黄玉顺 方旭东:“生活儒学”问难:何为正义?

——关于儒家伦理学的富春山对话
选择字号:   本文共阅读 579 次 更新时间:2018-04-09 19:46:12

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   【摘要】罗尔斯的正义论主要是针对现代性的,而中国正义论试图建立一种“基础伦理学”,并不专门针对现代性。国民政治儒学则具体针对当代中国,其基本内涵是一种新“三民主义”。民主、自由等现代价值可以从中国正义论这套原理中推出来。中国正义论主要关注中国如何实现现代转型的问题。因为认同民主而被称为民主的啦啦队,并没有什么不好。作为正义论正当性原则的不能是“差等之爱”,而必须是“一体之仁”。“一体之仁”所体现的平等不同于作为现代价值的平等。

  

   【关键词】生活儒学;中国正义论;一体之仁

  

   【作者简介】

   黄玉顺,男,1957年生,四川成都人,现任山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。

   方旭东,男,1970年生,安徽怀宁人,现任华东师范大学哲学系教授、博士生导师。

  

   黄玉顺(以下简称“黄”):那天我发送给你的那篇文章,是《孔学堂》杂志向我约的稿,意思是介绍一下“生活儒学”[①],所以我取名叫《回望“生活儒学”》,算是对“生活儒学”的一个小结。文章总共写了五个部分,我就依次简单介绍一下。(从略,参见《回望“生活儒学”》[②])

  

   方旭东(以下简称“方”):你要叙述的部分,主要就是这些了吧?

  

   黄:对,主要是这些。这是生活儒学的大致内容。

  

   方:那么我就自己关心的一些问题向你请教。

  

   一、儒家正义论与罗尔斯正义论:一般原理与特殊时代性

  

   方:刚才你讲到“义”的两个涵义:一个是“正当性”,一个是“适宜性”。关于这个“适宜性”,你是不是还可以再补充一下?我想知道,你谈到“适宜性”的时候,说的是,如果生活方式发生转型,是“礼”还是“义”会改变?

  

   黄:“义”是不变的,它是永恒的原则;必须要变的是它所指导下的“礼”的建构,也就是制度规范的建构。这就是孔子讲的“礼有损益”。

  

   方:对,“礼”相应地要有所改变。比如说,前帝国时代可以说是周公“制礼作乐”;到了帝国时代,比如说到了汉代,叔孙通等儒家制定新的礼制;然后到了帝国瓦解的时代,要进入新的时代,又需要新的制度设计。你举了例子,比如说康有为,他也试图建立一套新的礼。那么,我要问的是你对罗尔斯的正义论的评价。正如你不断提到的,我们这个时代是现代性的时代;你也提到,罗尔斯的正义论在某种意义上来讲其实是一种现代性的价值,是对现代性的一种反应。那么,如果按照你前面的讲法,既然罗尔斯的正义论是针对于现代性而做的一种建构,用中国语言来说就是关于“礼”的现代性设计,那你又何以批评他,说他不对呢?这个地方我听得不是很清楚,希望你再补充一下。

  

   黄:我是说,罗尔斯的正义论只适用于现代,没有普适性、普遍性。这个道理很简单:他所谓的两条正义原则,只适用于现代社会,无法解释古代的社会制度的合理性。如果把他这两条正义原则作为普遍原则,我们势必得出一个判断:人类过去历史上所有的制度都没有正当性、正义性。但我们不能这样看待历史。当时人类社会在那么一种生活方式下的时候,就必须有那么一套与之相应的规范建构、制度安排,那一套礼的建构是有它的道理的。在这个意义上,黑格尔说的“凡是现存的都是合理的”确实有它的道理。例如中国古代,周公“制礼作乐”的那个王权时代的制度,包括“家–国–天下”同构的宗法封建制度,嫡长子继承制的制度,都是有它的道理的,不能说它是不正义的。后来发生了生活方式的转型、社会转型,帝国时代那一套制度建构,包括高度中央集权的制度,皇帝专制、“乾纲独断”的制度,对于当时的中华帝国的生存方式来讲,也是有它的道理的,因为如果没有那一套制度,中国早就被灭掉了,正是这套制度保证了中华这个群体的生存。但到了今天这个时代,生活方式发生现代转型以后,那套东西就不行了,所以帝制就被推翻了。罗尔斯正义论的两条正义原则不能解释这些历史现象,所以它不是真正的普遍正义论。

  

   我所讲的“中国正义论”[③],或者说是儒家的制度伦理学,就是一种普遍的正义论。它不是仅仅针对现代性的,而是关于人类社会的规范建构、制度安排的一套普遍原理。当然,我们现在面临着现代性,就不能停留于这套原理。所以,我那篇文章有一节“生活儒学的现代政治哲学”,是讲“国民政治儒学”的,其实就是根据这套原理,进一步演绎出一套针对现代性的制度安排。

  

   方:很有意思!不过,你刚才关于罗尔斯的这个补充,听上去只是回答了我的问题的第一个部分,就是你认为罗尔斯的正义论不够普适。但我的问题还有第二个部分,是问:既然罗尔斯的正义论是针对现代性的,而我们中国现在也处于这样一个现代性的、至少是向现代性转化的过程当中,那么,你何以又认为罗尔斯正义论不适用于中国?

