是哲学,诠释活动就是哲学活动。当然,我们还有一些研究,是对西方汉学的回应。刚才提到的嘉靖时代讲学的文章,有它的独立意义。在结尾,我也讲了,这篇文章是为了回应晚近汉学研究的地域研究的规约主义的倾向。

方旭东:还包括老师《有无之境》附录的关于儒家神秘主义的论文。虽然老师没有明确讲儒学和宗教的关系,但这其实是儒学宗教性讨论的一个热点,现在有些年轻学者还在那里强调儒学的宗教性。老师这篇文章应该是1991年前后写的吧?

陈来:不是,那是1987年1月。这就是对宗教学的关注。

方旭东:哦,那就更早了。神秘主义肯定是宗教的一个很重要的因素。

陈来:那个是我到哈佛初期写的。因为我在哈佛住在世界宗教中心。世界宗教中心常常有人来报告,里面就有一些学者,包括印度学者,谈这类的问题。关于这些问题,我就借一两本书翻了,以前在资料上也做了一些积累。到1987年1月份,傅伟勋突然给我写信,说台湾的《文星》——1960年代原来有个《文星》杂志,包括李敖他们都有参与——复刊了,变成一个有一定学术性的刊物,让我写篇文章。我也不知道《文星》是啥,我就写了这篇文章。

方旭东:这篇文章很学术啊。

陈来:对,我就写了这篇文章,这个当然不是现成就能写出来的。你要有资料,要经过一定的资料累积。

方旭东:里面有大量的阳明学、阳明后学的材料。

陈来:不是能够现抓现写的。没有积累,也写不出来这个文章。我就寄给傅伟勋了,他说“好,就发表”。但是到了1988年也没发表。因为后来听说这个杂志又办不成了,1987年出来了两期,又办不成了。当时我还没回国,我就把它寄给李存山,我就说,看看《中国社会科学》能不能发表。结果《中国社会科学》哲学编辑室没接受,他们对这个没兴趣,可能他们都是马哲出身或什么的,也不懂。关键是,他们不了解这个问题的学术性,其实这是比较宗教研究是里边很重要的问题。

结果,前几年世界宗教研究所要办一个英文刊物(即Studies in Chinese Religions)。第一期就找人翻译了这篇文章。研究宗教学和比较宗教的人,知道这个问题的学术重要性。很多人讲道家的神秘主义,讲老子、庄子的神秘主义,那儒家有没有神秘主义?怎么讲?一定要有研究懂行的人。只是当时《中国社会科学》没这个眼界。后来发表在《文化:中国与世界》第五辑。1988年秋天我在新加坡开会,碰到傅佩荣。他说,你有篇文章我审过,是讲神秘主义的。他说,我还以为是个老先生写的。

因为傅佩荣是研究早期的宗教,所以让他审。这些研究对我来讲就属于关联的研究,也是一种比较研究吧。在我的领域里边,也有很多不是单一的、狭义的中国哲学研究,但是都有些关联。对儒学神秘主义,特别是对心学传统的理解,要怎么加深?这就是很重要的一个方面。再比如,以前我对韦伯的研究,研究儒学和现代化的关系。虽然不是中国哲学,但是属于当代中国文化研究。德国的哲学家罗哲海几年前来北外开会,问我那篇从社会学角度论蒙学的文章是不是我写的,我说是我写的。因为那篇文章是用德文先发表的,包含对韦伯的分析,可见也受到德国学者的关注。

当然,还有一些其它的。像这两年,我对伽达默尔关于“传承物”的概念研究,这也是跟整个中国哲学、中国文化的诠释活动有关吧。我们的这些研究都不是单一的或者狭义的中国哲学史研究,但是都有关联。

方旭东:这种比较研究,我想,如果套用古代陆九渊的话来讲,存在“六经注我”或“我注六经”的分别。我觉得老师的做法是明显的“西学为我所用”、以中学为主体。有时候,我看到那些西学出身的学者回过来做比较哲学的研究,就感觉老师有明显的优势,那就是,对中学的理解非常深入。所以老师做的这些比较的东西出来之后,更有说服力,而且往往是非常新的。

比如说,这几年有很多研究东亚儒学的人,也写了很多文章,但是好多人原来不是研究理学出身,半路出家,看他们写的东西,总感觉没有骚到痒处。老师最近发的那篇讲韩国“理气动静”的文章,我就感觉到,这是日韩学者不能写的,而且仅仅是研究所谓东亚儒学或者东方哲学的人也写不出来的。因为这个问题本身是朱子学非常内部的问题,一般人注意不到这样的问题。这是一个例子。

还有一个例子,比如说,老师在最近一次的国际中国哲学会议的报告里讲的朱子理气的比较。我觉得也充分体现了这一点。里面检讨当年贺麟跟张荫麟之争。贺麟先生毕竟不是直接研究理学的专家,更谈不上大家。所以,他对朱子的理解,无论是文献也好,还是义理本身,跟老师现在做的比较研究一对照,立刻就可以看出高下,老师的这个研究可以说是“后出弥精”。比较研究要做得好,其实很不容易。它取决于研究者的问题意识,对两方面的材料都能进去。