  

   黄:这个问题,我那篇文章没有谈,这里简单说说。罗尔斯那一套具体的设计,且不说在中国,即便在西方学界,也是引起很大争议的,在这个意义上,它也是没有普适性的。当然,它的一些核心的价值,我是认同的,所以,我写的那篇《罗尔斯正义论批判》[④],一开始就申明,我不反对他所主张的诸如“自由”、“平等”这些基本价值,并不认为这些基本价值不适用于中国。但是,他在很多具体问题上的讲法是引起争议的,而且越往细节讲就越容易引起争议。

  

   方:你的意思好像是说,罗尔斯正义论的两条正义原则,你是不能接受的?

  

   黄:我的意思是:它们可以作为现代价值被接受,但不能作为普遍的“正义原则”被接受。因为我所理解的正义原则,我刚才讲了,必须可以解释古今中外一切制度安排的合理性、正当性和适宜性。例如我刚才讲到的中国王权时代的制度安排、帝国时代的制度安排,就是罗尔斯的正义原则解释不了的。

  

   方:明白了。可是,既然我们现在已经是在现代性之中了,是不是这样讲对罗尔斯会显得公平一些?那就是:如果罗尔斯的本意只是为现代社会提供一个基本的制度安排,所涉及的是现代性的制度原则,那么,我们就不能去指责、批评他,说他没有提供一种普适的、适用于古今中外的正义原则和制度安排,因为这本来就不是他的本意,所以,从这个意义上去批评他,我觉得是非常外在的。这是第一点。

  

   第二点,也是我更关心的,罗尔斯的正义论当然是有很多争议的,包括他的两个基本原则、无知之幕、最小最大化的原则,但是,在我们今天这个当下的社会里面,儒家如果不接受、不认同这些东西,或者有所批评,那么,儒家自己应该提出一些什么样的有实质性内容的东西,以超越他,或者说对他有所修正?我是想知道,在这样一些实质性问题的层面上,你的“中国正义论”有没有提出儒家自己的一些东西?

  

   黄:我刚才讲了,中国正义论本身是试图建立一种“基础伦理学”,就是一套普遍的原理,并不专门针对现代性来谈问题。至于专门针对现代性来谈的问题,就是我刚才讲的“国民政治儒学”。

  

   方:“国民政治儒学”的理论,现在有没有?

  

   黄:有啊,文章已经发表了。[⑤]

  

   方:我是想看看,在你的“国民政治儒学”里面,有没有一些针对当代中国的具体的、实质性的东西,比如像罗尔斯提出的两条正义原则那样的东西?

  

   黄:我刚才说了,罗尔斯的两条所谓“正义原则”,我不能作为“正义原则”接受。我所理解的“正义原则”,不是针对现代性的,而是普适性的。至于具体针对当代中国的实质性的东西,比如说,我提出了一种新的“三民主义”,作为“国民政治儒学”的基本内涵。

  

   方:那么,这个“三民主义”,你是怎样讲的?

  

   黄:我用了“三民主义”这个词语,但不是孙中山的“三民主义”;我是套用了林肯的说法(the government of the people, by the people and for the people),但也跟他的意思有所不同。

  

   方:因为我的个人兴趣是在伦理学或者政治哲学这一块,所以,对你的“生活儒学”,我最感兴趣的是涉及广义伦理学“中国正义论”的这个部分,尤其是具体涉及跟罗尔斯政治哲学、正义论有关的这一部分,也就是“国民政治儒学”的具体内容。

  

   黄:关于“国民政治儒学”,我主要谈到了几层意思:

  

   首先,我讲了社会转型、生活方式的转型。在我看来,生活方式的转型是跟政治哲学密切相关的一个问题;而其中最核心的一个问题,是社会主体的转换。关于生活方式,还可以从很多维度去讲,但我特别强调的是社会主体是什么。

  

   我们知道,中国的第一个文明时代、即夏商周时代,其社会主体是宗族,而不是任何个人。孟子谈得特别清楚,他讲“社稷次之,君为轻”[⑥],实际上就是在社稷、也就是宗族国家和君主个人之间做了一个孰轻孰重的判断,君主这个个体主体是不重要的,重要的是社稷,也就是宗族这个主体。他还有一个判断,“诸侯危社稷,则变置”[⑦],这就是说,为了宗族主体的安危,可以废置、变更君主;如果诸侯君主个人对社稷宗族有更大的危害,那就“诛一夫”[⑧],即杀掉这个独夫。这是因为,在当时,作为社会主体的个人、个体性是不存在的。所以我把王权时代的生活方式概括为宗族生活方式,其社会主体是宗族。

  

而秦汉以来的帝国时代是家族生活方式。我严格区分“宗族”和“家族”这两个概念。宗法时代,整个社会结构,包括政治行政权力的分配结构,都是一种大宗套小宗的宗族结构。但皇权时代、帝国时代不再是这样的宗族结构,(点击此处阅读下一页)

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