不容已

陈来:在北京以外的学者往往觉得北京的学者好像占了“地利”之便。

方旭东:是有这种心态。

陈来:但北京的学者处于中心所得的“地利”之险,却是外地学者很难了解的。比如说,我因为从1980年代末就坚持中国文化的立场、坚持儒学的基本价值和现代意义,为此多年遭受了批判打击,这恐怕是外地学者不容易了解的。

我举一个例子,不说具体人了。有一次,教育部在评“帽子”,北大报上去的名单里有我。北京哲学界的一位头面人物派人找到北大参会的负责人,说最好把我的名字拿下来,让北大不要报我。我们北大这位同志就说,有什么问题?你让我把他的名字拿下来,是有什么问题?有没有一些我们不知道的问题?结果,说不出来,最后才委婉地说,xxx对他有意见。xxx就是左派学者,可见左派学者很早就开始对我打压了。还有一个例子,新世纪初那几年,教育部某直属部门的负责人直接警告跟我做博士后的同志:“不要光看你们陈老师的学术著作,要看他的文化主张,才能看出问题。”从九十年代中期到新世纪第一个十年,打着正统意识形态旗号的教条左派在对待我的态度这一点上是一致的。所以我那些年的重要学术著作在各种评奖中也只能评得三等奖。

但我的主业是中国哲学的学术研究,这些外在的东西并不能影响我的学术研究在高水平上不断前进。我转到清华以后,特别是十八大以后,我的处境才逐渐改变。

方旭东:原来如此。我以前就纳闷。1998年我到北大读博,正是北大百年校庆,我就看到三角地橱窗里贴了北大杰出文科教授的介绍,其中有老师。可是后来几年,好像一些评奖一些荣誉,都没有老师。

陈来:我到清华复建清华国学院,开成立大会,我们好心邀请xxx来参加我们的大会。那个成立大会好多人参加,有杨振宁先生,还有好几个老外。而这位左派学者开会回去以后,给中国社科院一位领导写了一封检举信,说我讲的都是中体西用,都是“王国维式”的,是资产阶级的方法。他还说,除了最后的教育部副部长以外,其他人都不提马列。我们是一个国际性的成立大会,你要让杨振宁先生谈马列吗?我们请了德里克,请了好几个外国人,都让外国人讲马列?而且这等于指责我们清华校长在那儿也不讲马列。国家领导人也不能每次讲话讲马列啊。你看,就这一类的事儿。我受这种批判打击始于90年代中期,1996年《哲学研究》发表了批判我们的文章,你们应该都知道。

方旭东:对,那是对《有无之境》的批评。就我所知,那位作者不是做中国哲学的,更不是研究阳明学的。文中揪住老师没有提王阳明“破心中贼”大做文章,还说,老师讲的“有无之境”,“丝毫不关切现实人生的苦难”,“是一种麻醉,与封建道德、 统治的压抑和控制并行不悖”,诸如此类,都是一些外在的、意识形态的批评。

陈来:直接背景是我为国学热发声。根源是我坚持守护中华文化,不赞成反传统主义的文化观。以社科院为代表,他们在国学的问题上,要批判北大的代表性学者,我是首当其冲。我想说,这类遭遇是外地学者很少遭遇到的,所以不知道除了“地利”之便以外,还有“地利”之险。至于批判,我向来不受其影响,该发声的时候就发声,1994到1995年关于国学热的问题,有那么大动静,谁都不出来说话。只有我一个人在《东方》杂志写了一篇文章《九十年代步履维艰的国学研究》,对所有的质疑都做了回应。张世英先生见到我说,你的文章是批评某先生的。其实,我也不是专门批评那位先生,但是包含了对那位先生讲法的辨析。中间的打压就不说了,直到清华国学院成立,某些人还想打击我们。40年来,我处在这么一个中心的位置,我为自己的文化立场积极发声,可以说,某些时候挺身而出了。也因此遭到批判和压制,这些遭遇,不是外人都能了解的。

方旭东:是的。

陈来:对这种打压,我并不妥协。你看我的文章,我一贯讲话不随时事而转移。这反映了我的精神关怀。应该说,我们始终没有放弃抗争、发声。就像冯友兰先生一样,冯先生遭了多少批判?我前次翻了个材料,看到五六十年代北大哲学系,从老师到学生,几乎没有一个没写过批判冯先生的文章。你说,比起冯先生那时候受到的压力,我们应该说压力还是小多了,这是时代的进步。

方旭东:所以,现在外界看到的只是老师风光的一面。老师在受压的时候,人家就不会看到了。十几年前,反儒学的人正是炙手可热。

陈来:我有什么风光呢?俗语说升官发财,我哪一件也没沾边,是吧(笑)?每天还不是一直自己在这“吭哧吭哧”地写文章、写书?其实,像张先生一样,都是出于这种“不容已”的情怀。

方旭东:对历史文化的关注,是老师的一贯精神所在。其实,在中国哲学史的学术研究以外,老师一直关注并参与80年代以来的文化讨论。新世纪以来,则参与了广义的思想文化讨论。我看老师发言为文,总是充满着对文化、价值、传统的温情关切,对国家、民族、历史的深切忧患,对儒学和国学有着明确的文化认同,对中华民族和中国文化复兴怀抱强烈关怀。读老师的文字,给人的印象是有血有肉的,而不是抽离历史境遇的概念演绎。我想,老师对国族、文化的深切忧思和苦心孤诣,都体现了“莫非己也”、“视天下无一物非我”的儒家人格,体现了强烈的文化意识。

陈来:这几十年,在文化论争的重要的时机,我都积极发声,不是为个人的成名成家,而是出于自己的文化立场。我为国学热和传统文化的辩护与捍卫,我对文化民族主义和文化保守主义的阐发和坚持,从不回避作为儒学在当代中国的代表发声。我分析自己这样的心态,有点像冯友兰《新原人》写的序的那种心态。这种心态当然是一种儒家文化的表现。以前李泽厚讲道家文化的心态,叫“冷眼旁观”、“不动情感”。我们就是跟这个相反,不能冷眼旁观,总是要积极发声,来表达自己文化的立场。这里边也体现了对国族、对文化的关切。这一部分可以说应该是属于我所有的学术活动的内在动源。

方旭东:所以老师笔下多有历史感、现实感和思想感怀。可以说,是儒家情怀的“不容已”。老师的那些文章,既有对传统文化遭遇践踏的愤慨,对社会风俗风气的警醒,也有对城市文化和城市精神的关注,对民族文化的记忆和传承,还有对大学教育和大学精神的探索,对社会转型和当代人文精神的建设,体现了广阔深厚的人文情怀。老师的研究所及,已非中国哲学史所能范围,已经延伸到思想史、文化史的广大畛域,充满思想文化的丰富蕴含。

陈来:我们得到一些奖之类的东西,其实这些东西跟学者自身的学术追求和宗旨也有关系。我得到一些跟儒学、跟国学有关的奖项——上一年我得了国学终身成就奖——我想,它不仅是看你的学术成绩,也因为你对儒学、对国学有明确的认同。假如说,一个历史学家研究制度案例很不错,但你是反国学的,自然也就可能不会授给你国学研究的成就奖。又比方说,我得到孔子文化奖,如果你不是对儒学有明确的文化认同,即使你其他方面研究有成绩,也不一定会有这样性质的褒奖吧。

这些奖,这些外在东西并不重要,我主要是说,它们要归到一个学者内在精神的动源。是什么让他真正发自内心——以前张先生讲过“不容已”——这本来是明代的罗近溪讲的话。张先生晚年,我访问他,他说很多发言都是不容已。我也是这样。今天回顾总结,有关自己的内在方面也简单地说一些,这也是可以让大家了解的一个方面。

方旭东:我觉得今天老师讲的这段历史还是很重要。因为这些年,至少执政党对传统文化的政策跟原来的不太一样。所以,相对来说,老师还算被当做正面的,有各种荣誉。但实际上在1990年代,至少在21世纪之前,其实执政党的主流尤其是管意识形态宣传方面的人,对儒学、国学还是排斥、打压的。所以,在这个过程当中,老师作为代表性的人物,其实是受到很多的批判,而且是被点名的,暗的、明的都有。所以,这一段历史今天讲出来的话,我觉得还是很有意义的。

陈来:十八大以来,党和政府关于中华文化的方针有了重大的调整、改变。这几年提法都很好。在某种意义上,应该说,现在政府对于中华文化的态度,越来越接近我们的立场。可是这并不是我们现在去接近政府,而是终于等到40年之后,政府慢慢地转变了对中国文化的根本态度。

方旭东:这个也就是晚近十年的事,具体说,也就是老师到了清华之后。回到一开始老师说的“上张先生课,读冯先生书”。我觉得这两位先生对老师都有熏陶,但在价值认同方面,其实老师更多的还是接近冯先生。当然,张先生晚年对国学也好,对传统文化也好,也有认同。但我感觉,如果要做一个比较的话,老师还是接三松堂更多一些,不知道这样理解对不对?冯先生写《贞元六书》,冯先生当时用的意思是贞下起元,因为那个时候是贞元之际。老师现在正好是由元转亨了,因为儒学现在可以说是有点“亨”的感觉了。我觉得这个确实是跟冯先生可以接得起来的。

陈来:到清华以后,我完成了“元亨六书”的体系:《新原儒:儒家思想的根源》、《新原统:传统与现代》、《新世论:孔夫子与现代世界》、《新明道:现代儒家哲学研究》、《新原仁:仁学本体论》、《新原德:儒学美德论》。

方旭东:老师的“元亨六书”,是公认的当代儒家哲学的代表。老师作为冯友兰、张岱年的学术继承人,继承了老清华专精中国哲学史研究的深厚传统,又发扬了老清华重视哲学思想建构、综合创新的传统,是清华中国哲学传统在当代的突出表现。

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文章来源:本文转自《现代儒学》第十一辑,2023.7,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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